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Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes

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Hélène Claudot-Hawad

Gestions de l'invisible et identités

Personnages de “l’entre-deux” chez les touaregs

L’initié, l’énad, l’aggag, le soufi*...

Hélène Claudot-Hawad

Texte intégral

  • * Ce travail fait partie d’une recherche comparative menée en particulier dans l’Air, le Gourma, l’A (...)

1L’idée que l’univers se structure selon deux axes jumeaux, à la fois complémentaires et antagonistes, parcourt l’appréhension de réalités d’ordre divers chez les Touaregs. La lecture du monde, quels que soient l’angle de vue et la distance focale adoptés, s’organise par rapport à ce cadre gémellaire où chaque objet, chaque élément, chaque être identifiable dans l’espace connu possède nécessairement un double dans l’espace inconnu. Cette dualité entre le monde de “l’intérieur”, balisé et domestiqué, et le monde de “l’extérieur”, inexploré et sauvage, s’exprime selon le niveau de réalités considérées par des oppositions et des complémentarités diverses concernant les relations individuelles ou collectives entre les acteurs sociaux (par exemple femmes/hommes, fils/neveu, parents maternels/parents paternels), entre les catégories sociales, entre les unités sociales (qu’il s’agisse des campements, des tribus, des confédérations...), entre les sociétés, entre les mondes visible et invisible.

2Quelle que soit l’échelle retenue, le rôle de médiateur entre les mondes apparaît fondamental dans le fonctionnement de la société touarègue et s’est incarné historiquement sous des formes institutionnelles variées (voir par exemple sur le plan politique les fonctions de l’anastafidet et de l’amenukal de l’Air au début du siècle, in Claudot-Hawad, 1990 ; ou sur le plan diplomatique le rôle du forgeron dans l’assemblée, etc). Il consiste à relier des polarités situées sur le même axe horizontal, c’est-à-dire se définissant dans une relation de parité où elles sont à la fois rivales et complémentaires dans la mesure où l’une contre-balance l’autre, et vice versa, assurant ainsi l’équilibre de la structure globale. Le plan vertical, par contre, met en rapport des unités non équivalentes, les situant dans une relation de hiérarchie mais aussi de complémentarité car chacune d’entre elles assume une fonction particulière qui est nécessaire à l’ensemble.

  • 1 Au sujet du tikruru et de l’aggag, voir Claudot-Hawad, 1996b et 1996a.

3La communication, l’équilibre et l’harmonie entre ces mondes concurrents nécessitent un intercesseur (amagaraygaray ou amagéretésnet) qui selon le cas sera le forgeron, le religieux, le tikruru, l’initié, l’aggag, le soufi1... Dans cet article, je m’intéresserai en particulier aux personnages capables, d’un point de vue touareg, de relier le visible et l’invisible.

L’espace de “Pentre-deux”

4Selon la vision nomade de l’univers, tous les éléments qui composent celui-ci sont perçus dans leur aspect dynamique, c’est-à-dire en mouvement, lancés dans un parcours cyclique dont l’aboutissement marque le début d’un nouveau parcours. L’itinéraire que suit chaque chose, chaque élément, chaque être est vu comme un déplacement à la fois circulaire et ascensionnel, où le franchissement des étapes successives remodèle chaque fois les frontières du connu et de l’inconnu, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’identique et de l’exotique.

5Entre deux marches, entre deux mondes, la cosmogonie touarègue fait intervenir un temps-espace intermédiaire où tout existe à l’état latent et qui est nommé littéralement “celui de l’entre-deux”, wan géresnat, ou encore de “l’entre-elles”, géretésnet (“elles” sous-entendant les “mondes”, timettitén, ou les “univers”, ellamatén, noms féminins en touareg). La notion de inta définit également cet espace médian qui relie la fin d’un cycle et le début d’un nouveau cycle (Hawad, 1985a : 19), dans une perspective dynamique qui met l’accent sur sa continuité avec les parcours en voie d’accomplissement.

6Cette notion essentielle de la cosmogonie touarègue se réfère ainsi à un intervalle spatio-temporel où rien n’est encore défini et où tout est possible. L’» entre-deux” est vu comme un monde “plein”, une réserve de réalités virtuelles où rien n’est encore matérialisé ni concrétisé, une sorte de grenier de toutes les capacités et potentialités imaginables et non-imaginables de l’être, une matière première de l’esprit et de la conscience. C’est pourquoi, le fait d’y avoir accès rend clairvoyant et donne le pouvoir de dépasser les contradictions et de résoudre les énigmes du passé, du présent et du futur. Mais en même temps cet espace présente un danger qui menace ceux qui n’ont pas de bagages suffisants pour résister à son emprise chaotique et risquent par conséquent de se faire selon les images employées “balayer” ou “engloutir” par lui.

7L’entre-deux est associé à ce qui est voilé, brumeux, caché (egnugen) ; c’est le royaume de l’obscurité, des “ténèbres” (agnégen), de l’éclipse (égnewï), dans le sens où il se trouve hors de portée de la vue ordinaire et rend invisible (étenkel) ceux qui l’atteignent. Enfin, il est considéré comme l’espace originel, la matrice, d’où nous venons et vers où nous retournons, ou selon une autre image comme le chaudron où les graines germent, mûrissent, meurent et renaissent.

8Plusieurs types de circonstances permettent d’y accéder : les unes sont involontaires et provoquées par accident ; les autres s’obtiennent sciemment soit par l’acquisition d’un savoir spécifique, soit par des savoir-faire qui projettent l’individu dans l’autre monde. Dans tous les cas, atteindre “l’entre-deux” implique une métamorphose identitaire qui se traduit par un changement ou par une perte d’identité, momentanée ou définitive.

