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Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes

 | 
Hélène Claudot-Hawad

Genre, rôles sexués et identités

De la graine à l’enfant nommé

Venir au monde chez les touaregs kel eghlal

Saskia Walentowitz

Texte intégral

“Comme les rites, les gestes symboliques, quotidiens ou spécifiques, nouent l’individu à sa communauté d’appartenance et cette communauté à l’individu. Ils contribuent à la construction du sujet dans sa double dimension d’être unique et lié à autrui. Ils transforment un moment singulier, individuel, en un moment symbolique, significatif d’une autre réalité qui le dépasse et lui donne sens. C’est dire que l’identité tant individuelle que collective est un processus actif, construction repérée, réactualisée en permanence à travers chaque acte de la vie sociale. Cette réactualisation permanente assure la continuité du lien social, sa vitalité, et la réaffirmation du groupe social dans ses principes fondamentaux”. (M. Fellous, 1995 : 131)

  • 1 L’appellation Imazwaghen est souvent traduite par ”Touaregs rouges” (de la racine ZGHW, ”être rouge (...)
  • 2 Les Kel Eghlal ont sur le plan de la hiérarchie sociale un statut équivalent aux nobles (imajeghan) (...)

1Dans l’ensemble du monde touareg, les tawshiten qui se nomment Imazwaghan parmi les tribus de la confédération des Iwellemeden Kel Denneg (Azawagh, Niger) occupent une place particulière. Elles sont plus généralement connues sous l’appellation “tribus religieuses” (ineslemen)1 dans la littérature ethnologique, car l’islam y joue un rôle marquant depuis plusieurs siècles. Cette présence ancienne de la religion musulmane ne se traduit pas, comme on pourrait le penser, par une pratique religieuse ostentatoire, mais par une série de traits culturels, voire structurels que l’on rencontre d’habitude dans les sociétés arabisées. C’est ainsi que les Kel Eghlal2, de même que d’autres tawshiten d’Imazwaghan comme celle des Aït Attawari, retracent leurs généalogies en ligne paternelle et se définissent comme un groupe de descendance issus d’un ancêtre masculin commun du nom d’Afalawas, à qui différentes traditions orales (Alawjaly, 1975) donnent des ancêtres tantôt berbères, tantôt arabes. Comme partout chez les Touaregs, les Kel Eghlal distinguent le “ventre” (tedist) et le “dos” (arum), la parenté maternelle de la parenté paternelle, mais fondent leur organisation sociale sur la prééminence des valeurs agnatiques qui se traduisent notamment dans l’énoncé d’un mariage “préférentiel” entre “enfants d’hommes” (arrawen en méddan), c’est-à-dire entre cousins parallèles patrilatéraux et par un droit patrilinéaire à l’héritage (tékasit) des biens et des pouvoirs.

2En dépit de cette orientation en fonction des valeurs masculines, l’étude de l’organisation sociale kel eghlal soulève des problèmes analytiques comparables à ceux que l’on rencontre dans les groupes centrés sur les valeurs féminines et plus généralement encore dans toutes les sociétés dites complexes de la Méditerranée. Certains des chercheurs qui se sont intéressés à ces systèmes de parenté et d’alliance (S. Bernus, P. Bonte, L. Brock et al. 1986 ; H. Claudot-Hawad et M. Hawad, 1987 ; P. Bonté, 1994) ont depuis longtemps souligné les difficultés de leur interprétation dues à un certain nombre de traits au premier abord hétérogènes : mariage “préférentiel” énoncé dans le discours mais alliances conclues avec toutes les catégories de cousins dans la pratique, représentation d’un groupe de descendance unilinéaire et caractère cognatique de la parenté comme conséquence des mariages “au plus proche”, absence de règles obligeant Ego à prendre épouse à l’intérieur (endogamie) ou à l’extérieur (exogamie) de son groupe, etc.

3Face à ces traits inconciliables du point de vue de la théorie classique de la parenté et de l’alliance (théorie de l’échange), P. Bonte (1994) a formulé l’hypothèse selon laquelle la catégorie de sexe assume une fonction structurelle dans ces sociétés qui mettent tantôt l’accent sur le principe d’identité, tantôt sur celui de différence de sexes (bifurcation). Dans cette perspective, le principe d’unifiliation ainsi que l’opposition formelle croisé/parallèle ne définissent pas a priori des classes matrimoniales, mais représentent un moyen de procéder à des lectures sélectives des généalogies ; 1’“endogamie” apparaît comme une norme permettant l’accumulation de biens et de pouvoirs (H. Claudot, 1986) au sein d’un groupe dont les limites sont définies et redéfinies au fil des alliances matrimoniales

4Cette analyse — dont il ne s’agit pas ici de restituer la démonstration — s’inspire des travaux de F. Héritier (1994a) qui a mis en lumière le paradigme universel de l’identique et du différent à partir de l’irréductibilité de la différence entre les sexes. Né de l’observation primordiale de la différence anatomique entre les hommes et les femmes et de leurs rôles différents dans la procréation, ce paradigme fournit le modèle de toute une série d’oppositions hiérarchiques (chaud/froid, sec/humide, gauche/droite...) et est inscrit dans les représentations que se font les sociétés des processus vitaux de la génération, du corps et de ses substances (sang, lait, sperme, moelle, etc.). F. Héritier a également montré l’étroite articulation de ces représentations avec le domaine de la parenté et de l’alliance, soulignant ainsi la valeur heuristique de leur étude pour comprendre la logique sous-jacente aux différentes organisations sociales.

  • 3 Cf. Walentowitz, 1995. Thèse de doctorat en cours.

