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Lieux et façons d’habiter, aujourd'hui

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Jean-Charles Depaule

La maison qsourienne ouarglie1

Tāddārt n āt wārgren

Yacine Kadi

Texte intégral

Description de la maison qsourienne traditionnelle ouarglie et son évolution2

Le repérage, l’usage

  • 1 Ouargla est la plus grande oasis du Sahara septentrional d’Algérie. Sa palmeraie couronne un des p (...)
  • 3 Elle comporte, entre autre, les oasis de Timimoun, de Taghit, de Tebalbala, etc.
  • 4 Sahara oriental, par opposition au Sahara occidental de la Saoura par exemple. Il comporte essenti (...)
  • 5 Gypse saccharoïde du pays, lequel bien travaillé et dosé, possède des vertus d’un authentique cime (...)

1Tout d’abord, ce qui attire l’attention du visiteur étranger est la texture et le ton du matériau de base utilisé pour l’édification des maisons qsouriennes, qui donnent ce caractère et cette couleur ocre clair au qsar de Ouargla. Ce dernier est un qsar classique, du Sahara algérien, construit avec les matériaux du pays. Il n’est pas fait de ce toub ou tin rougeâtre ou brun, employé dans tout le Sahara occidental, et qui confère à ces oasis un caractère particulier à la région3. Par contre, le qsar de Ouargla, autant dire les qsur de Ouargla, sont faits, comme tous ceux de la cuvette d’Igharghar4, de gypse appelé localement timchent5 qui lie et recouvre les murs faits en moellons locaux. C’est avec cette pierre tendre et ce plâtre local que les maisons qsouriennes ouarglies sont bâties depuis plusieurs générations. Leur construction en dur leur confère ainsi tout un symbole, celui de la dureté dont l’homme, de par les civilisations urbaines, a toujours voulu et rêvé afin de rendre immortelle sa demeure. Enfin ce qsar offre un fouillis de maisons enchevêtrées les unes aux autres.

  • 6 P. Deffontaines, 1972, p. 167.

2Contrairement à certains villages de Kabylie, les maisons du qsar de Ouargla sont jointives et se rassemblent en ordre fortement serré. Comme dans tout pays, notre maison présente le double symbole du nid et de la citadelle, espace clos permettant à la famille le repli sur soi-même. Nous verrons le long de ce parcours que sa fermeture est avant tout une réalité sociale et profondément culturelle, avec une conception de la famille assez recluse et protégée des dangers extérieurs. Les réverbérations torrides de l’extérieur ne sont pas la raison principale de ce degré de fermeture, qui dans le fond, ne l’est pas vraiment6.

  • 7 Les chiffres que je mets entre parenthèses le long du texte, par exemple, (1), (26), (47), etc., r (...)
  • 8 Cf. A. Ravereau, 1989, p. 89-93.

3La maison qsourienne que nous parcourons est une enceinte close et opaque. Car hormis les deux portes d’entrée, la principale, tāwurt n imi n āhtubā (l)7, ou celle qui mène au niveau supérieur à partir de la rue et est destinée à l’accueil des invités masculins, tāwurt n ā’lli (1 A), il n’y en a pas d’autre. La porte familiale principale, tāwurt n imi n āhtubāt (l), dite aussi porte du dehors, tāwurt n’uglād, que nous franchissons, est une porte cochère imposante, faite généralement en madrier et planches de palmier, tenues par des traverses. On y observe des anneaux, de fabrication locale fixés sur la traverse du milieu à mi-hauteur. Toutes ces portes anciennes ont tendance à disparaître, laissant la place à de la menuiserie moderne. Il en est de même pour les anneaux qui sont remplacés par des poignées manufacturées. Le sens d’ouverture de cette porte est vers l’intérieur, comme le montrent les relevés de maison. On pourrait facilement imaginer son rôle qui ne peut être que défensif ; parce qu’on peut la coincer de l’intérieur par des objets massifs, comme dans le cas des demeures de la Casbah d’Alger8. Cette porte est marquée par son encadrement. On en rencontre souvent deux variétés : des portes avec arc (en plein cintre), et des portes sans arc (rectangulaires). Cette porte d’entrée reste ouverte toute la journée tant qu’il y a quelqu’un dans la maison. Son ouverture marque non seulement la relation de communication, voire de sociabilité entre la famille et la communauté de proximité, mais aussi constitue un véritable appel par lequel l’air frais pénètre en permanence dans la cour.

  • 9 En effet, certains auteurs ont fait état de la présence du fameux sceau de Salomon, hatam Sulayman (...)

4Par ailleurs, on trouve d’une demeure à l’autre différents signes prophylactiques sur le fronton de cette porte d’entrée : la main de Fatma, empreinte dans du plâtre, un fer à cheval ou alors le signe du croissant et de l’étoile réunis, parfois on y rencontre le sceau de Salomon9, ou des cornes de gazelle et de bélier, enfin, le signe de Tanit, désigné aussi par lām-ālif. Il est le motif architectural le plus caractéristique et le plus mystérieux par son origine à Ouargla. Il se présente, selon certains observateurs comme la reproduction du nombre latin V inversé. Pour d’autres, c’est un lām-ālif inversé, lettre bénéfique de tous les musulmans, car elle représente la vingt et unième lettre de l’alphabet arabe et est répétée deux fois dans le credo musulman,

5« Il n’y a de dieu que Dieu ». La portée symbolique de tels signes autour desquels se manifeste un certain animisme superstitieux des Berbères ouarglis, malgré leur islam authentique et précoce, est riche d’enseignement. Rappelons qu’ici nous sommes dans un contexte et dans un système « mytico-rituels locaux », où se conjuguent berbérité et islam.

  • 10 S. Naïm-Sanbar, 1989, p. 216.
  • 11 Cité par F. Paul-Lévy et M. Segaud, 1983, p. 88.

6Avant de franchir complètement la porte principale je citerai S. Naïm-Sanbar qui, dans une étude sur les portes et la notion de franchissement dans l’espace habité de Sanaa au Yémen, nous montre combien est importante cette notion de délimitation, objet de l’analyse. C’est un élément fondamental dans la constitution de l’espace que toute organisation spatiale implique la discontinuité10. On verra par la suite que ce qui vaut pour l’espace yéménite de Sanaa l’est aussi pour l’espace qsourien ouargli. Par ailleurs, une autre étude, de M. Gaborieau11, sur la maison indonépalaise au Népal central, montre que les seuils sont sélectifs et peuvent se répéter en opérant individuellement une sélection supplémentaire, ce qui rejoint en quelque sorte, la vision de S. Naïm-Sanbar.

  • 12 Ce muret donne pleinement sens au vestibule, tāskift (2). Ainsi dans tout le Maghreb, tout le mond (...)
  • 13 Cf. N. Baklouti, 1990, p. 246.
  • 14 Dans la maison traditionnelle kabyle, āddukkān désigne un muret qui arrive à hauteur de la ceintur (...)

7Une fois la porte d’entrée, tāwurt n imi n āhtubat (l) franchie, on se heurte obligatoirement à un muret, āmmud (61), qui longe le sens d’ouverture de cette dernière. Cette cloison basse est mise à cet endroit, afin que les passants ne puissent épier du regard l’intérieur de la maison12, témoignage d’un attachement particulier à l’intimité et à la pudeur familiale. De la porte d’entrée, un vestibule, tāskift (2), dont l’influence serait tunisienne à l’image de la sqifā du Sahel13, conduit à la cour intérieure à ciel ouvert, āmmisiddār (10). Le vestibule, tāskift(2), est une pièce charnière et un espace filtre entre le dedans et le dehors, un lieu de réception sommaire et brève et lieu d’activité, lieu de rencontre féminine, mais aussi lieu de refuge en été pour toute la famille, car sa position dans la maison le protège de la chaleur et de la lumière du soleil vu qu’il est éclairé qu’en second jour. Il y règne par conséquent un important courant d’air qui permet de cuisiner en hiver sans trou d’aération, car la cour intérieure y joue le rôle de cheminée. La différence de température entre l’intérieur et l’extérieur assure une ventilation naturelle, par appel d’air. Dans le coin derrière āmmud (61), se trouve la meule domestique à bras, tāsirt (3), dressée par scellement sur un banc maçonné, āddukkān (4)14. Cette meule domestique est d’un type bien connu, surtout dans les oasis berbères du Sahara, comme à Tabalbala, et dans l’Atlas marocain. Elle est constituée de deux parties : une mobile et l’autre dormante, avec un axe en bois calé grossièrement au centre. Quant à la manivelle, également en bois, elle est fichée latéralement par rapport à cette dernière. Il arrive qu’on rencontre aujourd’hui dans les maisons qsouriennes ouarglies des meules plus perfectionnées, scellées au ciment et dotées à leurs sommets d’une patte de fer à perforation médiane où l’axe vient se loger. Avec ce moulin, tāsirt (3), les femmes de la maison ou parfois celles du voisinage, moulent leur blé et autres graines avec le visage tourné vers le recoin, afin qu’un homme rentrant à l’improviste ne l’aperçoive pas. Je signale par ailleurs que la meule peut se trouver dans certaines maisons qsouriennes dans le recoin en face de la porte d’entrée, tāwurt n uglād (l), néanmoins, cette dernière position est rare. On retrouve également parfois cette meule sur les terrasses.

  • 15 Ce besoin de se positionner de la sorte par rapport au métier à tisser s’explique avant tout par d (...)
  • 16 Décrit par Dominique Champault, 1969, p. 73.
  • 17 Cf. J. Lethielleux, 1984, p. 93.