La science de l’invisible

9Conformément à la théorie d’un monde gémellaire dont les axes se croisent comme les arceaux d’une tente, le savoir (masnet) s’organise en deux sphères qui, chacune, sollicitent une faculté particulière : la première, tamusné s’appuie sur la “raison” (téyetté) et la “pensée” (amédran), tandis que la seconde, tagezuwa, relève de “l’esprit” (anezgum). Tamusné s’atteint par une démarche cognitive à la fois expérimentale (tézdit) et théorique, tandis que tagezuwa, qui est de l’ordre de la pré-science et concerne non pas l’immanent mais le transcendant, nécessite également l’intervention de agezu, c’est-à-dire l’intuition, la disponibilité spirituelle, la faculté de contempler l’univers et d’en capter les forces invisibles.

10Si tamusné est considéré comme une émanation de l’être pensant qui élabore cette connaissance du monde dans une démarche inductive partant de lui vers l’extérieur, au contraire agezu préexiste à l’individu et ne se construit pas mais se révèle. Ainsi, le premier savoir apparaît comme une œuvre humaine, tandis que le second est emprunté à l’autre monde, à l’au-delà, invisible, insoupçonnable et inaccessible à la plupart des hommes.

11Suivant la perception dynamique du monde et de ses éléments, l’acquisition du savoir est vue à son tour comme une ascension comprenant plusieurs étapes. La première marque le point de départ de celui qui aspire à la connaissance, l’étudiant (analmad), qui commence par acquérir le savoir traditionnel, oduf (pl. odufen), terme qui désigne les “acquis” de la philosophie, la coutume, la science déjà constituée et léguée par les ancêtres. La deuxième correspond à un premier pas engagé sur le chemin du savoir actif : c’est l’étape du “chercheur” : anagmay, qui apprend la méthode utile pour décrypter les choses, les classer ou littéralement les “nommer”. La troisième est atteinte par celui qui a déjà acquis des outils pour questionner, amasestan (“questionneur”), et qui, à ce stade, est considéré comme possédant suffisamment de “bagages” culturels ou encore d’humanités (erezu) pour savoir combattre et repousser les dangers de l’univers. L’étape supérieure est celle de 1’» initié”, amayawén, qui a obtenu la réponse à ses questions et qui est devenu capable d’inventer des solutions originales pour harmoniser ses relations avec l’univers et transformer tout conflit en fusion, en somme qui a atteint l’espace de “l’entre-deux”. Ce type de connaissance est considéré comme le plus achevé, aboutissement de cette quête de la science, idéal que tout individu cherche à atteindre au fil de ses parcours successifs.

12Ainsi, la voie privilégiée pour atteindre le domaine de “l’entre-deux” consiste en un long et patient parcours initiatique composé de plusieurs cycles d’apprentissage qui s’appuient à la fois sur la raison et sur l’intuition. Dans les anciens milieux dominants en particulier, l’enseignement était prodigué autrefois par des spécialistes de différentes disciplines. Ces derniers, en échange de leur tâche éducative, étaient pris en charge par la collectivité. Arrivé aux degrés supérieurs de sa formation, le “questionneur” a besoin d’un “compagnon” (amesegli), c’est-à-dire un maître en la matière (amesnahal : litt. “celui qui fait approcher” c’est-à-dire “celui qui introduit”) pour l’assister, l’encadrer et le protéger face aux espaces déstabilisants qu’il doit à présent fréquenter.

13Plusieurs méthodes d’acquisition du savoir sont mises en œuvre. Elles se définissent selon des concepts métaphoriques empruntés au registe du pasto-ralisme ou encore du tissage et du filage. Ainsi, toute observation ou compréhension d’une réalité est vue comme une tentative de “domestication” ou d’apprivoisement. Pour approcher l’objet d’étude ou dans un langage philosophique le “sujet” (appelé anihal, de énahal : “se diriger vers, s’approcher de”), il faut par conséquent prendre un certain nombre de précautions. Par exemple, si l’on essaie de se saisir brutalement de celui-ci, il va s’échapper ou encore se métamorphoser (comme un troupeau qui se disperse ou comme un animal traqué qui se blesse en fuyant). La bonne méthode consiste donc en une approche attentive, précise mais suffisamment distanciée et délicate pour circonscrire avec exactitude la chose observée, sans en modifier ni les caractères ni le comportement. Tawilana (de aggal : faire le guêt, surveiller, garder un troupeau) définit une activité d’observation critique, toujours sur le qui-vive, prête à intégrer le moindre indice pour affiner et adapter si c’est nécessaire la perception d’un objet. Une autre méthode d’observation est nommée tellili qui vient de la racine Mal, “suivre, poursuivre”, c’est-à-dire marcher sur les traces du sujet en le gardant dans son champ de vue, mais toujours avec suffisamment de distance pour ne pas l’effaroucher.

14Le résultat obtenu est amédran, la pensée, de adaran : “filer”, processus qui à partir de la matière brute a produit un fil capable de relier le penseur aux réalités.

15Enfin, tasawetasa désigne le fait de tresser une corde avec des fils usés ou encore des fibres non cardées, matière fragile et cassante dont la manipulation exige beaucoup d’habileté et de souplesse. Sur le plan abstrait, cette démarche correspond à l’élaboration d’une théorie que l’on peut définir comme un assemblage inédit, une réorganisation d’éléments existants et disparates, ou l’invention d’un lien nouveau pour atteindre un objet dont on ne cerne pas encore les contours avec certitude. Esawates, de la racine awatus, “corde usée, fragile”, pourrait dans ce sens se traduire par “théoriser” ou encore “spéculer”. Cette idée est toujours associée au fait de lier les contraires et de dépasser les oppositions apparentes.