5C’est à l’intérieur de ce cadre que se situent mes recherches actuelles portant sur la procréation, le corps et la parenté chez les Kel Eghlal3. Le propos de cet article est avant tout d’apporter des données ethnographiques nouvelles qui, je l’espère, éclaireront quelques-unes des interrogations suscitées par cette approche.

La conception et la formation de l’enfant dans le ventre maternel

  • 4 Ces substances génératrices, féminine et masculine, sont également — et plus volontiers — désignées (...)

6Les Kel Eghlal pensent le commencement d’une nouvelle vie comme le fruit de la rencontre de l’“eau féminine” (aman en tantut) avec l’“eau masculine” (aman n ales)4 à un moment où l’utérus est ouvert et réceptif, c’est-à-dire quelques jours avant et après les menstrues. Cette rencontre est imagée comme une course, une lutte entre deux éléments opposés dont un seul parviendra à s’imposer et déterminera le sexe du futur enfant. L’issue de ce duel dépend selon les uns de la plus grande rapidité de l’une ou de l’autre semence, suivant que la femme trouve le plaisir avant l’homme ou vice versa. Ainsi, l’une des deux “eaux” parviendra la première dans un endroit de l’utérus — que certains nomment ébawél de l’utérus (ébawél n igella) — où elle fusionnera avec l’autre. D’après un second modèle d’explication, les deux semences contiennent de multiples graines (shiblalen) qui se mélangent et luttent entre elles jusqu’à ce que l’une d’elles rentre dans l’utérus. En tous les cas, si l’élément féminin est vainqueur, l’enfant sera de sexe féminin. A l’inverse, l’élément masculin donnera naissance à un garçon.

  • 5 Les femmes interrogées sur le développement fœtal me renvoient souvent au fait qu’il s’agit de la C (...)

7La fusion des deux substances provoque leur transformation en sang et mue la graine (tablait) en un caillot de sang (adaghan) qui “dort” ainsi durant quarante jours. C’est la première étape de la vie fœtale appelée wan adaghan, l’étape du caillot durant laquelle la femme ne sait pas encore qu’elle est enceinte. Après cette période initiale de “somnolence”, le caillot de sang se transforme en chair (isan) ; c’est le début du développement du corps pendant lequel la future mère souffre de nausées qui donnent leur nom à cette seconde étape de la grossesse, wan teniti, l’étape des nausées. La première partie qui se distingue de la masse de chair est la tête (éghaf), puis le visage (udem) avec les yeux, le nez, les oreilles et la bouche. Si l’opinion est unanime concernant la prééminence de la tête — que nous allons retrouver au centre de plusieurs rituels et représentations concernant le nouveau-né — elle est quasiment muette en ce qui concerne la formation du restant de l’organisme. Certaines femmes mentionnent seulement la colonne vertébrale (jengeruri) qui dessine avec la tête une première ébauche humaine faite de chair et d’os5.

  • 6 Voir aussi le proverbe ”La mort se trouve entre la bouche et le nez” (Solimane et Walentowitz, 1996

8Au terme de quatre mois de gestation, le fœtus est doté d’une âme (iman) dont la présence est révélée par les mouvements du corps. C’est à partir de ce troisième stade de la grossesse que la femme peut par ailleurs deviner le sexe de son bébé, car, dit-on, une fille a l’habitude de bouger sans cesse. Iman désigne ici la première composante spirituelle de l’enfant que l’on pourra appeler l’âme-corps et qui fait pendant à un second principe, l’âme-souffle (infas) reçue lors du premier cri à la naissance. Celle-ci est l’équivalent de iman en temeddurt (litt. “âmes de vie”) qui ne quitte le corps qu’au moment de la mort avec la dernière expiration6. Le premier principe vital, en revanche, celui qui anime déjà le corps du fœtus, correspond à iman n ettes (litt. “âmes du sommeil”) censée quitter le corps durant le sommeil — d’où l’immobilité du dormeur — puis le réintégrer au réveil.

9Durant tout son séjour dans le monde intra-utérin, l’enfant est nourri par l’intermédiaire du placenta (shimeden) et du cordon ombilical (abutu) avec le sang (azni) produit dans l’estomac de la mère à partir des nourritures qu’elle ingère. Le sang nourricier se distingue du sang initial provenant de la transformation des semences maternelle et paternelle. On désigne ce dernier plus précisément par le terme azni n ifaqqan, littéralement le “sang des traits de ressemblance” car il est censé porter et transmettre les traits de caractère ainsi que les particularités physiques des géniteurs.

10A six mois de gestation, l’enfant possède tous les attributs de l’être humain mais va encore grandir progressivement durant les trois mois de grossesse restante. S’il naît avant terme, à huit, sept, voire six mois, les femmes kel eghlal disent qu’il est un “enfant qui n’a pas atteint sa place” (barar wer néwéd édägg-net). Cette expression est intéressante en ce sens que certaines de mes interlocutrices pensent que le fœtus descend lentement mais constamment du haut du ventre maternel pour atteindre le bas de l’utérus à la fin du neuvième mois. Les femmes dont l’enfant reste immobile en haut du ventre pour ne descendre que subitement peu avant la naissance sont censées présenter des pathologies de grossesse.