8Près de tāsirt (3), se dresse le traditionnel métier à tisser, āzzettā (5) qui, selon les usages, est offert par le mari à sa femme et lui est à partir de ce moment inaliénable. Aux heures creuses de la journée, on trouve la maîtresse de maison assise derrière, sur le prolongement du même banc maçonné, cité précédemment, ou alors sur un tabouret en bois, face à la lumière de la cour, āmmisiddār (10), le dos au mur, face à un rideau de fils de chaîne qui la dissimule parfaitement des regards indiscrets des étrangers15. C’est āzzettā (5) qui fait la fierté de toute maîtresse de maison, autour duquel toute une symbolique d’usage, de montage et de démontage se pratique. Derrière lui, soit la mère ou la grand-mère y travaillent, ou alors les jeunes filles s’y initient. Elles y trouvent leur plaisir en tissant des tapis, des tuniques ou des coussins finement exécutés. Avec ses deux montants, et ses ensouples, le métier en position de travail est fixé au mur au moyen d’une barre d’appui à une soixantaine de centimètres. Sa lisse est tendue par trois fils à un anneau dans le mur. Il arrive que souvent les pièces constitutives d’un métier inutilisé soient abandonnées sur la terrasse. Cet abandon pour les Ouarglies, comme chez les Balbala16 (oasiens de Tabelbala), contraste fortement avec les multiples soins et dévotions dont il est entouré au moment de sa mise en position et de sa dépose. Le vestibule, tāskift (2), est le principal emplacement du métier à tisser derrière āmmud (61), soit sa place traditionnelle, face à l’entrée de la cour intérieure à ciel ouvert, imi n āmmisiddār (l). Par ailleurs, ce dernier se monte dans d’autres endroits de la maison, par exemple dans la partie couverte de la cour à ciel ouvert et de plain-pied avec cette dernière, tāhzzā (9), ou āmmisiddār (10). Certaines femmes le montent même sur la terrasse à l’arrivée du printemps. Étant encore dans le vestibule, tāskift (2), je note enfin que ce dernier est un endroit privilégié de réunion pour des femmes qui, tout en travaillant y rencontrent des amies âgées, et surtout des voisines. Par ces dernières, elles apprennent le moindre petit événement tissant les jours blancs et les jours noirs, les heurts et les malheurs de toute la cité17.

9Avant le seuil de la cour intérieure à ciel ouvert, imi n āmmisiddār (1), un deuxième āmmud (62) se dresse à gauche. Il dissimule la partie dite inférieure du vestibule, waādayn tāskift (7). C’est la partie réduite abritant la cuisine traditionnelle où les femmes préparent à manger et se chauffent en hiver. C’est en somme une cuisine rudimentaire dont le foyer n’est qu’un trou avec trois pierres pour poser la marmite ou le plat. La fumée qui s’y échappe donne une tonalité noirâtre à l’enduit, timchent, qui enveloppe les murs de la maison et leur donne également, avec le temps, une odeur très caractéristique. Comme partout ailleurs, la cuisine est l’une des principales activités domestiques des femmes au foyer. Ici, son espace reflète clairement les habitudes alimentaires des qsouriens ouarglis. Les repas à base d’aliments crus ou non cuisinés sont plutôt rares. Chaque plat, qu’il soit bouilli, frit ou cuit à la vapeur, doit être cuit à point, ainsi la cuisine traditionnelle proprement dite est très longue à réaliser et nécessite un soin continu et souvent complexe.

  • 18 Cf. Ch. Bousquet, 1988, p. 267.

10Elle se fait à même le sol. Tout le matériel de préparation et de cuisson trouve place sur des crochets de bois fichés à faible hauteur dans les murs, parfois il est simplement abandonné par terre. Cet abandon ne se fait pas sans que des précautions particulières soient prises ; ainsi, on trouvera tous les ustensiles, récipients et assiettes, enfin tout ce qui peut recevoir une nourriture, retourné ouverture vers le bas. Il faut voir à cette manière de déposer ces objets deux explications : l’une, d’ordre pratique dans le sens où le contenant est à l’abri de la poussière et du sable, l’autre est plutôt d’ordre prophylactique, les Ouarglis disent que tout ce qui est susceptible de recevoir de la nourriture doit être préservé du mauvais œil donc hors de vue. À propos d’ustensiles, il faut savoir qu’ils sont dans l’ensemble rudimentaires ; la vaisselle de faïence est loin de détrôner l’ustensile en terre cuite ou en bois d’olivier, voire le fameux grand plat traditionnel, gās’āa, qui à l’heure des repas collectifs pare encore la table basse et ronde autour de laquelle s’accroupissent tous les membres de la famille. C’est enfin dans ce lieu de la cuisine d’hiver que les femmes de la maison et les enfants mangent en commun à proximité du brasero. Les hommes, en revanche, se font porter leur plat à l’endroit où ils se trouvent dans la maison. En été, le repas est pris généralement le soir sur la terrasse et au milieu du jour dans les coins les plus frais et les plus ombragés des parties communes.Avant de pénétrer dans la cour intérieure à ciel ouvert, âmmisiddâr (10), via tāhzā (9), à un moment donné, on est appelé vers elle, non seulement par la curiosité de découvrir la maison ouarglie, mais par l’attraction qu’exerce la lumière qui s’y dégage. On passe agréablement du sombre au clair, car āmmisiddār (10) est la partie et l’unique de la maison ouverte sur le ciel. Ainsi comme la porte d’entrée, le métier à tisser, la meule domestique, etc., āmmisiddār (10), porte en lui sa propre symbolique, dans laquelle l’ordre vertical hiérarchise la maison, comme dans le cas de la maison mozabite. En effet, dans le cas de ces deux maisons berbéro-musulmanes (mozabite et ouarglie), de l’espace obscur profane de la vie, on passe vers le sacré céleste et lumineux, grâce à āmmisiddār (10)18

  • 19 X. Thyssen, 1983, p. 13.
  • 20 Cf. P. Passager, 1957, p. 136.

11Nous voilà à présent dans āmmisiddār (10), cœur de la maison et de la famille. Le mot est, selon la tradition locale, formé d’āmmās milieu, le centre et d’iddār qui veut dire vivre en berbrère local. Pour la sensibilité ouarglie, il est chargé de signification et d’émotion, c’est le cœur du groupe domestique, de toutes ses affections, et en même temps celui de la maison matérielle. Comme dans le cas de la maison sahélienne tunisienne, āmmisiddār (10) est le carrefour de l’espace habité où la majorité des activités du groupe domestique peut se dérouler : propres, sales, collectives ou individuelles, etc.19. C’est par exemple dans cette cour qu’a lieu chaque année le sacrifice du mouton à l’occasion de la fête de l’Aïd al kabir, tfaska tāzā’loukt. Un fer rond en forme de « S », āl gānzou, accroché en permanence, ou occasionnellement dans certaines maisons, au plancher supérieur, sert à suspendre les moutons égorgés. Ce crochet atteste de la pérennité de cette pratique séculaire dans cet espace unique d’āmmisiddār. À cet effet on étale à terre un peu de sable rouge non souillé au dessous du mouton, afin d’absorber le sang et les déchets de ce dernier et, ainsi, faciliter le nettoyage des lieux. D’un autre côté, cette cour intérieure dotée d’une ouverture à ciel ouvert permet de s’approprier le dehors en captant la lumière et la chaleur, et autorise à l’occasion toute activité ludique, et des travaux, entre le chaud et le frais, l’ombre et la lumière20. Avec slām (11), āmmisiddār (10) est l’espace privilégié de tous les qsouriens.

12Le sol d’āmmisiddār (10), comme le reste de la maison, est en terre battue. Contrairement à la maison traditionnelle du Souf (région d’El Oued), l’usage du sable rouge, igdi āzagāg, dans cette partie de la demeure est rare probablement pour des raisons pratiques d’entretien, car ce dernier doit être régulièrement changé. Comme dans le cas de la maison mozabite, la cour intérieure est bordée de portiques, où s’ouvrent sur elle les appartements de la famille patriarcale. Cet agencement se retrouve dans bien des qsur du Sahara (cf. ceux de la Saoura et de l’oued Rig).

13On est ici dans une situation spatiale où le degré intégral de fermeture des façades exprime certainement ce désir de centralité pris en charge par āmmisiddār (10).

14Âmmisiddār (10) est séparé de tāskift (2), par tāhzza (9), soit la première partie couverte de la cour intérieure, et de plain-pied avec celle-ci. Elle est le lieu de la cuisine et des repas du printemps à l’automne. Diamétralement opposée à cette dernière, se trouve la deuxième partie couverte de la cour, c’est slām (11), ou galerie de colonnes, surélevée généralement d’une marche par rapport à āmmissiddâr (10). Haut lieu des réceptions intimes et des manifestations hospitalières pour les personnes les plus proches, un tapis y est déroulé en leur honneur. En effet nous disent tous les qsouriens, c’est signe de richesse et d’aisance, y prendre un simple thé représente ce qui est de plus honorable pour un hôte.

15Tāhzza (9) ou tāhjja pour certains Ouarglis organise, de part et d’autre et respectivement de droite à gauche, le lieu d’aisance, gummā (29). C’est un réduit comprenant la fosse d’aisance, āgzu (32), le trou de la fosse, āhbu n gummā (33) ou āzmir, situé dans le recoin du réduit et protégé par une cloison basse, āmmud (63). Les matières fécales accumulées sèchent dès lors que peu d’eau y est jetée. Seul du sable rouge, igdi āzagāg (33A), y est versé à chaque utilisation. Une fois remplie, cette fosse, āgzu (32) est vidée par deux ouvriers spécialisés. Ces derniers représentent la corporation des videurs de fosse. La matière récupérée est par la suite desséchée et utilisée comme engrais local 1 gbār, pour les palmeraies. Dans certaines maisons étroites, on pratique l’ouverture sur la rue pour l’évacuation de cette fosse.