16Pour construire le savoir, l’enseignement touareg insiste sur la nécessité d’une observation souple et disponible, prévenant contre toute rigidité, toute violence du regard qui enfermerait les réalités dans un cadre inapproprié en les “ligotant” ou en les “entravant”. Comme l’énonce une formule classique :

anihal énil n adaghdaghu
as tu takrada ad yema
aqar sawetasas tagaghas tellili

  • 2 adaghdaghu, “fait de trotter” pour un animal, connote à la fois l’idée de liberté et de folie.

“Le sujet (ou l’objet observé) est comme l’autruche qui trotte à sa guise2
Si tu l’entraves, elle meurt d’un coup
Fais-lui asawatasa, fais-lui tellili”

  • 3 Pour l’usage de ces concepts, voir par exemple Hawad, 1995.
  • 4 Voir l’approche psychanalytique de ce domaine par J. L. Lamande, au cours des séminaires de recher (...)

17Enfin, les facultés utilisées pour appréhenser les réalités, qu’il s’agisse de la perception par les sens, par la raison, par l’imagination, par l’intuition, permettent de distinguer entre le “vu”, le “non-vu”, le “su”, le “pensé”, le “pressenti”, etc3. C’est dans ce dernier cadre, le “pressenti”, où observant et observé fusionnent, que s’inscrivent les pratiques de la divination, de la prémonition, de la télépathie, de la voyance4.... Celles-ci s’exercent sur les lieux propices au contact avec l’entre-deux comme par exemple les cimetières, les fourmilières, etc (la pratique des femmes touarègues de se rendre sur les tombes anté-islamiques et d’y dormir afin de communiquer avec les esprits qui les renseignent sur l’issue d’un combat ou d’un voyage a été relatée à de nombreuses reprises, voir Textes touareg en prose n° 160).

Les initiés, voyageurs de “l’entre-deux”

18L’homme de science apparaît ainsi comme un cardeur qui démêle les fibres pour en faire de nouveaux échevaux, ou comme un tresseur de cordes qui réunit des fils anciens pour en faire une ficelle d’un genre nouveau, ou encore, dans le registre de l’expérience pastorale, comme une personne capable, par exemple, à partir des seules traces d’un animal, de déterminer d’où vient ce dernier, où il va, quelles sont les caractéristiques de sa constitution physique et de son caractère, de quelle nature sont l’identité, la personnalité et l’humeur de celui qui le monte, quelle est la cause du voyage... Notons que l’interprétation des traces est une épreuve emblématique que doit résoudre Batis ou Adlesegh, neveu et successeur du héros civilisateur, appelé Aniguran ou Amamellen.

19Les initiés ont ainsi l’aptitude d’interpréter le monde au-delà des apparences et d’anticiper les événements à venir. La société attend d’eux qu’ils mettent leurs facultés à son service. Les initiés ont en effet le devoir de “revenir” de l’entre-deux dont ils font partie, pour aider leurs semblables à franchir les étapes qui conduisent à l’harmonie. S’ils assument ce rôle, ils sont alors considérés comme les “porteurs” (imankayen) de la société.

  • 5 Sur le fonctionnement du pouvoir politique fondé sur des rôles opposés, voir Claudot-Hawad, 1993 ; (...)

20Aussi, l’initié guerrier est-il souvent amené à endosser un rôle politique important, tandis que l’initié qui a choisi la voie pacifiste comme l’aggag, le prêtre de la cosmogonie touarègue, exerce au sein de la collectivité une fonction de guide spirituel et d’enseignant, ainsi que, fréquemment, un rôle d’éminence grise et de contre-pouvoir politique5.

21Certains initiés restent plus proches de l’entre-deux que de la société. Parce qu’ils se situent au-dessus des oppositions qui organisent ce bas-monde et qu’ils jugent inutile de participer au jeu des apparences, ils vivent en retrait de la société. Ils sont ainsi amenés à renoncer à ses codes, comme par exemple les attributs sociaux de la virilité (pantalon, voile, épée...) ou de la féminité (bijoux...), les objets de la “civilisation” tels que la vaisselle, l’habitation, l’écriture... C’est pourquoi également, ils préfèrent pour se vêtir une étoffe non cousue plutôt qu’un pantalon. De même, ils mangent dans des récipients improvisés de bois, de terre, de pierre, de feuilles et vivent sous un abri naturel ou considéré comme primordial (grotte, arbre, cahute de branches dont la structure est particulière...).

22Mais pour atteindre l’entre-deux, d’autres itinéraires existent.

  • 6 Voir les paroles du chant de la tébateq, in Albaka et al., 1992, p. 62

23L’artisan (énad) dans ce domaine occupe une position particulière. On lui reconnaît en effet une affinité de naissance avec l’entre-deux, héritée de ses ancêtres forgerons, transformateurs de la matière, qui étaient, à l’origine, des initiés. Par son ascendance, l’énad a ainsi gardé, de cet espace mystérieux, une culture qui s’exprime par exemple à travers son art géométrique. Mais contrairement à l’initié, il appartient à la fois à l’entre-deux et à la société, jouant des rôles différents selon les cas. Lorsqu’il arbitre une assemblée politique, lorsqu’il est messager ou diplomate entre des groupes rivaux, lorsqu’il négocie une alliance entre deux familles, lorsqu’il prodigue des conseils (tinaden, terme de même racine que énad et qui désigne en particulier la “compétence politique”) aux dirigeants, lorsqu’il rappelle le noble à son devoir, l’énad assume pleinement son rôle de l’entre-deux. De même, il se distingue au sein de la société par sa non-participation au “parcours de l’honneur” que doivent accomplir les autres acteurs sociaux. Cette position du forgeron, placé au-delà des oppositions et des enjeux sociaux, permet de comprendre pourquoi, dans les chants de mariage dont il est d’ailleurs l’interprète, la métaphore qui le désigne est la tébateq, c’est-à-dire la “jupe” (formée d’un pagne enroulé autour de la taille)6, sachant que le “féminin” dans la cosmogonie touarègue est l’élément primordial qui précède le masculin.