Fig. 1. Étapes du développement fœtal

11Cette représentation de la conception et de la gestation de l’enfant — telle qu’elle se dégage en l’état actuel de mes recherches — souligne tout d’abord l’équivalence des rôles féminin et masculin dans le processus de la procréation. Aussi bien la femme que l’homme possèdent une semence dont chacune contribue “qualitativement” à la constitution de l’enfant par l’intermédiaire du “sang de ressemblance”. Ce sang initial est censé véhiculer non seulement des traits identitaires matériels et immatériels (forme des différentes parties du corps, démarche et gestuelle de la personne, particularités du caractère...) des géniteurs, mais aussi de leurs ascendants. Certains vont même jusqu’à dire que chaque groupe, chaque tawshit a son “sang” propre, de sorte qu’un bon “connaisseur des gens” est capable de reconnaître l’origine d’une personne à partir de son comportement et ses particularités (“Le sang différencie les tawshiten ; le sang, c’est fort, c’est ce qui fait reconnaître la parenté (tettirewa)”).

12Si cette vision de l’identité consubstantielle semble être conforme à la réalité cognatique de la parenté de même qu’au caractère “endogame” des unités sociales, d’autres représentations relatives à la procréation semblent introduire un biais unilinéaire. L’expression “ébawél de l’utérus” désignant parfois le lieu de la conception met l’accent sur les valeurs féminines incarnées dans la cosmogonie touarègue par la notion d’ébawél. Dans un article portant sur les biens féminins indivisibles et inaliénables dits “lait d’ébawél”, H. Claudot-Hawad et M. Hawad (1987) ont mis en lumière l’extension symbolique de cette notion qui signifie à l’origine “petit creux”, “cavité”, “abri” et connote l’idée générale d’une protection, d’un refuge face au domaine de l’extérieur, l’espace non-domestiqué nommé essuf. Ensuite, ébawél désigne toutes les femmes de la parenté utérine, incluant depuis l’ancêtre fondatrice (tamérawt) toutes les descendantes d’une même mère, jusqu’à l’unité sociale la plus petite représentée par la tente qui est la propriété des femmes. Le fait que l’utérus est également appelé la “tente de l’enfant” (éhan en barar) montre que ce concept renvoie non seulement à la dimension macrocosmique de l’être mais aussi à son existence microcosmique dans le monde intra-utérin. Il est intéressant de remarquer que ce symbolisme s’exprime dans un groupe touareg accordant apparemment plus d’importance à la “patrilignée” aux “gens du dos” (Kel arum). Preuve de son ancrage profond chez les Touaregs, ce fait rappelle avec force le cognatisme structurel de la parenté inscrit dans l’opposition entre le “ventre” et le “dos”. Allant plus loin, je dirai même que cette dernière renvoie peut-être aux rôles complémentaires des sexes dans la procréation, étant donné que le ventre est le siège de la génération, tandis que le dos, et plus précisément les muscles spinaux appelés shisolaghiten, est imaginé comme le lieu où est produit le sperme masculin.

13Cette complémentarité des rôles masculin et féminin s’exprime également dans la manière de représenter l’origine du sang nécessaire à la croissance fœtale. Si l’on est amené à penser dans un premier temps qu’il s’agit du sang nourricier de la mère, le père contribue de manière non négligeable à la production de cette substance qui contribue “quantitativement” à la formation du corps, car “c’est lui qui nourrit l’enfant” en fournissant les aliments de la mère ! Nous allons voir plus loin que le devoir du mari de nourrir son épouse joue également un rôle dans l’argumentation concernant l’origine du lait maternel qui parachève la construction du corps de l’enfant durant les deux premières années de sa vie. Cette première nourriture extra-utérine qu’est le lait joue un rôle important dans les gestes symboliques effectués les premiers jours suivant la naissance. Avant de poursuivre ces réflexions autour de la conception et de la gestation, il est nécessaire de préciser dans un premier temps ces gestes qui participent étroitement à la construction de l’identité de l’enfant chez les Kel Eghlal.

Les sept premiers jours suivant l’accouchement

  • 7 Chez les Kel Eghlal, la séparation des sexes est très prononcée. En effet, une femme ne montre pas (...)

14L’accouchement (amzur) a lieu en principe dans le campement des parents de la parturiente, dans l’intimité de la tente, à l’intérieur de l’espace féminin situé dans la partie nord. Habituellement, cet espace est constitué par le lit de la femme, protégé des regards (masculins) de l’extérieur par un paravent fait de tiges d’afazo tressées7. Cette cloison nommée shitek est enroulée autour du lit et peut s’ouvrir, selon l’heure de la journée, vers l’ouest ou vers l’est. Elle ne s’ouvrira jamais vers le nord, car c’est là où se tiennent de préférence les mauvais esprits (aljäynan), particulièrement menaçants pour les accouchées et les nouveau-nés.

  • 8 La sourate 36 est l’une des plus connues. Elle est généralement récitée au chevet des mourants et à (...)
  • 9 Ceci n’est qu’une description très synthétique de l’accouchement. J’ai également laissé de côté ici (...)

15La femme enfante en principe sur une couche de sable frais que sa domestique (taklit) a pris soin d’apporter après avoir démonté et rangé le lit. La naissance est une affaire exclusivement féminine à laquelle assistent de nombreuses femmes de la parenté. Les plus proches (mère, sœurs, cousines...) accompagnent la future mère à l’intérieur de la shitek, les autres prennent place dans la partie sud de la tente et l’encouragent par leur présence et par des lectures du Coran, en particulier des sourates 36 (Yâ-Sîn) et 67 (Al-Mulk)8. Chez les Kel Eghlal, les femmes accouchent en principe allongées sur le côté, les jambes fléchies et soutenues par une femme qui s’assoit devant leurs pieds. L’expulsion du fœtus est considérée comme un processus naturel qui n’appelle aucune intervention directe sur le corps de la future mère. L’absence de sages-femmes spécialisées — en tant que catégorie professionnelle — accentue sans doute encore cette attitude. La future mère garde toujours ses pagnes qui dissimulent ses parties génitales aux regards avides des génies. Lorsque la sortie de la tête du bébé est imminente, l’une des femmes passe simplement ses mains sous les habits, afin de recueillir l’enfant. C’est cette dernière qui aura également la tâche de couper le cordon ombilical, puis d’enterrer le placenta avec le sable imbibé des souillures natives. Avec l’aide d’une ou de deux autres femmes, elle creuse un trou à quelques mètres de la tente et y enterre le délivre dans la plus grande discrétion9.