16Dans l’autre coin de gummā (33) c’est le lieu d’attache de l’âne, āgul, ou du mulet parfois, plus résistant et, de la crèche, elmedwed (30), soit la mangeoire, remplie de paille et de luzerne twgā, ou d’orge. On remarque dès maintenant qu’il n’existe pas de locaux d’exploitation distincts, du genre étable ou grange dans la maison qsourienne, sauf exception. Cette proximité du couple homme/animal est ici très présente, comme si on voulait mettre à profit, comme dans certaines régions pauvres, la chaleur dégagée par les animaux, en particulier celle de l’âne pendant les hivers. Remarquons qu’une simple cloison sépare gummā (33) d’āmmisiddār (10), centre de vie de la famille. En dehors de cette cohabitation rapprochée, il faut savoir qu’ici la qualité recherchée chez l’animal est plus son aptitude à rendre service à l’homme que le désir de contact affectif : l’âne ou le mulet pour le transport, la chèvre, tāhsit, pour son lait, les poules pour leurs œufs, etc. On remarque à l’occasion que le lapin est rarement présent dans ce groupement d’animaux domestiques. Les Ouarglis disent que, selon une tradition religieuse, cet animal n’est pas très désirable d’où le nom de mākruh qu’on lui attribue et, qu’on peut traduire comme étant une position médiane entre prohibé, interdit à la consommation, comme le porc par exemple en terre d’Islam, et bénéfique et recommandé à la consommation, hāllāl.

17En dépassant un peu gummā (33), nous trouvons l’emplacement d’un autre réduit plus petit que le précédent. Il s’agit de celui des eaux, ilemsi (26), recoin d’eau où sont suspendues les outres, les récipients en métal ou en peau, iggeddiden et imennāsen (28).

18A gauche maintenant de tāhzzā (9), nous découvrons la première chambre de la maison, qu’occupe souvent la grand-mère, c’est pour cela d’ailleurs qu’elle porte son nom, ikumār n twāsārt (12). En avançant vers āmmisiddār (10) sur le prolongement de cette dernière, on trouve l’escalier que nous emprunterons plus tard pour accéder à la terrasse, ennezz (38). Cet escalier, tsunān n ennezz (13), constitue l’ultime moment de passage du dedans bas, vers le dedans haut à partir de l’āmmisiddâr (10).

  • 21 Ce dernier n’a jamais laissé place à une autre « drogue », le café par exemple. Notons par ailleur (...)
  • 22 L’hospitalité est chez les Ouarglis comme chez l’ensemble des sahariens une véritable tradition, v (...)
  • 23 Lane et Russell cités par J.-Ch. Depaule, 1990, p. 861.

19Slām (11), ce haut lieu de l’hospitalité familiale, est donc la partie noble de la maison, où le maître reçoit ses amis et invités de marque, pour y déguster le traditionnel thé21 ; parfois, on y mange même. Sur le plan étymologique, on a des raisons de croire que slām est l’aspect berbérisé du mot arabe ās-sālām, soit le salut ou la paix22. D’ailleurs les qsouriens ouarglis attribuent à cet endroit précis, le sens de « recevoir en toute confiance ». C’est pour cette raison que ce dernier est réservé uniquement aux hôtes de marque les plus estimés. Ce dernier rappelle le sadr de la maison du Caire ou d’Alep que Lane et Russell décrivent : « Comme le degré d’honorabilité des hôtes, celui que leur confèrent leur rang, leur âge, détermine la place qu’ils occupent par rapport au sadr » en évoquant « le jeu complexe de préséance, d’invitation, de refus et de réajustement dont l’espace est le support… »23. Par ailleurs, slām (11), reçoit la fiancée, qui y trône durant toutes les cérémonies de son mariage, avant de quitter la maison paternelle.

  • 24 J. Delheure, 1974, p. 14.
  • 25 Désigne la partie humide de la sebkha, endroit situé au point de mire de l’oasis, où l’ensemble du (...)

20Autour de cette partie « noble » de la maison, couverte et surélevée d’une marche par rapport au niveau d’āmmisiddâr (10), nous distinguons à présent de droite à gauche et suivant une demi-rotation à partir d’ilemsi (26), le reste des parties du fond de la maison donnant de plain-pied sur slām (11). Il s’agit d’abord de la première chambre d’enfants, ikumār n wāsul (25). Voisine de cette dernière, se trouve le cellier, tāzeqqā (19), pièce réservée ordinairement à l’emmagasinage des provisions et servant de réserve pour toutes sortes d’objets. Ce cellier comporte dans son fond des bassins à dattes pressées en maçonnerie, bāgu (20), généralement surélevés d’une ou deux marches. Un trou est à chaque fois pratiqué sur la partie basse de ces derniers afin de pouvoir récupérer le miel de datte, très apprécié par les locaux. A proximité, se trouvent des urnes, tirehhārin (22), destinées à la conservation des dattes de l’espèce ’āmmās-tigen (gers en arabe). Plus loin, ce sont des amphores amovibles contenant des dattes de l’espèce tifiziwin24. Parfois, ce sont des jarres, tkhabit ou tārāhārt, qui assurent cette fonction de conservation. Dans les grands sacs, sont entreposés des blocs de sel, ādġaġ n tisent (24), que l’on recueillait au Chott25, avant sa relative pollution d’aujourd’hui. Au milieu du cellier se trouve des barres en bois fichées dans le mur pour suspendre de la viande qui doit sécher : parfois, ce sont des bouts de ficelle qui les remplacent. Plusieurs de ces longueurs de bois servent aussi à suspendre des régimes de dattes fraîches de la dernière récolte. Ce sont souvent, des longueurs de bois de grenadier, arbre fortement apprécié par les qsouriens, et que le maçon scelle, à la demande du propriétaire, un peu partout dans les murs de la maison lors de son édification. Ces longueurs servent par ailleurs de porte-manteaux dans les chambres ou de « porte-outres », āgedid (gārbā ou dlou en arabe). Ceux-ci sont localisés soit dans āmmisiddâr (10) ou alors le plus souvent dans le vestibule, tāskift (2), endroit privilégié pour le rafraîchissement de l’eau et des personnes, par sa permanente ventilation naturelle. Enfin, on est ici dans une pièce d’approvisionnement domestique pour toute l’année. Ajoutons à cela la présence de garde-manger, mrfā, que l’on retrouve parfois dans la cuisine traditionnelle d’hiver, wāddāyn tāskift (7). Véritable garde-manger, ce cellier, tāzeqqā (19) est l’endroit où s’emmagasinent toutes les préparations imaginables, salées ou sucrées, destinées à prolonger la durée des aliments.

  • 26 P. Deffontaines, 1972, p. 82.

21Voisine du cellier, tāzeqqā (19), se trouve la troisième chambre, celle du maître de maison, ikumār n bāb n tāddārt (15). Cette chambre comporte une réserve à étagères, lahnāyet (16). C’est en fait, un réduit, fourre-tout où l’on dépose papiers, actes de la maison et des jardins, tigimāa, le fusil qu’on trouve parfois aussi dans une encoignure, de la poudre et bien d’autres objets personnels. On dépose aussi dans un coffre des effets neufs. Au coin qui fait face à la porte d’entrée de cette chambre, une perche est dressée d’un mur à l’autre, c’est āqendās (17), qui sert de portemanteau. De l’autre coté au fond, se trouve le « lit-cage » traditionnel, ilkus (18). Il est fabriqué avec des arceaux de branches de palmiers, sur lequel se tend une étoffe, une espèce de tente qui protège contre le froid d’hiver, des mouches et des moustiques. Elle protège également contre la luminosité dérangeante de la pleine lune, quand le lit, ilkus (18), est monté sur la terrasse pendant l’été. Cette situation est très comparable, même dans la façon de faire, à celle d’Adana en Asie Mineure, où l’on transporte sur la terrasse les lits couverts de leurs moustiquaires, et qui émaillent ainsi les toits de la ville de leurs voiles blancs durant toute la saison chaude26. Quand les dimensions parcellaires le permettent, cette chambre des parents est rectangulaire. Sa forme allongée et l’emplacement de la porte permettent sa division en deux parties dont une est occupée par le lit conjugal. Ce dernier est souvent séparé du reste de la pièce par un rideau, assurant l’intimité de ce coin, surtout s’il y a des enfants en bas âge qui dorment à côté, mais il assure également le maintien de la chaleur surtout pendant l’hiver. Les murs, mais plus particulièrement le plafond à voûtains, sont couverts de grandes toiles légères aux couleurs vives. La fonction de ces toiles tendues est à la fois décorative et protectrice.

22Enfin la deuxième chambre d’enfants, ikumār n wāsul (14), se situe dans le prolongement de celle des parents, ikumār n bāb n tāddārt (15). Ces chambres mentionnées, font exclusivement fonction de chambres à coucher donc rarement occupées dans la journée, sauf en cas de maladie ou d’indisponibilité d’un des membres de la famille. Elles sont dotées, pour la plupart d’entre elles, de petites fenêtres, donnant sur āmmisiddār (10), assurant ainsi leur infime éclairage et ventilation naturelle. Toutes ces pièces ont une largeur relativement constante de 2 à 3 mètres. Cette distance est dictée par agrur (hāsbāa en arabe, ce mot désigne le tronc de palmier), qui forme la charpente de la terrasse. La longueur par contre, varie de 3 à 5 mètres et même 6 mètres selon les dimensions parcellaires des maisons.

  • 27 H. Bousquet, 1988, p. 267.

23Après avoir parcouru et visualisé toutes les pièces et réduits de l’intérieur bas de la maison, nous voici revenus sur nos pas dans la cour à ciel ouvert, āmmisiddār (10), d’une très grande luminosité. À l’exception de ces deux parties couvertes de la cour centrale, tāhzzā (9) et slām (11), je peux ajouter ilemsi (26), il n’existe pas d’autres parties qui bénéficient de la lumière réfléchie par āmmisiddār (10). Les autres espaces du dedans constituent ce que Ch. Bousquet appelle « l’espace obscur, profane de la vie »27, car ils ne sont guère en rapport avec le « céleste lumineux » dont bénéficie āmmissidār (10). Quant à l’éclairage artificiel, outre l’antique lampe romaine à huile et la lampe à carbone, je ne possède pas d’informations précises sur les autres modes d’éclairage artificiel traditionnel des maisons qsouriennes ouarglies.