24L’artisan de la parole, distingué par le terme particulier de aggu dans l’ouest du pays touareg, joue également un rôle d’oracle, puisant dans la mémoire des mythes et des épopées le savoir utile pour résoudre les énigmes du présent et du futur.

25A son tour, l’aneslim (“musulman”) est considéré par définition comme un personnage de l’entre-deux dans la mesure où il hérite d’une culture de l’extérieur (l’islam) qu’il représente auprès du monde de l’intérieur. Comme l’énad, l’aneslim se situe en dehors du parcours de l’honneur et il est ordinairement pacifiste. A ce titre, il sert de médiateur entre les groupes ou les individus pairs. C’est lorsqu’il mêle les savoirs externes et internes, qu’il se hisse au rang d’aggag.

26Enfin, pour échapper au trajet laborieux que doivent accomplir les voyageurs en quête de savoir, certains utilisent des artifices qui permettent de sauter les étapes et d’abréger le cheminement qui mène à l’invisible. Mais ces procédés sont violents et en projetant brutalement l’individu dans la sphère de “l’entre-mondes”, sans préparation suffisante, ils font courir à ce dernier le risque d’être détruit, de perdre la raison et de basculer dans “l’autre monde”, c’est-à-dire l’essuf. Un fou par exemple se trouve dans l’essuf. Ces moyens de truquer les étapes du parcours vers l’entre-deux sont notamment la transe (provoquée par la musique, la danse, les parfums...), l’absorption de substances hallucinogènes, la crise d’hystérie suscitée par des techniques spéciales....

27Il arrive aussi que cette irruption soudaine dans l’entre-deux soit involontaire, provoquée par un événement brutal comme une grave maladie, un accident, un choc psychologique, qui vont déstabiliser l’individu (littéralement “frappé”, anatebdagh), le métamorphoser et lui révéler l’espace cosmique intermédiaire.

28On considère que les personnes qui ont été initiées grâce à la falsification du parcours, se sont appropriées l’entre-deux d’une manière personnelle, originale, marginale. Si elles peuvent transmettre un enseignement empirique dans ce domaine, comme un explorateur qui met à la portée des autres son expérience d’un monde inconnu, elles n’ont pas forcément la capacité de l’appréhender et de le faire connaître sous une forme théorique. Aussi leur est prêtée la mission de résoudre des problèmes individuels plutôt que collectifs. Le rôle que la société leur réserve en priorité est celui du “voyant” (amanay, pl. imanayen) qui devine le futur parce qu’il a vu dans l’entre-deux, ou encore de “guérisseur” qui fournit des recettes contre les maux divers qui affligent les individus.

29Au contraire de l’initié par la tasawetasa dont la démarche harmonise les contraires et utilise la complémentarité des univers, l’initié par la ruse est vu comme un trafiquant habile de l’antagonisme et des contradictions entre les mondes.

30Finalement, le personnage idéal des représentations touarègues, qu’il soit masculin ou féminin, implique un “portrait de groupe”. En effet, s’il s’incarne parfaitement dans l’initié guerrier d’honneur (ou l’initiée femme d’honneur) qui a accompli les cycles du savoir pour atteindre l’entre-deux, il ne se réalise pleinement et n’est légitimé dans ce rôle qu’à condition d’être assisté par deux autres personnages de l’entre-deux : d’un côté l’artisan (énad ou aggu) qui joue le rôle de conseiller moral et de l’autre, l’aggag, conseiller spirituel qui a le rôle de contre-balancer le pouvoir de l’homme accompli en offrant toujours un choix alternatif à ses décisions.

31Pour l’aider dans son parcours, enfin, l’initié peut faire recours à des savoirs empruntés à d’autres mondes ou à d’autres registres de la connaissance, comme l’ésotérisme, l’islam, la magie, la glossolalie, l’alchimie (taklenkewa), le cabalisme, l’algèbre... L’outil particulier adopté et instrumen-talisé donnera à chacun une personnalité et un rôle spécifiques.

32Je n’ai donné ici qu’un aperçu de ces personnages de l’entre-deux qui se diversifient en de multiples catégories en fonction des circonstances. Je suggérerai à présent cette complexité à travers un être qui se trouve doublement dans l’entre-deux. Il s’agit du soufi ou mystique musulman – appelé selon les cas afaqir (pl. ifaqar), esshikh (pl. esshikhen), alwali, le “saint” (pl. alwaliten) – médiateur entre Dieu et les hommes et intermédiaire également entre deux savoirs qui se mêlent et se juxtaposent : la cosmogonie touarègue et la mystique musulmane.

Le soufi à la jonction de plusieurs mondes

  • 7 Voir par exemple pour l’Ahaggar, Benhazera (1908) ; pour l’Ajjer, Gardel (1961) ; pour le Damergou (...)