16Une fois que l’ombilic a cessé de saigner, l’enfant est lavé par une taklit, enveloppé dans un linge, puis posé à côté de sa mère. Après le nettoyage du lieu de naissance, celle-ci a repris sa place sur le lit de nouveau installé, en tournant le dos vers le nord. La mère protège ainsi son nouveau-né des aljaynan en le plaçant devant son ventre, dans la moitié sud du lit. Durant les sept jours qui suivent la délivrance, l’accouchée et son bébé sont considérés comme particulièrement fragiles et exposés aux dangers des esprits qu’un certain nombre de gestes tentent d’écarter. Les femmes veillent, par exemple, à ce que le bébé ne soit jamais laissé seul, de peur que les aljaynan l’échangent contre l’une de leur petites créatures monstrueuses. Elles placent également un couteau à côté de l’enfant et protègent en particulier sa tête en la couvrant d’un morceau de tissu jusqu’à la cérémonie de nomination. Ces efforts protecteurs s’étendent par ailleurs aux déchets corporels du nouveau-né dont on conserve le méconium sous le lit pendant les sept premiers jours de son existence.

  • 10 Chez les Kel Eghlal, l’appellation aneslem /taneslemt est également une marque de respect par laque (...)

17Parallèlement à ces gestes qui séparent l’enfant du monde de l’invisible, il existe un petit rituel nommé éwét n angha, littéralement le “lait de frapper le palais”. Il a lieu le premier jour suivant l’accouchement où l’on fait bénir puis mâcher une belle datte par un aneslem, c’est-à-dire un homme réputé pour son savoir et son respect des traditions musulmanes10. Cette “pâte” est ensuite apportée à une femme qui y ajoute un peu de lait maternel. Souvent, l’on écrit également quelques versets coraniques sur une ardoise que l’on lave ensuite avec une petite quantité d’eau ajoutée au mélange datte-salive-lait qui sera la première nourriture du nouveau-né. Elle lui sera appliquée avec un doigt sur son palais, à trois reprises.

18En se référant aux auteurs (Morgenstern, 1966) qui se sont intéressés aux rites de naissance dans le monde sémitique, on constate que cette absorption correspond en partie au rite anté-islamique du “frottement du palais” avec une substance sucrée (miel, datte...). Ce rite, déjà pratiqué par les Hébreux et les Arabes anciens, se nomme chez les Bédouins tahniq, terme qui dérive du mot arabe hanikum signifiant le “palais”. Il a été ensuite intégré par l’islam qui le renvoie à la tradition du Prophète : à Médine on lui présentait les nouveau-nés, afin qu’il leur mette un peu de sa salive, puis de la datte mâchée dans la bouche. L’histoire qui raconte que le rival du Prophète du nom de Musailima aurait imité ce geste, mais que les enfants mourraient ensuite de ce traitement, révèle que sa fonction est de transmettre la baraka, la bénédiction émanant de Dieu, par l’intermédiaire des hommes saints.

  • 11 Rappelons que le palmier dattier est l’arbre sacré du Paradis.
  • 12 Il existe également des ”hommes célèbres dans l’honneur”, les imesserha (sg. amassarhé).

19Si ce petit rite participe chez les Kel Eghlal de cette même transmission des valeurs sacrées protectrices11, l’adjonction d’une substance féminine, à savoir le lait maternel, semble être une spécificité. La femme qui en fait don n’est jamais choisie au hasard parmi les femmes allaitantes mais doit être ce que l’on appelle une tamassarhé. Ce titre est attribué aux femmes qui “sont connues, aimées, valorisées par tout le monde” qui font preuve d’une grande beauté intérieure et de générosité. Elles possèdent une qualité très importante dans le système de valeurs kel eghlal désignée par le terme sarho qui signifie “honneur, considération, prestige, estime, gloire, bien-être” (Alawjely, 1980 : 178). Parmi les grandes familles kel eghlal, certaines de ces femmes sont réputées être si rayonnantes qu’on les surnomme Madel, la “voie lactée”12.

20A la différence d’autres concepts en rapport avec l’honneur, tel que asshak qui connote l’idée d’un “comportement” noble, conforme au code de la dignité régissant les rapports sociaux, sarho désigne plutôt un “état” d’honneur et de considération, une qualité susceptible d’être transmise par l’intermédiaire d’actes et de choses comme le don symbolique de lait maternel. Associé au geste masculin, ce don souligne le rôle central des femmes touarègues en tant que gardiennes de l’honneur et rappelle que cette substance ne se réduit jamais à sa seule fonction nutritive mais qu’elle est aussi un puissant vecteur d’identité.

  • 13 L’expression akh zagaghan, le ”lait rouge” qui désigne le lait sécrété par la chamelle durant les t (...)