24L’escalier de la terrasse, tsunān n ennezz (13), déjà remarqué dès que nous avons pénétré āmmisiddār (10), nous invite à passer du dedans bas vers le dedans haut de la maison, de la même manière que celui réservé à l’accès de la chambre d’hôtes dont l’entrée est à l’extérieur donnant sur la rue, tsunān n ā’lli (1A). L’escalier que nous allons emprunter est un volume indépendant et fermé, qui ne se développe pas dans celui d’une pièce particulière. C’est en fait un goulet nullement édifié et conçu pour une éventuelle gesticulation qui achemine l’utilisateur dans l’espace, chose courante dans certaines architectures théâtrales. Son invitation est purement fonctionnelle, elle commence si l’on fait attention, par quelques marches qui débordent sur āmmisiddār (10) en guise de signe ou de geste d’appel, et par la lumière qui le pénètre par l’ouverture de son volume sur la terrasse. Cet escalier intérieur qui prend départ de l’āmmisiddār (10), se termine par une voûte qui le couvre, tākerbuvt n tsunān n ennezz (37). Il en est de même pour l’autre escalier qui mène de la rue aux appartements d’hôtes. Pour finir, ces escaliers ont tous des marches plus ou moins larges et plus ou moins hautes (18 à 24 centimètres), inacceptables selon les normes actuelles de la construction.

25Sur la terrasse, ennezz (38), nous retrouvons le haut du trou de la cour intérieure à ciel ouvert, āmmisiddār (10), entouré par une sorte de parapet ou murette d’une trentaine de centimètres, imzārgen (47). Une grille métallique maillée le couvre horizontalement, elle sert de garde-corps et de support quand on veut couvrir ce trou, afin de se protéger de la chaleur et de la luminosité réfléchie par la blancheur de la terrasse. Ceci pendant les longues siestes d’été, ou encore pour protéger āmmisiddār (10) des éventuelles précipitations, même si ces dernières sont insignifiantes et rares.

26Cette première partie de la terrasse, 1 ā’lli (42) se définit comme étant, une sorte de maison dans la maison qui s’élève sur la première terrasse, et qui jouit de son indépendance fonctionnelle. Elle est dotée et on trouve dans ses murs les espaces et éléments suivants :

  • un accès direct de la rue par son propre escalier, tsunān n ā’lli (46), complètement indépendant du circuit interne de la maison mère. Cet accès comme le reste d’ailleurs, est réservé principalement aux hommes et à l’accueil des étrangers masculins ;
  • une chambre d’hôtes, ikumār n ā’lli (43), donnant sur la rue par une fenêtre, āsswābbāk (41) ;
  • un lieu d’aisances, gummā n ā’lli (45)28 ;
  • une terrasse privée au sol lissé, tigergert n ā’lli (44).

27Le reste de la terrasse revient à la maison familiale. Elle est composée :

  • du trou de l’āmmisiddār (10), ahbu n āmmisiddār (48), soit le puits de lumière dont l’ouverture, rappelons-le, est proportionnelle à la grandeur de la maison, donc aux dimensions parcellaires. Autrement dit, plus la maison est modeste, moins le puits d’āmmisiddār (10) est grand ;
  • de la terrasse, ennezz (38) ;
  • de la partie lisse de la terrasse, tigergert n ennezz (39) ;
  • enfin, de la chambre de la terrasse, ikumār n ennezz (40), qui sert de chambre de dépôt quand elle n’est pas occupée par un jeune couple. On y entrepose lits, matelas, tapis et effets divers. Ainsi cette chambre est utilisée pour meubler la terrasse familiale, pendant toutes les nuits d’été.

28Cette terrasse familiale est souvent séparée de la terrasse de la chambre d’hôtes (44), par un muret percé d’une porte, afin d’en mieux garantir l’autonomie. Il en est de même pour le reste et l’ensemble de la terrasse qui est bordée d’un mur de 1,70 à 2 mètres environ de hauteur. On le désigne par « le mur de la loi », assurant à son tour l’autonomie et l’intimité familiale par rapport aux voisins.

29Si je parle d’un premier niveau de terrasse, c’est parce qu’il en existe d’autres dans certaines maisons spacieuses du qsar. Leur accès est assuré par un escalier situé sur ce niveau. On sait que celui-ci est désigné par lli (42), tout simplement, le deuxième par contre est désigné par lā’lālli (42A), ce qui signifie le très haut. Les Ouarglis utilisent d’ailleurs ce mot avec beaucoup de romantisme, pour montrer combien il est agréable de s’y trouver pendant les fraîches nuits d’été. Ce deuxième niveau de terrasse se situe sur le plancher supérieur des chambres d’hôtes. Ce sont, en fait, des espèces de terrasses privées ayant leur degré d’intimité, elles jouent un rôle important dans la vie familiale, elles assurent aussi le nomadisme et la transhumance saisonnière du groupe domestique. D’une façon générale, ces terrasses se présentent selon deux configurations spatiales relativement distinctes à savoir :

  • soit en un jeu subtil de terrasse à multiples niveaux souvent au nombre de trois. Voir le relevé de la maison de Lalla-Debya (at Brahim) ;
  • soit en un seul niveau de terrasse compartimentée, par des murets assurant, comme dans la première configuration, mais d’une autre façon, l’intimité entre les membres de la famille. Nous rencontrons ce type de terrasse, surtout dans les maisons de la communauté mozabite du qsar, dans le quartier d’at-Wagguin. Dans la majorité des maisons, ne possédant pas ce type de disposition fort pratique, on met en place d’autres moyens, afin de permettre à plusieurs couples de cohabiter sur une même terrasse, en maintenant les intimités respectives dictées par la pudeur parentale et familiale. Cependant, on fabrique traditionnellement des tentes généralement à deux places à l’aide de deux tiges de palmiers29, fortes et humides, courbées et croisées l’une sur l’autre, qu’on implante par scellement sur le plancher de la terras se grâce au plâtre local, timchent, dans des trous préparés à cet effet. Ainsi chaque soir d’été, on recouvre cette structure élémentaire de tente, d’un tissu léger, qui assurera les intimités, mais aussi protégera les occupants des moustiques, non négligeables sur les terrasses qsouriennes pendant cette saison et de la luminosité fort dérangeante du soleil levant et aussi de celle de la pleine lune (crainte par certaines personnes).

30Ces deux configurations de terrasse possèdent un espace collectif commun et familial. Enfin, toutes ces cascades de terrasses aux différents niveaux subtils ne sont pas un élément décoratif, elles sont toujours habitées. On y travaille pendant les matinées d’hiver, on y passe toutes les nuits d’été, à partir du coucher de soleil jusqu’à l’aube et elles deviennent, pendant toute la saison d’été, de véritables chambres à ciel ouvert. Dans un pays très ensoleillé, chaud et sec, la terrasse constitue un des endroits les plus précieux, et les plus utilisés de la maison. C’est par excellence le lieu ou les femmes ouarglies font sécher et conservent, en dehors de leur cellier, tāzeqqā (19), divers produits alimentaires : dattes, courges, différentes sortes de graines de semence et de couscous, piments rouges, peau d’orange et de grenadier, mais aussi de la viande, des peaux d’animaux notamment de mouton, etc. Dès lors, la réception des invités pendant les après-midi de printemps et d’automne, y est particulièrement appréciée. Il est par conséquent normal que ce soient les femmes qui occupent le plus souvent, ce que certains appellent la chambre à ciel ouvert. D’ailleurs, dans certaines sociétés de culture musulmane, au Maroc par exemple, l’accès en était interdit aux hommes. Dans le qsar de Ouargla comme dans les cités du M’zab, un parapet empêche toute vue de l’extérieur, au point que cette organisation spatiale a suscité plusieurs analyses sur la fonction précise de la terrasse.

31Par conséquent que retenir de l’usage ? Deux idées fondamentales. L’une est relative à l’occupation de l’espace par rapport aux saisons, l’autre à l’occupation de l’espace par rapport aux membres de la famille selon qu’ils sont de sexe féminin ou masculin. Ce qui peut être transparent, dans cet espace bâti, est l’occupation itinérante à laquelle il se prête, en fonction des mouvements du jour, de la nuit, de l’année et des saisons. La rareté du mobilier y favorise ainsi les déplacements. En hiver, les soirées se déroulent au rez-de-chaussée, wāddāy n tāddārt, pour mieux se protéger de la rigueur du froid des fins d’après-midi et des débuts de soirées. La mitoyenneté ainsi que les portes de communication du bas, āyzār (34), qu’on rencontre parfois même au niveau de la terrasse, ennezz (38), (39), permettent aux femmes et aux enfants de passer d’une maison à l’autre, sans avoir besoin de prendre la rue. Les lieux de communication sociale restent ainsi protégés des agressions du dehors. Dès lors, les visites familiales sont fréquentes entre parents, voisins, d’une maison à une autre, le plus souvent d’un même quartier. C’est à travers cet āyzār (34) mais aussi à travers le caractère urbain de la maison qsourienne que la sociabilité du quartier par le voisinage est fondamentalement entretenue, témoignage significatif d’une vie hautement sédentaire. Ainsi ces maisons sont beaucoup plus ouvertes que l’apparence ne le laisse supposer (tout au moins aux yeux de l’étranger de passage). En fait, elles sont très perméables aux événements extérieurs et aux hôtes étrangers.

  • 30 Qu’on peut situer largement entre 18 et 35 degrés, voire 40 à l’ombre.

32En été par contre, les terrasses deviennent inconfortables pendant la journée à cause de la chaleur et de la forte luminosité réverbérée. On attend alors la baisse de la canicule, pour profiter des bienfaits des écarts de température entre le jour et la nuit30 au moment où āmmisiddār (10), en bas, devient intenable après avoir accumulé la chaleur de la journée dans l’épaisseur de ses murs. Si la terrasse assure l’activité diurne des journées d’hiver et nocturne des nuits d’été, le bas de la maison, wāddāy n tāddārt, prend le relais en assurant l’activité diurne des journées d’été et nocturne des nuits d’hiver.