33Les monographies occidentales anciennes, dans leur organisation particulière des données, ménagent toujours un chapitre réservé à la religion et aux croyances. Au sujet des Touaregs, les considérations sont généralement très brèves. Le constat général est en effet celui d’une pratique religieuse tiède, de l’ignorance et de l’absence d’observation des principales obligations de l’islam. Par contre, la croyance dans les génies (djnoun en arabe, kel essuf en touareg) est partout soulignée ainsi que la crédulité des Touaregs en la matière7.

34Pour l’Ahaggar et l’Ajjer, par exemple, Duveyrier (1864 : 413-419) note que “les Touaregs sont musulmans mais, à l’exception des marabouts, ils ne pratiquent pas”. En cette fin du xixe siècle, il relève que seules une trentaine de personnes ont fait le pèlerinage à La Mecque et qu’il n’y a dans le pays “pas de mosquées et pas d’imam”. Dans un chapitre antérieur, le même auteur a cependant expliqué que deux grandes confréries tiennent sous leur dépendance religieuse toutes les populations du Sahara. Il s’agit de la “Senoussia” qui a des zawiya dans le Fezzan, à Ghadamès, à Ghat..., autrement dit dans le nord-est du pays touareg, et par ailleurs de la “Tidjania” dont les ramifications s’étendent “jusqu’à Tombouctou et au Soudan, en Egypte et à La Mekke”. Il précise encore que “le chef Si-Othman exerce une influence conciliatrice entre Ahaggar et Ajjer. La zaouiya de Temassin (protégée par les suzerains de Fez et Tunis) sert de centre de réunion à la tribu maraboutique des Ifoghas”. L’auteur enfin évoque l’importance de la zawiya des Bakkay dont le centre est à Tombouctou et au Touat et qui fait autorité notamment sur les tribus maures de l’Azawad et les Touaregs Iwellemmeden, Ahaggar et Ajjer.

35Ces écrits offrent ainsi une image duelle de la réalité religieuse touarègue caractérisée d’une part par l’inexistence des marqueurs habituels du religieux (rituels, sites, savoirs, représentants particuliers) et, d’autre part, par l’omniprésence des confréries, ou encore, à un autre niveau, par l’absence de religiosité et par l’abondance des “superstitions”.

36Dans les années trente à cinquante, cette opposition sera en quelque sorte recyclée à propos du politique, développant l’idée que seules les congrégations religieuses peuvent avoir un projet politique d’ensemble (et représentent donc un danger potentiel pour l’ordre colonial) s’opposant à l’inconsistance d’un ordre autochtone.

37Loin de ces oppositions entre absence d’ordre religieux et profusion des ordres confrériques, entre culture islamique et cosmogonie nomade, mes interlocuteurs touaregs interprètent ces domaines dans leur interaction, leur complémentarité et leur fusion.

  • 8 Pour illustrer cette opposition, référence est faite notamment au personnage de Sidi Makhmud El Ba (...)

38Est-ce le résultat d’une certaine hauteur de vue qui s’attache moins aux différences qu’aux similitudes ? Les personnes interrogées considèrent qu’il existe chez les Touaregs deux types de soufisme issus de la même tariqa, c’est-à-dire la Qadiriyya, considérée comme le tronc d’où partent différentes branches (comme notamment la Shadhliyya et la Tayibiyya) ou encore des rameaux (comme la Khalwatiyya et la Sanusiyya). Selon cette vision, les deux courants se distinguent à la fois par une différence de date d’implantation, une différence d’origine, mais aussi par une relation à la société qui est contrastée et se traduit à travers deux postures philosophiques distinctes : l’une en quelque sorte est élitiste et puriste, l’autre au contraire est plus populaire et synchrétique. L’un de ces courants s’est développé à l’ombre du sabre, servant à légitimer le pouvoir, l’autre s’est plutôt manifesté comme un islam indépendant des autorités, critique par rapport à ces dernières et souvent dans l’opposition8.

Un savoir et une pratique privatifs

39Le courant vu comme étant le plus ancien est l’islam “maraboutique” des esshikhen, qui n’est pas à proprement parler confrérique. Il peut fournir des soufis sans werd, prêts à reconnaître toutes les confréries et se référant plutôt à la communauté la plus large des croyants.

40Bien que se reconnaissant parfois issu d’une confrérie ancienne, cet islam quand il devient mystique prend en effet une forme individuelle. Ne sont partagés collectivement ni une litanie (werd), ni des chants de dévotion (ezzeker). L’expérience de l’individu sur laquelle s’appuie le savoir des esshikhen est souvent cachée et tenue secrète.

41Plusieurs traits définissent cette catégorie d’hommes de Dieu.

42D’une part, les esshikhen forment une corporation close. Ils sont recrutés au sein d’une catégorie sociale particulière, appelée ineslimen, les “musulmans”. On considère que ces derniers “héritent” par filiation de la fonction spirituelle de leurs ancêtres. Leur rôle est expliqué par rapport à une origine extérieure : ils seraient des “descendants du Prophète” (ishériffen) et forment des tribus ou des clans particuliers (comme les Kel Essuk, les Ishiwkhen, les Kel Intesar, les Kel Eghlal...). Dans certaines régions touarègues comme l’Ahaggar, il n’y a pas d’asharif en dehors de ceux qui viennent d’autres régions et y sont de passage (voir Textes touaregs en prose n°156).

43Ainsi, les ineslemen (“musulmans”) sont en charge de la religion au sein de la société touarègue. Ils recrutent leur clients parmi les autres catégories sociales qui, elles, ne sont pas définies comme religieuses. A ce titre, ils sont sollicités et rémunérés pour leur savoir, ils dispensent des conseils juridiques et des protections (sous forme d’écritures, de talismans, de bénédictions...) aux autres membres de la société. Ils doivent s’assurer une clientèle de notables pour garantir la pérennité de leur statut de pacifistes – non tributaires car investis d’un rôle spirituel – tout en étant sous la protection des guerriers.