21Lorsque l’on interroge les Kel Eghlal sur l’origine du lait, on obtient d’abord deux réponses, à savoir que le lait vient du sang et qu’il est produit à partir des aliments que mange la mère. Si l’on se rappelle que le sang provient d’une transformation de la nourriture au niveau de l’estomac, on constate que ces assertions sont parfaitement cohérentes. Elles montrent que le lait résulte de la transformation du sang qui nourrit le fœtus dans le ventre maternel13 et soulignent déjà le rôle paternel dans l’allaitement puisque la mère reçoit la nourriture de son époux. Parallèlement à cette explication concernant la production du lait, il existe d’autres arguments relatifs au processus de lactation étroitement lié à celui de la procréation. En effet, les Kel Eghlal soulignent qu’il n’y a du lait que grâce à la grossesse et, par conséquent, aux rapports sexuels. S’ils n’évoquent pas directement un lien de cause à effet entre le sperme et le lait — comme c’est le cas dans le monde arabe où existe un dicton disant que le “lait vient du sperme de l’homme” (F. Héritier, 1994a : 90) — l’idée est cependant sous-jacente. Elle transparaît même clairement dans les commentaires concernant la parenté du lait créée au moyen de l’allaitement d’un enfant par une femme autre que sa mère.

22La parenté du lait (anamankas, litt. le “fait de téter mutuellement”), dont l’origine remonte à la période pré-islamique qui la codifia ensuite, joue un rôle important chez les Kel Eghlal, puisque chaque nouveau-né est en principe mis en nourrice durant les premiers jours de sa vie. Cette pratique est justifiée par le fait que la montée du lait ne survient que deux à trois jours suivant l’accouchement et que le lait de femme est préférable au lait animal qui le remplace parfois chez les Kel Eghlal et presque exclusivement, semble-t-il, dans d’autres groupes touaregs. En ce qui concerne les critères de choix de la nourrice, mes interlocutrices soulignent que l’on n’accepte pas le lait d’une femme dont l’enfant est un bâtard (anibo), ni celui d’une femme dont le mari est un “ignorant”. C’est dire que le lait véhicule bien quelque chose de l’identité du géniteur qui doit par ailleurs donner son autorisation avant que sa femme allaite un autre enfant. Cet impératif souligne l’appropriation masculine du lait maternel exprimée en islam par le paradigme du “lait de l’étalon” (laban-al-fahl), terme désignant le sperme masculin, et qui est à l’origine des extensions de la parenté de lait au mari de la nourrice et à ses ascendants, descendants et co-épouses. Il en résulte de nombreuses prohibitions matrimoniales dont F. Héritier (1994b) a démontré la cohérence. à partir du postulat qu’une fille reçoit plus ou différemment de sa mère, tandis qu’un garçon reçoit plus ou différemment de son père, de sorte qu’il suffit de deux générations pour que les apports masculins étrangers transmis au moyen de l’allaitement d’une femme autre que la mère disparaissent, F. Héritier conclut que les interdits d’alliance empêchent en fait la reduplication de ces apports étrangers à la seconde génération. Autrement dit, ils permettent de contrôler l’introduction d’une part d’identité substantielle différente de celui du géniteur, introduction nécessaire, voire recherchée, mais qui ne doit pas être consolidée, afin de ne pas menacer la pérennité de l’identité agnatique du groupe.

  • 14 Rappelons qu’il suffit d’une à plusieurs succions pour que soit établi un lien de parenté par le la (...)

23Les données ethnographiques recueillies chez les Kel Eghlal ne me permettent pas pour le moment d’étayer l’hypothèse d’une transmission unisexuée de l’identité substantielle, bien que l’idée d’une transmission parallèle du sexe de l’enfant semble aller dans ce sens. Il faut également souligner le fait que le lait est pensé comme une substance résultant de la transformation du sang, représentation qui donnait peut-être autrefois un rôle plus important à la composante féminine du lait, masqué par la théorie islamique de la lactation, mais qui transparaît dans l’idée d’une transmission féminine de sarho par l’intermédiaire du lait dans le rituel du “frappement du palais”. En dehors des considérations théoriques concernant la parenté du lait, la question de l’usage social qui en est faite demeure entièrement ouverte. En effet, quel rôle peut bien jouer la parenté du lait dans un groupe où chaque nouveau-né est en principe allaité par une autre femme durant au moins deux jours14 ? De plus, il n’est pas rare de voir que cette nourrice provisoire soit une parente proche, par exemple une cousine croisée du père de l’enfant, alors que dans d’autres sociétés, il semble que l’on choisisse plutôt une femme étrangère ou de condition inférieure, afin de ne pas réduire le cercle d’alliés potentiels.

24A défaut de pouvoir répondre à cette question, je me contenterai ici de souligner que la société Kel Eghlal présente une situation intéressante, car elle peut révéler, sur le registre de la symbolique du corps et des pratiques rituelles, quelques-uns des mécanismes de transformation d’une société cognatique où les médiations féminines jouent un rôle important, en une société où s’affirment sous l’influence de l’islam de plus en plus les valeurs masculines. Les rituels de nomination du nouveau-né vont en fournir d’autres exemples.

La naissance sociale de l’enfant

  • 15 Les Touaregs procédant à un calcul par nuit allant du crépuscule à l’aurore, la cérémonie de nomina (...)

25Comme dans la plupart des sociétés musulmanes, le nouveau-né reçoit chez les Kel Eghlal un nom sept jours après sa naissance15. A l’exception des enfants illégitimes (iniba, sg. anibo), tout nouveau-né, garçon ou fille, a droit à cette cérémonie dite ismawan (litt. les “noms”). Elle a en principe lieu chez les parents maternels de l’enfant et rassemble un grand nombre d’invités, hommes et femmes, reçus séparément par le père et la mère du bébé. Très tôt le matin, les hommes ouvrent la cérémonie par une récitation de la fatiha qui accueille le nouvel être dans la communauté musulmane. Hormis cette récitation de la profession de foi, le sacrifice d’un bélier par un forgeron (enad), qui prononcera le nom de l’enfant au moment de trancher la gorge, représente la seule tâche rituelle masculine. Les femmes, en revanche, exécutent durant la matinée et l’après-midi du jour de nomination une série de petits rituels tous centrés sur le corps du nouveau-né.