33La deuxième idée retenue est relative à l’occupation de l’espace domestique qsourien dans un rapport hommes/femmes. L’homme et la femme dans la maison qsourienne ne fréquentent pas toujours l’espace de la même manière. Je dirai même, ils ne le conçoivent pas de la même façon. Ceci est d’autant plus remarquable à travers la fonction symbolique inhérente à l’espace vécu. La maison qsourienne comme sa semblable mozabite apparaît, à cet égard, comme le passage entre deux mondes. Là où s’arrête l’univers de la femme commence celui de l’homme et réciproquement. Par ailleurs, la cour centrale à ciel ouvert, āmmisiddār (10), prend le statut de zone franche, tantôt espace masculin ou surtout féminin et familial. Il est le lieu où les deux mondes se rencontrent et se superposent. C’est dans ce creuset que les petits enfants apprennent, selon leur sexe, leur rôle de personne sociale initiée à cette division structurante. Autrement dit, c’est dans ce creuset qu’ils apprennent l’abc de la sociabilité. Bien que toute la famille vive dans des espaces bien distincts les uns des autres, ses activités quotidiennes ne bénéficient pas d’une véritable intimité. C’est pour cela que les enfants, dès leur jeune âge, font les choses ensemble et, parce qu’ils ont constamment l’occasion d’entendre et d’observer les adultes, apprennent à parler et à vivre en société. C’est-à-dire, à avoir les bonnes manières, à tenir compte de l’existence des autres et à respecter les adultes comme il se doit.

34Je retiens du repérage deux espaces distincts : ceux commandés souvent en cul-de-sac, et d’autres qui constituent une sorte de modalité d’accès, à ce titre, dominant les autres. Il s’agit en fait des espaces semi-clos mis en réseau autour d’āmmisiddār (10), wāddāy n tāskift(7), ikumārn tāwsart(\2), ikumārn bābn tāddārt(15), tāzeqqā (19), id ikumār n wāsul (14),(25), ilemsi (26), et gummā (29), qui reçoivent en général un usage moins fluctuant que les espaces centraux. On comprend mieux alors qu’āmmisiddār (10), voire son association avec slām (11), occupe une position stratégique dans la maison qsourienne ouarglie. A ce titre, toutes les activités domestiques ordinaires et extraordinaires s’y concentrent. C’est le lieu de passage obligé, tant pour les chambres du bas de la demeure que pour celles du haut. Il contrôle les mouvements d’entrée et de sortie. En réalité on lui attribue souvent un double rôle, séparer et assembler tous les espaces domestiques. Cette disposition offre le regard, l’écoute et le contrôle de toute la maison. D’un autre côté elle impose et permet un mode de vie communautaire interdisant les activités solitaires, dans le sens où on n’y discerne point d’appropriation individuelle définitive. Dès lors, âmmisiddâr (10) est par excellence un espace partagé, il appartient à tout le monde, sans que personne puisse se l’approprier. Un seul lieu échappe cependant à cette définition, la pièce de réception de l’étage l ā’lli (42) qui est dans la pratique un prolongement de l’espace masculin, social et extérieur. C’est donc un endroit de réception des invités masculins et un lieu de refuge quand āmmisiddār (10), voire tout le bas de la maison, wāddāy n tāddārt, est occupé, dans des occasions particulières, par des femmes autres que celles de la maison et qui ne peuvent être vues par des hommes étrangers à leurs familles. Si le vestibule, tāskift (2), voire occasionnellement āmmisiddār (10), est l’espace privilégié de la sociabilité féminine, l ā’lli (42) est celui de la sociabilité masculine. Ainsi, les hommes sont les seuls à détenir un espace qui leur est propre et qui ne se définit pas malgré cela comme individuel.

  • 31 Cf. A. Moles, 1972, p. 52.

35La maison est un formidable outil qui renseigne autant sur le passé que sur le présent. Comme tout espace vivant, la maison qsourienne traditionnelle ouarglie change et se transforme au rythme du groupe qui l’occupe, avec ses nouveaux besoins nés de l’évolution à la fois économique et technique. Un deuxième parcours, appelons-le « de l’évolution » de cette même maison qsourienne ayant subi différentes transformations, nous montre que celles-ci se produisent suivant deux orientations : soit par l’amélioration de l’espace domestique traditionnel, soit par l’adoption d’éléments qui lui sont étrangers. Il faut en passant remarquer que l’état d’abandon de celui-ci n’est pas une variation en soi, mais qu’il est devenu néanmoins une réalité socio-urbaine à prendre en considération, vu le nombre important de maisons qui sont abandonnées et en mauvais état de conservation. Pour comprendre l’utilisation qui est faite de l’habitation et de ses divers lieux, il faut admettre que l’objet nouveau, de par sa fonction, sa forme, et son volume n’est jamais neutre. On se doit aussi d’observer que parfois son message fonctionnel s’efface devant les valeurs subjectives qui s’y attachent31.

  • 32 Cf. J.- Ch. Depaule, 1990, p. 399.

36Les qsouriens, dans leur majorité, aspirent à profiter des nouveaux biens de consommations du monde contemporain et, dès qu’ils le peuvent à se les procurer. C’est ainsi que des objets nouveaux, produits par les technologies étrangères viennent envahir, restructurer l’espace domestique et ce qui s’y pratique. Pour la maison qsourienne ouarglie comme pour la maison-tour de Sanaa au Yémen, certains objets nouveaux s’insèrent sans difficulté et sans rien déranger dans cet espace où ils n’étaient pourtant pas prévus. D’autres au contraire ont provoqué d’abord sa défiguration, puis par voie de conséquence sa redéfinition et sa réorganisation. Le statut de l’espace domestique ainsi que son orientation perdent, dès lors, toute logique traditionnelle du signe, du geste, voire de la symbolique32.

  • 33 Ce dernier est défini par J.-Ch. Depaule (1987, p. 113), dans le cas de la maison yéménite et ceci (...)

37D’une manière générale, dans l’enceinte du qsar, les caractéristiques fondamentales de l’espace domestique restent inchangées, culture traditionnelle de certaines familles oblige. Cependant, qu’est ce qui va changer et se transformer ? Reprenons notre deuxième parcours de l’extérieur. Ce qui est frappant en particulier dans certaines maisons qsouriennes de notables, c’est la présence à coté de la symbolique du franchissement du seuil, avec tous ses instruments et signes prophylactiques traditionnels, de cet objet « bouton de sonnette » qui est venu imposer ses nouvelles règles33. On est là devant un exemple d’objet qui se substitue aux relations où prévalent le geste, la voix, le regard et la symbolique de l’entrée. Même si le bouton de sonnette est absent, les limites traditionnelles qu’il aurait fallu autrefois passer afin d’atteindre le seuil de toute maison, ont graduellement disparues. Je parle des limites du quartier et puis de celles du voisinage, sauf si on se trouve dans une impasse sans le savoir ; là, il y a une réaction systématique d’une personne ou d’un groupe d’enfants qui généralement ne tardent pas à lancer à haute voix un genre d’avertissement pacifique et méfiant à la fois, en disant : il n’ y a pas d’issue, lāch ābrid. Toujours est-il, la porte d’entrée, tāwurt n uglād, contrairement à l’ancien temps, est désormais fermée à clé en permanence, ou calée par un crochet, parfois même une simple pierre au sol empêche son ouverture, alors même qu’un membre de la famille est à l’intérieur. Utiliser la sonnette ou frapper à la porte deviennent des gestes nouveaux qui se substituent aux anciens signaux d’appel. Par contre, la porte de l’escalier de la chambre d’hôtes, tāwurt n tsunān n ā’lli (1A), est désormais condamnée, suite aux transformations fonctionnelles des pièces de l’étage.

  • 34 Mot d’origine française, cuisine, berbérisé à la « ouarglie » ; c’est un des innombrables exemples (...)

38Une fois le seuil franchi, c’est la différenciation de la fonction des pièces qui va attirer notre attention. Dans certains cas elle est durable et définitive. En premier, la nouvelle cuisine, kouzina34, au détriment du vestibule arrière, wāddāy n tāskift (7). Désormais dotée d’une cuisinière à butane, vu que le gaz de ville, pour des raisons de sécurité, est branché uniquement à la périphérie du qsar dans les maisons-remparts. Par ailleurs, elle est dotée d’une paillasse et parfois d’un évier ou plutôt d’un genre de bassin maçonné, surmonté d’un robinet. On rencontre rarement d’évier au sens propre du terme. Dans les maisons qsouriennes, la vaisselle se fait dans la cour intérieure à ciel ouvert, āmmisiddār (10), qui est désormais dotée d’une plate-forme cimentée et même carrelée, avec un siphon de sol, assurant ainsi l’évacuation des eaux ménagères usées et de celles des rares précipitations. C’est en définitive un lieu très utilisé pour les grands lavages : tapis, lessive, nettoyage du mouton pendant les fêtes, etc. L’introduction de l’eau courante, de l’électricité et de l’assainissement, si dérisoire soit-il, sont les bases d’un changement considérable dans tout le qsar. Dans d’autres cas de maisons, récemment relevées, la cuisine traditionnelle s’est déplacée. Elle est venue se substituer, par exemple, à une chambrette donnant sur la cour intérieure, āmmisiddār (10), avec une petite fenêtre et une porte, comme unique point d’aération. Elle est cependant équipée d’une cuisinière à gaz butane, d’un évier et d’un coin rangement à étagères.

39Un troisième objet fixe est venu contribuer à la spécialisation fonctionnelle de l’espace domestique qsourien. Il s’agit du chauffage à mazout. Souvent, il est mis dans la nouvelle cuisine ou dans le slām (il) quand la superficie de ces deux lieux le permet, et c’est autour de lui que la famille se regroupe en hiver à partir du milieu ou à la fin de l’après-midi. C’est autour de lui également que les enfants prennent leur goûter, révisent et font leurs devoirs, et à côté de lui que la mère tisse sur son métier, āzzettā (5). Celui-ci, de par sa mobilité, sa forte symbolique et sa technicité reste irremplaçable et s’impose devant les nouveaux objets de la maison. Pour finir, c’est autour du chauffage qu’on dîne et qu’on regarde la télévision. Dans d’autres cas de figure, le vestibule, tāskift (2), par exemple, a complètement perdu sa fonction traditionnelle. Comme la cour à ciel ouvert, la cuisine et la nouvelle salle de bain, il est à présent carrelé et bordé de plinthes assorties, et peint à la chaux. On relève cependant le déplacement du métier à tisser, āzzettā (5) et de la meule traditionnelle, tāsirt (3). Un ensemble de tabourets, un vélo, parfois une moto, seul moyen possible de locomotion dans les ruelles du qsar, occupent désormais deux coins adjacents de ce vestibule rénové.