44Cette mouvance religieuse fournit également des individus qui contemplent le destin à l’œuvre en s’y soumettant dans le renoncement total. Reconnus comme des soufis ou des “saints” (esshikhen, alwaliten), ces mystiques sont marginaux, à la fois excentriques, illuminés et désocialisés. Ils apparaissent comme des contemplatifs solitaires qui ne partagent pas le fruit de leur contemplation, des personnes qui ont renoncé au monde, qui trouvent inutile de respecter ses codes tout comme d’intervenir dans les affaires publiques. Ils ont un côté nihiliste et fataliste quant au cours des événemments et du devenir des choses et des êtres, ne reconnaissant que l’absolue existence de Dieu et se soumettant totalement au destin. Ils ne cherchent ni la compréhension des hommes, ni même leur compagnie. Ils s’infligent des épreuves très dures. Certains, par exemple, font vœu de marcher aux heures chaudes de la journée, d’autres de vivre dans un arbre et de se nourrir seulement de feuilles, d’autres encore refusent la parole ou la station debout, marchant comme des animaux, etc...

45Ce soufisme contemplatif et individualiste caractérise plutôt l’ouest du pays touareg (Adagh, Tademekat...) mais aussi des groupements de l’est comme les Igdalen, les Kel Eghlal, et enfin les quelques religieux du nord-ouest (Ahaggar).

Un savoir au service de la collectivité

46Par contre, un autre type de soufisme, perçu comme contestataire, se trouve implanté dans l’Air à l’est et plus modestement dans l’Ajjer (nord-est). D’un point de vue touareg, il est souvent rattaché à un réseau venu de Perse et d’Asie Mineure en passant par l’Egypte, d’où seraient arrivés les premiers soufis persécutés par les autorités religieuses en place. Ce courant a été renforcé beaucoup plus tard par la Khalwatiyya qui aurait supplanté les autres affiliations (Shadhliyya et Tayibiyya).

47En même temps, on considère que ces apports ont fusionné avec la cosmogonie des prêtres anciens, les aggagen, intermédiaires entre le monde visible et invisible, qui sont investis, dans les représentations touarègues, d’un rôle de contre-pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel. Ainsi pense-t-on que lorsque les Almoravides puis les Almohades, ont pris le pouvoir, instaurant la collusion entre le politique et le spirituel, certains aggagen (venant notamment de la vallée du Sous) ont refusé de se mettre au service des autorités politiques et sont partis dans le désert.

48Ce courant, souvent perçu comme révolutionnaire par rapport à l’ordre établi, est celui des ifaqar. Dans ce contexte, le savoir ne représente pas un héritage ; il s’acquiert. Ce mouvement de pensée postule l’égalité des croyants et celle aussi des non-croyants. Il se traduit par le renoncement à la hiérarchie, par un ascétisme tempéré et aussi par le travail productif.

49Il se réalise de manière communautaire, prévoyant toujours un va-et-vient entre l’expérience de la grotte (où l’ermite se retire) – en arabe la khalwa, en touareg Yessuf – et d’autre part l’agora, la cité, la vie de la collectivité, et cela dans le but à la fois d’enrichir la société de l’expérience individuelle et inversement d’enrichir l’individu de l’expérience collective. Son organisation se structure autour de la communauté confrérique qui se réunit en des cercles de werd, plus ou moins restreints, et des cercles beaucoup plus vastes de ezzeker. Les décisions concernant les pratiques rituelles sont prises collectivement (par exemple pour le pèlerinage aux tombes, les retraites collectives...). Enfin, une activité d’intégration est menée par rapport aux autres membres de la société en les aidant, en participant à tous les aspects de la vie sociale, en travaillant et en s’appuyant sur les savoirs, les représentations locales pour les harmoniser avec la connaissance soufie.

50Ce soufisme rejoint par bien des aspects la philosophie du nomadisme, avec l’idée d’une ascension par étapes vers un sommet où toutes les expériences se rejoignent, l’idée d’un état d’harmonie et de fusion à atteindre entre les êtres, entre les mondes, entre les cultures, entre les courants de pensée, entre l’intérieur et l’extérieur....

51Les registres métaphoriques ne se confondent pas nécessairement : par exemple, la quête de la science imagée par l’ascension du tronc d’un palmier est employée plutôt dans les représentations “religieuses” tandis que la cosmogonie nomade privilégie d’autres métaphores (la montagne, la tente...). L’aspect cyclique du parcours est illustré dans le premier cas par la forme ascendante des branches du palmier qui ramène le grimpeur de la cime aux racines, tandis que, dans le deuxième cas, le marcheur pose le pied dans la trace de son premier pas. L’arrivée au sommet est suivie soit par la descente du palmier ou de l’autre versant de la montagne, soit par la disparition de l’individu hors du monde tangible, processus désigné par le terme tatenkela signifiant “le fait de devenir invisible” dans le sens de “sortir du champ de vue de l’observateur”.

  • 9 A ce sujet, voir par exemple “l’envol”, hors du monde tangible, prêté au saint Sidi Makhmud el Bag (...)

52Ce shéma de la perfection cyclique et de son aboutissement fournit une trame largement utilisée dans la représentation des miracles prêtés aux initiés (voir l’exemple de Balkhu cité in Claudot-Hawad, 1996) ou aux saints personnages9, qui par des moyens surnaturels “retournent à leur l’origine”.