  • 16 Contrairement aux femmes d’autres groupes touaregs, les femmes ineslemen portent des bijoux en or, (...)

26L’ensemble des rites féminins de naissance se déroule en position assise à l’intérieur de la tente, dans la partie sud. La shitek du lit est ouverte dans cette même direction, en sorte que la jeune mère puisse suivre l’événement du regard. Le premier rituel consiste en un bain purificateur du nouveau-né appelé alwalla, c’est-à-dire les “ablutions”. Il commence très tôt le matin (vers 7 heures) et est exécuté par une tamasarhé et une femme (tenat) du groupe de forgerons traditionnellement attaché à la famille. La tamasarhé trempe sa chaîne d’or16 et ses lourdes boucles d’oreille en argent massif dans l’eau du bain recueillie dans une petite bassine en émail. Elle y ajoute également sept crottes de chameau et sept crottes de chèvre. La tenat, quant à elle, pose l’enfant sur ses pieds qu’elle place à l’intérieur d’une autre bassine. Ensuite, les deux femmes procèdent au lavage en commençant par le ventre. De sa main droite, la tamasarhé fait tantôt couler l’eau directement sur l’enfant, tantôt elle la laisse couler dans la main de la tenat qui lave en particulier les orifices, bouche, oreilles, nez, anus..., du corps. Au bout de quelques minutes, la tenat verse l’ensemble de l’eau restante sur la tête de l’enfant en faisant attention de ne pas faire tomber les bijoux et les crottes.

  • 17 Elles doivent toujours être en nombre impair ; à défaut de sept femmes, on essaie d’en rassembler c (...)

27Après une courte pause — le temps que la tenat essuie le nouveau-né — sept femmes17, dont le premier enfant a été un fils, s’assoient en cercle et tendent de leurs deux mains respectivement une extrémité de leurs lourds voiles d’indigo (alessho), afin de pouvoir y recueillir le bébé. Dans le sens contraire d’une aiguille d’une montre, chacune des femmes balance d’un geste sec le petit être dans l’alessho de sa voisine. Ainsi, l’enfant passe d’une femme à une autre jusqu’à ce qu’il ait fait sept tours complets.

28A ce petit rituel nommé iferwan (litt. les “pagnes”) fait suite un autre que l’on désigne par le terme éjebjan (litt. le “fait de faire payer au comptant”). C’est de nouveau la tamasarhé qui tient le premier rôle. Avec un bout de son voile d’indigo, elle prend minutieusement les mesures de la tête de l’enfant, en passant le tissu d’abord sur le front, puis sur les tempes où il sera maintenu par la tenat. Ensuite, elle le ramène derrière les oreilles vers la nuque où le tissu sera noué à l’aide d’une ficelle. La bordure du tissu suit très exactement le début de la chevelure tout autour de la tête dont la tamasarhé obtient ainsi une sorte de “moule”. Celle-ci sera remplie à trois reprises, la première fois avec du mil, la seconde fois avec des dattes et la troisième fois avec du tabac. L’ensemble des graines de mil, des dattes et des feuilles de tabac est ensuite distribué à toutes les femmes et jeunes filles présentes qui en donneront elles-mêmes une quantité symbolique à leurs parentes et amies. Certaines des femmes mâchent les dattes et s’en appliquent un peu sur le bout du nez, le milieu du front et les deux joues.

29Les deux rites qui clôturent la matinée d’ismawan sont connus chez d’autres sociétés musulmanes : il s’agit de la première coupe de cheveux (égeweji) et des incisions (shiggiyaz) faites sur le corps du nouveau-né. Chez les Kel Eghlal, ce n’est pas le crâne entier qui est rasé, mais la tenat coupe seulement une petite touffe de cheveux, toujours au-dessus de la tempe droite. La mère de l’enfant garde cette touffe et la cache, par exemple, entre un montant du lit et la première natte (assarigh) qui recouvre les traverses.

30Immédiatement après cette coupe, la même tenat réalise avec une lame de rasoir de nombreuses petites incisions verticales. Idéalement, le nouveau-né reçoit respectivement trois incisions parallèles sur chaque tempe et chaque épaule, sur chaque avant-bras au niveau des coudes et des poignets, de chaque côté du nombril, sur les deux genoux, puis sur le dos, en dessous des omoplates et au niveau des reins de chaque côté de la colonne vertébrale. En somme, 49 shigiyyaz faisant saigner l’enfant qui, dans la pratique, n’est marqué qu’à certains de ces endroits qui concernent pour la plupart les articulations du corps.

  • 18 Comme dans la plupart des groupes touaregs, l’enfant kel eghlal reçoit au cours des premiers mois, (...)

31D’après mes observations, ces incisions sont faites plus ou moins au moment où le forgeron (enad) “égorge le nom” (agazam n ésem), c’est-à-dire où il tranche la gorge de l’animal en prononçant le nom du nouveau-né qui a été auparavant tiré au sort parmi plusieurs noms musulmans proposés. Malgré le fait que l’ensemble de la cérémonie dont il est question ici est appelé ismawan (litt. les “noms”), la datation du nom est une opération très discrète et presque secondaire comparée aux autres rituels féminins décrits18.

  • 19 Dessin : Steffen Walentowitz.

Fig. 2. Dessin dit abbadilum appliqué sur le front et le haut du crâne du nouveau-né le jour de sa nomination. L’intérieur du triangle supérieur correspond à la fontanelle (telekka)19.