  • 35 H. et J.-M. Didillon, 1977, p. 116.

40Le poste de télévision, en tant que facteur d’évolution des usages et mœurs domestiques de la société du même type que celle que j’étudie ici, est longuement décrit notamment par H. et J.-M. Didillon35, dans le cadre de la maison mozabite et par J.-Ch. Depaule, dans le cadre de la maison-tour de Sanaa. Contrairement à ce qu’il en est dans cette dernière, il n’est pas, dans la maison qsourienne ouarglie, ou n’est plus, un appareil qui, de par son immobilité va spécialiser un espace déterminé. On le trouve dans la nouvelle cuisine, kouzina, en hiver face au poêle, avec lequel, durant la saison hivernale, se partage l’autorité d’audience dans ce nouvel espace culinaire. Pendant les après-midi d’été, il arrive qu’on le retrouve dans la partie couverte et surélevée de la cour, slām (11), tandis que, dès la nuit tombée, on le déplace vers la terrasse. En effet, c’est autour de lui que quelques membres de la famille, notamment les jeunes, se réunissent avant de s’endormir. Et c’est ainsi pendant les trois mois et demi de la saison chaude. Ce poste de télévision, dans une mai son qsourienne modeste va subir un véritable nomadisme saisonnier. Dans d’autres maisons plus aisées, comme dans la maison yéménite de Sanaa, qui abrite plusieurs ménages d’une même famille, cet objet prolifère d’une manière importante. Il n’est pas inimaginable de compter deux à trois téléviseurs par maison. On y rencontre, en définitive, le poste de télévision familial, un autre poste pour la pièce qui va se substituer au slām (il), soit le salon, sāloun, enfin, un dernier dans les nouveaux appartements du jeune ménage à l’étage. Il arrive, par ailleurs, qu’un garçon voulant marquer son indépendance installe un petit poste dans sa chambre. Les parents par contre, moins en situation de dépendance, en font cependant un bien de prestige et de réussite sociale. Ainsi, ils allument souvent le téléviseur du salon en présence de leurs hôtes. Le téléviseur assure le marquage de l’espace en terme de fonction précise, il est un agent de modification des rapports intra-familial. D’un autre côté et dans certains espaces domestiques qsouriens ouarglis, ce poste de télévision, quand il se trouve seul, sans rival, concourt à la spécialisation d’une des parties de l’espace habité, en association avec un autre mobilier ayant des caractères aussi ostentatoires, la chaîne hi-fi, le magnétoscope, le téléphone, etc.

41Revenons dans la nouvelle cuisine, kouzina, pour nous arrêter un moment devant le four à pain nouvelle formule, 1 kānoun, trépied à gaz. Il n’est pas fixe dans la cuisine, puisqu’avec son cordon et sa bouteille à gaz, il obéit, à son tour, aux principes d’un nomadisme particulier, celui des tâches culinaires. Car les femmes ouarglies cuisinent aussi bien dans la cuisine traditionnelle, wāddāy n tāskift (7), que dans la nouvelle cuisine, kouzina, que dans āmmisiddār (10), ou même sur la terrasse. Ce trépied à gaz est utilisé dans certaines maisons, essentiellement pour les grandes cuisines de cérémonie, ou pour préparer du pain traditionnel, dit pain de la maison, āgroum n tāddārt, ou d’autres plats locaux de cérémonie.

42Si je n’évoque pas le réfrigérateur parmi les objets qui se sont imposés de par leur volume et leur technicité, dans l’espace culinaire de notre maison qsourienne, c’est parce qu’il n’y figure pas. Il se trouve souvent placé à l’arrière-plan de la maison, dans le cellier, tāzeqqā (19). Comme si sa fonction de dépôt et de conservation venait compléter celle du cellier traditionnel. Sommes-nous ici dans un cas où l’objet étranger vient se placer dans un espace qui, dans le passé, assurait presque la même fonction de dépôt ? Il n’est pas impossible qu’il en soit ainsi. D’un autre côté, il marque nettement sa supériorité technique en matière de production d’eau fraîche et glacée par rapport à l’outre traditionnelle, āgedid (gārbā en arabe), accrochée souvent dans un endroit humide et ventilé comme le vestibule, tāskift (2) ou le point d’eau, ilemsi (26). Il faut savoir que le cellier, tāzeqqā (19), est la partie de la maison, la moins exposée au va-et-vient des enfants surtout pendant les grandes chaleurs. Vu l’importance vitale du réfrigérateur, cet emplacement le préserve des utilisations abusives, surtout de la part des enfants, souvent négligents. Dans la majorité des maisons dernièrement relevées, on remarque le déplacement du cellier, tāzeqqā (19), du niveau inférieur de la maison vers le niveau de la terrasse quand ce dernier le permet. La raison invoquée à ce changement est la récupération d’une pièce en bas, wāddāy n tāddārt.

  • 36 Cf. A. Moles cité par X. Thyssen, 1983, p. 121.

43De la cuisine, passons à ilemsi (26), lieu de prédilection, lieu d’ablution traditionnelle auquel va se substituer une salle d’eau, salle de bain dans certains cas. Avec, souvent, l’installation d’une douche et d’un lavabo, équipement sanitaire nouveau, référence à un modèle d’hygiène corporelle occidentale. On y rencontre rarement une baignoire, non compatible avec les rites de purification musulmane du corps, quand il s’agit d’effectuer les grandes ablutions hebdomadaires du vendredi, du fait que la baignoire suggère un lavage en eau stagnante36. Signalons aussi l’existence des w.-c. dans ce nouvel espace d’eau, qui peut parfois prendre la place de l’ancienne cuisine traditionnelle d’hiver, wāddāy n tāskift (7), ou alors être installé sous les escaliers de l’étage. Cet emplacement assure un minimum d’aération, car il donne souvent sur la rue. Ce sont, en réalité, de véritables salles de bain équipées, quand les moyens de la famille le permettent. Éclairées à la lumière artificielle, mises en place suite à un désir légitime de confort sanitaire, elles présentent rarement un fonctionnement normal et réussi : précarité du support sur lequel on pose les sanitaires, déficience du réseau d’assainissement. Dans tout le qsar, ce réseau est souvent obstrué générant des retours d’odeurs nauséabondes, chose inimaginable dans les w.-c. à l’ancienne. Ainsi, ceux-ci continuent-ils à être utilisés sans problème dans beaucoup de maisons où l’on a compris que le contexte technique n’était pas encore favorable à l’extension d’une installation sanitaire moderne. Rappelons que les qsouriens ouarglis comme chez les Gabésiens dans le Sud tunisien, sont notamment connus pour l’extraction et l’utilisation qu’ils font de leurs déchets organiques comme engrais pour leur palmeraie, chaque fois que la fosse des w.-c., āgzu (32), est remplie. Cette pratique n’a pas du tout disparu, au contraire, sauf bien sûr dans les maisons qui ont opté pour une installation dite moderne et donc se sont raccordées au réseau d’égout existant. Cependant elle répugne à la nouvelle génération qui opte plus volontiers pour les w.-c. modernes, d’autant plus que, selon elle, les engrais chimiques sont venus remplacer avantageusement ceux des hommes. Cet endroit, spécialisé à présent, se montre parfois au visiteur, pour cela il reste toujours propre. Mais généralement on dispense les invités, quand on veut les honorer, de se déplacer pour se rincer les mains avant et après le repas. La tradition veut que l’on amène plutôt vers eux l’objet traditionnel pour le rinçage des mains. Il s’agit en fait, d’un « lavabo ambulant », lyān, composé d’une bassine et d’une cruche d’eau. Il est porté par un enfant jusqu’aux pieds de l’invité, avec une serviette et un morceau de savon, pour qu’il puisse se rincer sommairement et protocolairement les mains au début et à la fin du repas.

  • 37 Cf. M. Segalen, 1993, p. 24.
  • 38 Ultime, car pour eux, c’est l’ultime voyage de leur vie. Il vaut à lui seul la somme de tous les v (...)
  • 39 Les Ouarglis évoquent souvent la bonne circulation du sang, et la relaxation que donne cette posit (...)