La transmission du savoir : spécialisation interne ou réseaux d’ouverture externe

53On a vu que dans l’islam “maraboutique”, les religieux se recrutent dans un milieu bien circonscrit : les ineslemen (Kel Essuk à l’ouest, Igdalen à l’est), ou les groupes de marabouts-guerriers comme par exemple les Kel Intesar à l’ouest et les Kel Eghlal à l’est. La transmission du savoir va s’effectuer d’abord dans un cadre familial et clanique, au sein d’un cercle assez fermé. La ville de Tombouctou ainsi que certaines tribus nomades comme les Kel Eghlal, les Kel Intesar... sont très réputées pour la formation des élèves (les Issaqqamaren de l’Ahaggar par exemple envoyaient des élèves à Tombouctou et aussi dans le Touat).

54Ce milieu produira de grands savants et savantes et déléguera beaucoup de pèlerins à La Mecque. Mais ceux qui ont choisi la voie marginale de l’extase sont souvent venus se réfugier plus à l’est, dans l’Aïr.

55Il existe dans ce cadre beaucoup de femmes marabouts, qui sont savantes, connaissent les textes et prodiguent elles-mêmes un enseignement. Certaines suivent le même itinéraire que les hommes, renonçant à la vie sociale.

56Au contraire, dans la Khalwatiyya de l’Aïr, les vocations et le recrutement des élèves est possible dans tous les milieux et l’aspect non hiérarchique de la pratique et du savoir permet un grand mélange des catégories sociales : affranchis qui forment la partie la plus nombreuse des ifaqar de l’Aïr, artisans, et dans les milieux guerriers : nobles ou vassaux...

57Peut être afaqir tout individu qui a eu une expérience mystique soit en suivant l’enseignement d’un maître, soit en ayant participé aux cercles où l’on partage les expériences individuelles. L’accent est mis sur l’expérience plutôt que sur le savoir scripturaire (certains ifaqar ne parlent ni ne lisent l’arabe).

58Après les premiers enseignements suivis dans l’Aïr, des réseaux d’études existent pour les Touaregs, notamment chez les soufis d’Egypte, de Libye, d’Irak, et aussi autrefois de Turquie jusqu’en Afghanistan. Certaines personnes sont allées à Samarkande (comme El Haj Elghabid des Ikazkazen mort en 1985). De nombreuses relations sont entretenues d’autre part avec les HaoUssa de Kano, le Sakato, le Bornou, le Katchena, les confréries du Soudan, ainsi que des contacts avec les Turcs, les habitants du Caucase et de l’Asie Mineure (rencontrés notamment dans les centres d’Egypte ou à La Mecque et à Médine)... Des signes particuliers, des mots de passe, permettent aux membres de ces réseaux de s’identifier par exemple lors du pèlerinage à La Mecque. De nombreux documents circulent. Est cité le cas de lettres venues d’Afghanistan qui ont été copiées à la main et diffusées dans tout le pays touareg, haoussa, peul et bornou.

59Jusque dans les années soixante-huit, les élèves partaient avec les caravanes qui passaient par Ghat, Murzuk, Zawila, Siwa, jusqu’en Egypte, ou par le lac Tchad, Abéché, le Darfour, ou encore par le Tibesti. Dans les années soixante et jusqu’en 1969, le réseau de la Sanusiyya également participait activement à l’acheminement et à l’aide des élèves touaregs. Le roi Idriss de Libye était en contact suivi avec les autorités religieuses et politiques de l’Aïr.

60Quant aux femmes, elles deviennent tifaqar en suivant les cercles soufis. Elles ont un savoir oral des textes, traduits en berbère, connaissance qu’elles acquièrent dans les assemblées de lecture publique. Elles participent non pas de manière directe mais indirecte aux rituels : spectatrices par exemple du pèlerinage aux tombes, elles forment aussi des cercles parallèles dans les étapes de la visite aux Lieux Saints et des retraites, à côté du cercle des hommes qui chantent les psaumes mystiques composés en berbère (ezzeker). Si elles ne participent pas directement à la veillée des hommes, par contre les hommes peuvent assister à leurs assemblées où elles composent des chants (tigeylalen – almadakh en arabe – : “ce qui cerne ou trace le contour”) qui traduisent sous une forme parabolique une expérience personnelle sur le monde et les louanges au Prophète. Les femmes ont un werd personnel donné par un afaqir ou une tafaqirt proche. Seuls les hommes, et parmi eux un petit nombre choisi, ont le werd de la Khalwatiyya de l’Aïr (sayfat el werd, nom interprété soit comme “les variations du werd” ou comme “les épées” du werd).

61Enfin, ces femmes prennent une part active aux tâches collectives (construction, entretien des cimetières, réception des pèlerins, adoption et éducation des élèves...). Certaines sont responsables des mosquées par héritage de leur père. Beaucoup voyagent. Leur rôle se confond souvent avec celui des “initiées” qui ont le statut de taggagt et servent d’intermédiaire entre le monde visible et invisible.

62Dans les deux courants (maraboutique et mystique), la base de l’enseignement livresque dispensé – d’un côté aux hommes et aux femmes, et de l’autre uniquement aux hommes – est identique : apprentissage en arabe du droit musulman, étude des ouvrages de la philosophie grecque (Alistote, Platon...) ; des soufis musulmans (Bukhari, etc) ; certains ifaqar sont capables de lire en persan et en hébreu. L’enseignement comprend également la lecture des grands textes judaïques et chrétiens, des livres de l’ésotérisme hébraïque, de certains textes hindouistes, de la poésie soufie... Il s’agit en somme d’un programme très ouvert. Une partie importante de ce corpus est traduite dans les prêches (tisunt) adressés au public composé d’hommes, de femmes et d’enfants...