32Dans l’après-midi, les tinaden procèdent à un dernier rituel nommé adalag, l’“ornement”. Il s’agit à l’aide d’une tige de graminée arrachée à un balai d’appliquer sur le front et le haut du crâne de l’enfant un dessin montrant deux triangles entrecroisées Ce dessin est fait par une tenat avec du henné et un mélange d’antimoine (tazolt) et de moelle (kelkel) provenant de l’os long à moelle de la patte droite de devant de l’animal sacrifié. L’os cassé sert de récipient pour préparer cette peinture de couleur noire. Comme le montre le dessin ci-dessous, le mélange moelle-antimoine trace la structure — double — du dessin, tandis que le henné remplit les espaces entre les lignes.

33Une fois le dessin appliqué, la tenat noircit également la bouche du nouveau-né et souligne ses sourcils et le bord de ses yeux. Ensuite, elle applique du henné dans le creux de ses paumes, sous ses aisselles et dans les creux de l’aine, en haut du nombril et dans le creux des genoux. Parmi les nombreuses femmes invitées qui assistent à ce rituel, y compris les tinaden, certaines prennent un peu du henné posé sur la fontanelle et le posent sur leur nez, leurs joues et le milieu de leur front, comme elles l’ont fait le matin avec la datte mâchée.

34Ce dessin porte le nom abbadilum et n’est lavé qu’au bout de trois jours. Les substances ayant pénétré dans la peau, il demeure visible pendant un certain temps et est censé rester gravé à jamais dans l’os du crâne, même au-delà de la mort.

Du bain purificateur à la marque du père

35L’ensemble de ce travail rituel très riche présente des gestes symboliques spécifiques aux Kel Eghlal tout en puisant leur source dans certaines traditions pré-islamiques ou musulmanes. La première séquence, à savoir le bain rituel assimilé aux ablutions complètes du corps, peut aisément être identifié comme un rite de purification de l’impureté féminine liée au sang de l’accouchement. Mais lorsqu’on interroge les femmes sur le sens de ce rite, elles mettent moins l’accent sur l’idée de purification que sur celle de sarho, notion que nous avons déjà rencontrée à propos du “frottement du palais”. En effet, les bijoux en or et en argent, de même que les crottes d’animaux que contient l’eau du bain préparée par la tamasarhé, sont porteur de sarho. A travers le contact avec ces éléments, le nouveau-né est dit “prendre” le sarho des métaux précieux et des animaux représentés par les crottes (itkal sarho n uragh, n azref, n alem, etc.). Il en est de même pour le voile d’indigo au moment du rituel d’iferwan ou encore pour le dessin fait sur le front de l’enfant. En ce qui concerne ce dernier, il existe même une expression disant “le sarho de cet enfant est né avec le henné du front” (barar di sarho der d-ihu wan enela en tékannart) et qui signifie que telle personne a depuis et pour toujours une bonne réputation.

  • 20 Chez les Kel Eghlal, le terme est également employé dans le sens de ”faveur”. Si l’on tient à obten (...)

36Parallèlement à cette notion centrale de sarho, d’autres femmes disent que le sens de ces rites est d’acquérir al hurma. Ce terme, venant de la racine arabe HRM, signifie étymologiquement “inviolabilité, interdiction, sainteté” et connote tout ce qui est en rapport avec le sacré. Le sens de ce mot — tel qu’il est entendu chez les Touaregs — reste difficile à définir. Pour certains, une personne qui a al hurma est quelqu’un qui jouit d’une “grande estime acquise par la religion” (saghmar igan s eddin)20. Autrement dit, cette notion semble être proche de celle de sarho, mais trouve sa source dans ce qui a trait à la religion. Cette qualité est transmise comme sarho par l’intermédiaire d’actes et de choses. Quand les femmes se mettent de la datte mâchée ou du henné de la fontanelle sur le nez, le front, et les joues, elles “cherchent” al hurma ; de même, lorsque la tenat dessine avec de la moelle provenant de l’animal sacrifié, elle donne à l’enfant al hurma, car la moelle en contient. Comme dit l’une de mes interlocutrices, “la légitimité du mariage et sa beauté font que son sacrifice de nomination contient al hurma avec lequel on décore son enfant” (tehale n ahan ed shihussay-net, a yemoos as teghsé n ésem-net da ih-et al hurma ad idleg ser-es barar-net).

  • 21 Nous n’avons pas la place dans le cadre de cet article pour traiter le lien complexe entre la noble (...)
  • 22 Notons que les Kel Fadey (Aïr) mélangent les cheveux du bébé dans un panier à du mil sucré. Les par (...)
  • 23 Dans les traditions populaires et savantes musulmanes, les cheveux sont considérés comme une ”... z (...)