44Enfin slām (11), ce haut lieu de réception traditionnel, contrairement à la cour intérieure à ciel ouvert, āmmisiddār (10), perd un peu de son prestige au bénéfice d’une nouvelle salle, héritière de la chambre d’hôtes traditionnelle, l ā’lli (42). Dans la plupart des cas, cette dernière prend le statut de salon ; les qsouriens la désignent, par déformation et par emphase, « saloun ». Elle est mise à l’écart du reste de la maison, même si elle se situe maintenant, pour certaines maisons qsouriennes, au rez-de-chaussée, quoique sa position privilégiée reste à l’étage. Dans ce nouvel espace de réception, on ne stationne guère et il est interdit aux enfants ; cependant, il est largement utilisé par les invités masculins et étrangers à la famille, alors que les femmes continuent à être reçues dans le vestibule, tāskift (2), et dans le slām (11) ou dans la nouvelle cuisine, kouzina. Meublé de banquettes ou de matelas, le salon, sāloun, est désormais une pièce au sol carrelé ou cimenté, la tapisserie y est omniprésente. Les murs sont ornés de grands tapis ramenés de La Mecque par un membre de la famille, mais également de tableaux portants des inscriptions coraniques, brodées ou peintes. C’est ce que M. Segalen appelle des objets portant un message public37. Enfin, on ne peut rester indifférent devant les photographies imposantes de la famille et de ses défunts. Parfois, c’est un ou deux diplômes qui dominent cette mise en scène murale, de l’un des fils ayant réalisé de brillantes études, et dont le père se vante devant ses invités. Cette nouvelle pièce de réception est également meublée d’un téléviseur, qui échappe bien sûr au nomadisme saisonnier. Elle est aussi dotée d’une armoire bibliothèque, qui met en valeur, par l’exposition d’ouvrages religieux ou autres, la distinction sociale et intellectuelle du maître de maison. Parfois, on trouve à la place de cette armoire bibliothèque, un buffet vitrine, qui l’un comme l’autre, renferment toute la mémoire événementielle de la famille. En dehors des photographies, quand celles-ci ne sont pas exposées sur les murs, on y trouve des souvenirs, ramenés d’un voyage lointain, le plus souvent de l’ultime pèlerinage à La Mecque38. Parfois, on y range de la vaisselle précieuse, celle des jours exceptionnels, service à café, théière en argent, bouteilles isothermes, verres à thé, verres à limonade, service à gâteaux, appareils ménagers, etc. Bref, ce meuble renferme un ensemble d’objets, signes ostentatoires d’aisance correspondant plutôt au seul souci de paraître. Dans ce salon qui est donc, en quelque sorte, une vitrine au service du prestige de la famille, les invités sont conviés le plus souvent à prendre le thé traditionnel, mais aussi parfois à venir partager un repas, et cela, autour d’une table basse. On se déchausse à l’entrée de la pièce, et l’on s’assoit souvent à terre autour de cette table les jambes croisées. C’est bon pour la santé, dit-on39. Est-ce pour cela que chaises tables n’ont pas trouvé leur place dans la maison qsourienne ? Il faut noter que la table basse a toujours d’autres utilisateurs : elle est aussi plan de travail aussi bien pour les préparations culinaires que pour les enfants qui y font leurs devoirs. Il n’est pas rare, enfin, de trouver un humidificateur ou un ventilateur fixé au plafond, ou des ventilateurs mobiles. Dans les foyers les plus équipés, c’est un climatiseur « monobloc de type fenêtre » qu’on place dans l’un des quatre coins de cette salle.

  • 40 J.-Ch. Depaule, 1987, p. 112.

45Par ailleurs, le nouvel ordre social et le brassage des populations, donnent naissance pour le maître de maison à de nouvelles amitiés contractées sur les chantiers, dans les administrations, par exemple. C’est pour cela que la maison qsourienne met, en quelque sorte, son point d’honneur à être utile à son maître, qui, tout en invitant un étranger, préserve l’intimité du groupe familial. La situation du slām (11) dans la configuration spatiale de la maison, au fond de la parcelle par rapport à la porte d’entrée, tāwurt n āhtubāt (1), signifie que le visiteur doit traverser l’espace réservé à la vie familiale. Ceci est parfaitement convenable dans une société où tous se connaissent, quand on n’est pas apparenté. C’est pour cette raison que slām (11) garde encore aujourd’hui sa fonction traditionnelle en étant limité aux proches amis et à la famille. On éprouve encore le plaisir de recevoir, d’y boire du thé et d’y manger. Maintenant aussi, on y regarde la télévision. Malgré cet amour des qsouriens pour leur slām (11), il ne sera jamais renommé selon le paradigme local. Pourquoi ? La réponse est simple, c’est parce qu’il reste dépourvu de tout mobilier nouveau spécifique et durable, mise à part la télévision, comme par exemple dans la maison de Sanaa40. D’un autre côté, la spécialisation fonctionnelle se manifeste nettement dans le changement du vocabulaire, kouzina, sāloun, radio, etc. Une terminologie empruntant des mots étrangers, arabes ou européens, dont l’origine même du nouveau mobilier constitue l’instrument principal de la redéfinition.

  • 41 Notons qu’il est très difficile d’obtenir une ligne téléphonique en Algérie, car la demande est én (...)

46N’oublions pas un autre objet nouveau à la maison, qui comme le téléviseur, et le réfrigérateur, y a trouvé sa légitimé spatiale. Il s’agit du téléphone. Il est bien sûr une révolution en lui-même, dans la communication sociale à distance. Contrairement aux autres objets cités ci-dessus, il échappe à tout nomadisme dans l’espace domestique. Quand il ne se trouve pas dans la salle de réception, sāloun, si cette dernière est au rez-de-chaussée, on le trouve soigneusement posé dans une niche, kiwet, de la chambre à coucher des parents, cachée des regards par un rideau et portant un cadenas, dont la maîtresse ou souvent le maître de maison détiennent la clé, afin d’empêcher toute utilisation abusive. Contrairement au téléviseur ou au réfrigérateur, sa prolifération est rare41, toute la famille profite en même temps des prestations qu’il offre. C’est dire qu’à l’opposé des sociétés occidentales ce téléphone chez les Ouarglis, pour ne citer qu’eux, n’est pas encore un objet ludique, individuel et intime, ce qui impliquerait sa multiplication et l’élargissement de ses fonctions de communication. Cela viendra certainement un jour, mais pour le moment il est un objet presque sacré, et surtout collectif de la maison.

47Par ailleurs, on assiste dans d’autres maisons qsouriennes à des extensions et des transformations, au détriment par exemple de la parcelle réservée à l’abri des animaux si elle est suffisamment grande. Elles s’opèrent le plus souvent sur la terrasse en annexant simplement le compartiment qui, traditionnellement, est réservé aux hôtes, l ā’lli (42), pour y abriter les chambres des nouveaux ménages. Cette transformation vient alors dédoubler l’ancienne maison par des pièces à fonctions nouvelles : le groupement sanitaire, le réfrigérateur, la télévision, le canapé, la chambre à coucher, la machine à tricoter, etc. Cette chambre du nouveau fils marié est rarement ouverte, pour ne pas dire jamais, en dehors de la présence d’un des membres du ménage ou alors quelquefois de la belle-mère. Son organisation et son mobilier marquent nettement la fraîcheur du jeune couple, déjà par le parfum qui s’y dégage souvent. Il s’agit du fameux b’our, destiné à purifier ou bénir cet espace conjugal. Par ailleurs, on y trouve un grand lit soigneusement rangé et couvert d’un couvre-lit assorti aux coussins, mis en valeur par deux tables de nuits et deux descentes de lit tissées en laine, le tout est enfin surmonté d’une toile légère décorative. Un petit lit de bébé est placé à proximité du lit parental, côté mère. Ailleurs, on trouve souvent, une ou deux armoires, une commode, une table, un réchaud à butane, un matelas à une place à même le sol, enfin un climatiseur placé au-dessous de l’unique fenêtre donnant sur la ruelle, ou alors un humidificateur, ou à défaut un ventilateur plafonnier ou mobile. Un grand tapis en laine occupe le centre de cette chambre qui reste généralement bien entretenue.

  • 42 X. Thyssen, 1983, p. 128.

48Quand ce n’est pas un nouveau ménage qui occupe l’ancienne chambre d’hôtes, / ā’lli (42), ce sont souvent les garçons qui en sont les utilisateurs presque naturels. C’est là, en particulier, que s’opèrent les différences, au risque de conflits et de litiges avec la génération des parents. Si on parcourt avec attention leurs chambres, on sent nettement des attitudes de repli et d’extériorité ou même de rébellion, à travers le fait par exemple que le lit n’est plus mis contre le mur, mais au milieu, que la table de travail occupe tout un pan de mur, que les murs sont recouverts de magazines montrant des vedettes internationales, à côté de portraits d’un des garçons associés parfois à des photos-posters de stars féminines du cinéma ou de la chanson égyptienne et occidentale, peu vêtues, etc. Ces jeunes garçons, qui sont dans leurs murs, donc dans leur univers d’individu, peuvent se soustraire à l’emprise des parents et du groupe familial. L’accès à leurs chambres devient dès lors, contrôlé. On passe ici d’un système de relation où prédomine le type collectif à un autre où prédomine désormais l’individualisme, et où le libre choix du moment de la relation est possible même au sein du groupe le plus proche42. Du coup, ce nouvel espace habité se voit l’objet d’un investissement tant physique qu’émotionnel. On passe de l’espace familial à l’espace familier. Ce lieu privé est désormais empli d’affects : à la recherche d’un sentiment d’appartenance, d’une atmosphère de secret, en bref du sentiment d’être à l’abri. Il est un lieu d’expression de sa personnalité propre, longtemps assimilée à celle du reste de la famille.

  • 43 P. Bourdieu, 1974, p. 122.

49On imagine combien peut être précaire, dans ce contexte, l’unité familiale confrontée à de grandes tensions entre les normes traditionnelles qui imposent de larges solidarités et les impératifs de l’économie individualiste où le ménage est l’unité de base. Par cette crise d’adolescence permanente ce dernier est porté le plus souvent à remettre en question les normes ancestrales en même temps que l’autorité paternelle43. Même si ceci se déroule avec une relative lenteur, nous pouvons dire que la famille qsourienne étendue cède petit à petit la place au ménage. Ainsi, comme le dit P. Bourdieu, « les communautés de la société ancienne se désagrègent en même temps que les traditions qu’elles soutenaient et qui les soutenaient ».

50Le changement réel va s’opérer par la redistribution interne afin de répondre aux nouvelles exigences des jeunes ménages, où prédomine d’abord l’individualisme, qui en fait se spatialise, en détachant l’individu ou une classe d’âge, de la tradition, et de la vie collective du groupe. Dans le cas de l’espace domestique qsourien, c’est le phénomène de la personnalisation de l’accès. Désormais, la porte d’escalier qui traditionnellement était destinée à l’accès de la chambre d’hôtes de l’étage, l ā’lli (42), tāwurt n ā’lli (1A), devient l’accès principal, disons public du jeune couple ou simplement des garçons. Ou alors, il arrive que celle-ci, devenue non fonctionnelle, soit condamnée à être fermée. Puisqu’on parle des transformations du niveau de la terrasse, ennezz (38), il est temps de dire un mot sur le deuxième niveau de terrasse, lâ’llâli (42A).Quand ce dernier existe, que devient-il ? Dans beaucoup de maisons dernièrement relevées, il est transformé en un espace animalier où poules, chèvres, moutons, parfois lapins cohabitent à l’air libre, comme dans le cas de la maison n’Atlilli (at Sissin). On assiste ainsi au déplacement de ces animaux domestiques du niveau bas de la maison vers le deuxième niveau de terrasse. Ils disposent, pour cela d’un « coin-abri » semi-ouvert pour les protéger du soleil et des éventuelles précipitations.