63L’utilisation de cette connaissance, dans le milieu maraboutique de l’ouest, fait partie d’un secret professionnel que l’on garde pour soi et qui est mis à l’écart de la culture touarègue. Par exemple, dans ce cadre les chants d’ezzeker sont dits tout bas, à voix murmurée, pour soi-même, et lorsque l’individu a besoin de communion ou d’ivresse collective, il abandonne l’habit du musulman pour celui de l’homme d’honneur et se rend au tendé, qui est une rencontre festive entre hommes et femmes, sur le mode musical, poétique et courtois. Les deux modes identitaires sont ici vécus successivement. Par contre, dans le soufisme de la Khalwatiyya de l’Air, ils vont être endossés simultanément.

64La connaissance est perçue alors comme un moyen de faire fusionner toute la société dans les flux de l’univers. L’ezzeker se chante à haute voix, debout, collectivement, associé à un balancement d’avant en arrière, afin de ne jamais laisser un espace vide. Il se dit sur le mode des chants épiques et des joutes poétiques touarègues

65Les pratiques religieuses sont dans ce cas intimement liées à la culture locale à laquelle elles empruntent ses modes d’expression. De même, les praticiens de la cosmogonie touarègue usent largement de savoirs puisés dans les mondes de l’altérité dont l’islam fait partie. Dans cette optique, tout emprunt à l’extérieur est jugé bon pourvu qu’il fasse “fondre le cœur” de l’homme et l’amène à la rencontre avec Dieu ou avec “l’entre-deux” suivant le point de vue choisi.

66Le soufi, personnage de “l’entre-deux” dont le portrait spécifique s’articule parfaitement aux figures structurellement nécessaires à la cosmogonie touarègue, endosse un rôle de médiateur entre Dieu et les hommes chez lesquels il joue par excellence le rôle de conciliateur.

67Selon la perspective adoptée et suivant les formes historiques différentes de l’ordre politique (hiérarchie stricte ou système des ighollan) où il va s’exprimer, l’islam mystique a été perçu soit comme un savoir et un ensemble de pratiques extérieurs, auxquels ne peuvent se montrer “soumis” que les groupes faibles sur le plan guerrier, soit, d’un autre point de vue, comme une connaissance qui fait partie de la culture locale, fondant dans le même moule la finalité des rôles de l’afaqir, de l’esshikh, de l’aggag et de l’initié. C’est dans ce sens que l’on peut dire que l’ensemble de l’Aïr touareg est soufi.

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Notes

1 Au sujet du tikruru et de l’aggag, voir Claudot-Hawad, 1996b et 1996a.

2 adaghdaghu, “fait de trotter” pour un animal, connote à la fois l’idée de liberté et de folie.

3 Pour l’usage de ces concepts, voir par exemple Hawad, 1995.

4 Voir l’approche psychanalytique de ce domaine par J. L. Lamande, au cours des séminaires de recherche de 1995-1996 : “Pensée animiste, expérience religieuse et rationalité scientifique au regard de la théorie psychanalytique”, dans le cadre des activités scientifiques et d’enseignement de la Société psychanalytique de Paris.

5 Sur le fonctionnement du pouvoir politique fondé sur des rôles opposés, voir Claudot-Hawad, 1993 ; sur le rôle de l’aggag, Claudot-Hawad, 1996a.

6 Voir les paroles du chant de la tébateq, in Albaka et al., 1992, p. 62

7 Voir par exemple pour l’Ahaggar, Benhazera (1908) ; pour l’Ajjer, Gardel (1961) ; pour le Damergou, Maillocheau (années cinquante) ; pour l’Azawagh et l’Aïr, Marty, 1930-1931 ; pour l’Air, Nicolas, 1947, etc.

8 Pour illustrer cette opposition, référence est faite notamment au personnage de Sidi Makhmud El Baghdadi, qui serait arrivé dans l’Air au xvie siècle, saint vénéré dont le martyr est interprété par rapport à la position d’insoumission qu’il a manifesté vis-à-vis des autorités politiques du moment et de leur clergé (voir Claudot-Hawad, 1996a, p. 236-238).

9 A ce sujet, voir par exemple “l’envol”, hors du monde tangible, prêté au saint Sidi Makhmud el Baghdadi ou encore la disparition d’Elias, vu tantôt comme un héros de la mythologie touarègue, tantôt comme le prophète Ilias, in Claudot-Hawad, 1996a, p. 227-228 ; chez les Maures voisins, voir la disparition miraculeuse de Muhammad Gallu et le transport dans un tourbillon mystérieux de ses descendants jusqu’au lieu d’origine de la migration de leur tribu (in Bonte, 1996, p. 285).

Notes de fin

* Ce travail fait partie d’une recherche comparative menée en particulier dans l’Air, le Gourma, l’Awza, sur l’organisation et la transmission du savoir chez les Touaregs. Il concerne ici le dicours des milieux « savants » de l’Air (sauf mention contraire), ainsi considérés non pas nécessairement parce qu’ils ont un savoir scripturaire, mais parce qu’ils ont atteint un niveau élevé de connaissance (par un apprentissage aussi bien oral qu’écrit) qui leur confèrerait le pouvoir d’agir sur les relations entre microcosme et macrocosme. Dans ce champ d’études, je dois beaucoup au travail de Hawad dont l’œuvre aussi bien littéraire qu’analytique m’a fait découvrir dans sa complexité un domaine très difficile à aborder.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

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