  • 44 Ainsi en Iran, observe Ch. Bromberger, 1988, p. 9, la jeune génération vit à l’étage supérieur ; l (...)

51C’est à ce moment que le jeune ménage ou les jeunes garçons se démarquent spatialement et matériellement du groupe originel. On assiste à ce que X. Thyssen appelle la personnalisation de l’espace qui surgit avec sa privatisation. Dans ce cas, c’est la dichotomie qui apparaît entre le haut de la maison, āgenā n tāddārt ou ennezz (38) d’un côté, qui devient un lieu réservé aux nouveaux occupants, avant qu’ils ne le quittent pour une nouvelle maison extérieure au qsar, signe d’indépendance, de progrès, ou de réussite sociale ; d’un autre côté, le bas de la maison traditionnelle, wāddāy n tāddārt, qui, tant que les parents sont vivants, continue tant bien que mal à assurer certaines fonctions traditionnelles et rituelles. Cette rupture dans le mode d’habiter au qsar, provoque l’affaiblissement des relations familiales. Bien entendu, elle est aussi inséparable du désir de bénéficier d’un réel confort domestique exigé par les femmes ouarglies, qui y sont particulièrement sensibles. Cette dichotomie haut/bas est souvent perceptible dans les architectures vernaculaires où les maisons abritent plusieurs unités familiales apparentées. Les étages sont le plus souvent distribués en fonction des générations44. Cependant, le changement n’est pas systématique, autant les situations originelles, les espaces domestiques traditionnels sont nuancés, autant leurs évolutions marquent des différences d’une maison à une autre.

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Notes

1 Ouargla est la plus grande oasis du Sahara septentrional d’Algérie. Sa palmeraie couronne un des plus vieux qsur sahariens, à la structure urbaine dense. Jadis, ce dernier possédait des remparts défensifs flanqués de portes imposantes. C’est son habitation traditionnelle que nous présentons à travers cette lecture.

2 Cet article, préparé pour le présent ouvrage, est issu d’un mémoire de DEA intitulé : La maison qsourienne ouarglie - Organisations et variations d’un espace domestique en milieu saharo-oasien.

3 Elle comporte, entre autre, les oasis de Timimoun, de Taghit, de Tebalbala, etc.

4 Sahara oriental, par opposition au Sahara occidental de la Saoura par exemple. Il comporte essentiellement les oasis de Ouargla, de l’oued Rig et celles du Souf.

5 Gypse saccharoïde du pays, lequel bien travaillé et dosé, possède des vertus d’un authentique ciment. C’est une pierre d’écroulement de calcaire gypseux localisée à une profondeur variable du sol de la vallée. Cette pierre, que les Ouarglis appellent hājrāt Ouargla, permet de fabriquer, selon un procédé traditionnel, un plâtre de très bonne qualité.

6 P. Deffontaines, 1972, p. 167.

7 Les chiffres que je mets entre parenthèses le long du texte, par exemple, (1), (26), (47), etc., renvoient à la nomenclature qui accompagne le plan schématique de la maison qsourienne ouarglie type.

8 Cf. A. Ravereau, 1989, p. 89-93.

9 En effet, certains auteurs ont fait état de la présence du fameux sceau de Salomon, hatam Sulayman, sur les frontons des portes d’entrée des demeures qsouriennes ouarglies, dont la figure connue de toutes les cultures sémitiques, à savoir un carré tournant sur sa diagonale, et qu’on rencontre nettement dans l’architecture traditionnelle d’Afrique du Nord. Cf. A. Paccard, 1983, p. 57. Cependant, le terme berbère nous est encore inconnu.

10 S. Naïm-Sanbar, 1989, p. 216.

11 Cité par F. Paul-Lévy et M. Segaud, 1983, p. 88.

12 Ce muret donne pleinement sens au vestibule, tāskift (2). Ainsi dans tout le Maghreb, tout le monde connaît le proverbe arabe qui dit, « Une maison sans vestibule, sqifā, tāskift (2), est une femme nue ».

13 Cf. N. Baklouti, 1990, p. 246.

14 Dans la maison traditionnelle kabyle, āddukkān désigne un muret qui arrive à hauteur de la ceinture d’une personne, dans lequel on loge tous les ustensiles : vases, jarres, etc.

15 Ce besoin de se positionner de la sorte par rapport au métier à tisser s’explique avant tout par des raisons anatomiques, pour reprendre les termes de Dominique Champault. Le besoin d’un appui pour le dos se fait rapidement sentir au cours d’un travail dans la position accroupie en tailleur.

16 Décrit par Dominique Champault, 1969, p. 73.

17 Cf. J. Lethielleux, 1984, p. 93.

18 Cf. Ch. Bousquet, 1988, p. 267.

19 X. Thyssen, 1983, p. 13.

20 Cf. P. Passager, 1957, p. 136.

21 Ce dernier n’a jamais laissé place à une autre « drogue », le café par exemple. Notons par ailleurs que toute visite d’un proche, ami ou invité, est le prétexte d’une cérémonie de thé caractéristique de la plupart des familles sahariennes. Selon la tradition, le premier verre est fort comme la vie, le deuxième doux comme l’amour et le troisième suave comme la mort.

22 L’hospitalité est chez les Ouarglis comme chez l’ensemble des sahariens une véritable tradition, voire une vertu. Les Ouarglis disent eux-même, « si tu veux entrer dans le cœur des Ouarglis, ne passe pas par-dessus les murs comme un voleur par des procédés déloyaux ou des astuces, entre par la porte. Cette porte c’est la sympathie : aime-les sincèrement, ils te feront entrer dans leurs demeures et, mieux encore dans leur cœur. Ils t’aimeront comme un vrai frère de sang et vous vivrez tous dans la paix de Dieu ». Cf. J. Delheure et P.L.Cambuzat, 1974, p. 40.

23 Lane et Russell cités par J.-Ch. Depaule, 1990, p. 861.

24 J. Delheure, 1974, p. 14.

25 Désigne la partie humide de la sebkha, endroit situé au point de mire de l’oasis, où l’ensemble du système d’irrigation se déverse dans une zone d’épandage.

26 P. Deffontaines, 1972, p. 82.

27 H. Bousquet, 1988, p. 267.

28 Totalement indépendant de celui du bas. Il partage cependant avec, souvent, la même fosse d’aisance, āgzu (32).

29 Notons que l’utilisation du palmier est multiple et variée à Ouargla. Les Ouarglis appellent cet arbre « la mère des Ouarglis » ; expression dont peuvent prétendre tous les oasiens. Car avec lui, si je reprends le témoignage de J. Lethielleux (1984, p. 89), on fait outre des poutres, des poutrelles de maison ou de puits (pour l’étayage) ; son tronc peut donner des planches assez rugueuses. Dans ses souches se creusent mesures à semoule, mortiers à piler, peignes ou dévidoirs de tissage. Outre des lattis, la tige des palmes devient bâton pour fabriquer des lits surélevés à l’abri des scorpions… Les folioles des palmes servent à la confection de nattes, paniers, couscoussiers, récipients et même balais et, pour les enfants, de pièges à oiseaux ou à souris. Sa bourre se tresse parfaitement en corde, cordelettes, entraves pour les bêtes, bouchons. Enfin, les épines servent d’épingle pour les vêtements des vivants ou des linceuls des morts.

30 Qu’on peut situer largement entre 18 et 35 degrés, voire 40 à l’ombre.

31 Cf. A. Moles, 1972, p. 52.

32 Cf. J.- Ch. Depaule, 1990, p. 399.

33 Ce dernier est défini par J.-Ch. Depaule (1987, p. 113), dans le cas de la maison yéménite et ceci vaut également pour la maison qsourienne, comme étant un nouvel objet de médiation qui privilégie la représentation en soi.

34 Mot d’origine française, cuisine, berbérisé à la « ouarglie » ; c’est un des innombrables exemples de mots français entrés dans le berbère ou plus généralement dans le parler algérien. C’est enfin ce qu’un journaliste a appelé un jour dans un article : « le français de l’hexagone ».

35 H. et J.-M. Didillon, 1977, p. 116.

36 Cf. A. Moles cité par X. Thyssen, 1983, p. 121.

37 Cf. M. Segalen, 1993, p. 24.

38 Ultime, car pour eux, c’est l’ultime voyage de leur vie. Il vaut à lui seul la somme de tous les voyages dans ce bas monde.

39 Les Ouarglis évoquent souvent la bonne circulation du sang, et la relaxation que donne cette position. En réalité, cette manière de s’asseoir, par terre, pour manger ou pour exercer une autre activité domestique, appartient à de nombreuses civilisations de par le monde. Ici, dans le Sahara, comme dans le qsar de Ouargla, il faut dire que les habitudes vestimentaires, et des femmes et des hommes, autorisent de grands mouvements souples des jambes en particulier ; requis par les attitudes assises près du sol, l’attitude dite par les Européens « en tailleur » étant considérée comme la plus correcte. D’autant plus qu’il est mal vu de « s’élever au-dessus la nourriture ». En dehors de ces attitudes d’ordre traditionnel, éducatif et symbolique relatives à cette manière de s’attabler, il y a le climat chaud du Sahara, qui réclame que l’on s’assoie au frais, donc près du sol, qui souvent, rappelons-le, s’il n’a pas été carrelé, est en terre battue. Cf. A. Ravereau, 1989, p. 169-172.

40 J.-Ch. Depaule, 1987, p. 112.

41 Notons qu’il est très difficile d’obtenir une ligne téléphonique en Algérie, car la demande est énorme par rapport aux lignes disponibles.

42 X. Thyssen, 1983, p. 128.

43 P. Bourdieu, 1974, p. 122.

44 Ainsi en Iran, observe Ch. Bromberger, 1988, p. 9, la jeune génération vit à l’étage supérieur ; le haut connote la jeunesse, le bas, la vieillesse.

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© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1999

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