37En somme, aux yeux des intéressés, le sens de ces rituels est d’inscrire dans le corps de l’enfant les valeurs de la société, de lui assigner un statut de noblesse tantôt incarnée par l’honneur, tantôt par la religion21. Sur un plan plus anthropologique, ces gestes font également système. Aussi bien le rituel d’éjebjan que la coupe des cheveux et les incisions faites au niveau des articulations et du dos du nouveau-né — parallèlement au sacrifice du bélier — se réfèrent à des traditions anciennes. Si l’on regarde de près la manière dont sont prises les mesures de la tête, on constate qu’elles correspondent en fait aux pourtours de la chevelure. Or, la tradition islamique relate que la fille du Prophète, Fatima, donnait en aumône l’équivalent du poids des cheveux du bébé, qui sont en principe entièrement rasés à l’occasion de la nomination, en or ou en argent. Comme son nom l’indique (“le fait de faire payer au comptant”), le rituel d’éjebjan peut donc être interprété comme une variante de cette coutume qui intervient ici avant la coupe de cheveux proprement dite22. Cette dernière relève d’un rite anté-islamique qui a été intégré et remanié par l’islam. Il est généralement appelé par le terme caqiqah qui désigne également dans certaines sociétés le sacrifice animal, le repas de fête, voire la cérémonie de nomination toute entière. Les différents auteurs qui se sont intéressés à ce rituel, comme J. Morgenstern (1966) et W. Robertson Smith (1966), soulignent qu’il s’agit initialement, en Arabie ancienne, d’un sacrifice opéré exclusivement chez les enfants de sexe mâle et qui avait pour finalité de protéger l’enfant contre les mauvais esprits. En islam, ce même rite a été étendu aux filles tout en prenant une signification nouvelle, à savoir celle d’une coupure d’avec le monde féminin (la mère) au moyen de la coupe de cheveux, siège de l’impureté23.

  • 24 Bonte, 1996. Je remercie l’auteur d’avoir mis à ma disposition ce texte inédit présenté au colloque (...)
  • 25 Chez les Touaregs, la période de réclusion post-partum de quarante jours que toute accouchée doit o (...)
  • 26 Chez les Kel Fadey existe la croyance que la terre s’ouvre comme une tombe en dessous de la femme q (...)

38Ce double sens du sacrifice des cheveux comme rite de protection contre les esprits et comme rite de purification d’avec l’impureté féminine, semble relever en fait d’un même registre symbolique. Dans un texte portant sur le “sacrifice et la parenté dans les sociétés maure et arabe”24, P. Bonte développe l’hypothèse, déjà énoncée par J. Morgenstern, selon laquelle le danger pesant sur l’enfant durant les quarante premiers jours de sa vie provient de la mère elle-même. Ces influences dangereuses sont liées au sang lochial25 particulièrement attirant pour les génies. P. Bonte souligne le fait que les démons qui menacent le nouveau-né sont dans maintes traditions méditerranéennes des démons féminins (la Qarîna au Maghreb, la Lilith juive, la Labertu accadienne...) caractérisées par une sexualité démesurée, des attitudes contraires à la procréation26.

“A l’occasion de la naissance, symbolique qui s’alimente vraisemblablement des représentations qui entourent traditionnellement la naissance d’un premier-né masculin, apparaissent ainsi revivifiées les relations potentielles qu’entretiennent les femmes avec le surnaturel. Dans les sociétés dominées par les valeurs agnatiques, le danger de la sexualité et de la procréation féminine qui en résulte, est à rapprocher du commerce des femmes avec le surnaturel qui a valeur fondatrice dans la société cognatique, berbère par exemple, en diverses occasions (anthropogénèse, possession, incubat, divination, etc.)” (P. Bonte, 1996 : 13).

39Cette proximité dangereuse du nouveau-né, en l’occurrence du garçon, d’avec le mère, proximité incontournable en raison de l’évidence que ce sont les femmes qui procréent les enfants, rend nécessaire la séparation du masculin et du féminin, afin que la prééminence des valeurs agnatiques puisse de nouveau s’instaurer. L’auteur interprète cette séparation comme étant l’objet central des rites de naissance musulmans et, en particulier, du sacrifice des cheveux étroitement associé au sacrifice animal. Ces derniers peuvent être analysés comme le substitut de la mise à mort du nouveau-né lui-même, tel qu’il s’exprime dans les mythes du sacrifice du premier-né et en particulier dans le sacrifice ibrahimien par ailleurs commémoré chaque année à l’occasion de l’Ayd-al-kabîr. Le sens de cette mort rituelle réside dans ce contexte dans l’idée que le premier-né mâle “souffre d’un excès de féminité”, de sorte qu’il faut le sacrifier à Dieu, afin d’assurer la pérennité des enfants suivants. La naissance du premier fils “ouvre l’utérus” et canalise la sexualité féminine considérée comme dangereuse tant qu’elle n’est pas affirmée dans sa fonction procréatrice (d’enfants mâles).

40Cette analyse du sacrifice musulman est très séduisante et me paraît corroborée par plusieurs faits observés chez les Kel Eghlal. Premièrement, par le critère d’habilitation des femmes du rituel d’iferwan, qui doivent avoir donné naissance à un fils lors de leur première grossesse ; ensuite par les nombreuses incisions qui font saigner le corps de l’enfant en même temps que le forgeron “égorge le nom” (!), l’animal de nomination ; le sang qui s’écoule de ces incisions étant par ailleurs censé protégé le nouveau-né contre les esprits. Le fait que l’on coupe une touffe de cheveux du côté droit de la tête et que le dessin soit fait avec de la moelle provenant de la patte droite de devant de l’animal immolé va également dans le sens d’un rapprochement entre le sacrifice des cheveux et celui du bélier. De plus, le côté droit est chez les Kel Eghlal associé au masculin, association qui s’exprime entre autres dans l’idée que la femme doit se coucher sur son flanc droit lors d’un rapport sexuel dont elle souhaite qu’il donne suite à la naissance d’un garçon. Il est également intéressant de remarquer que les pattes postérieures sont en principe donnés au père ou au grand-père paternel du nouveau-né.

  • 27 Notons que ce motif existe dans l’art d’Afrique du Nord où il signifie ”femme fermée” ! Communicati (...)

41Dans cette perspective apparaît aussi clairement la signification du dessin dit abbadilum. Elle transparaît à la fois dans l’étymologie de son appellation que l’on peut décomposer en abba d-ilum, traduit mot-à-mot : père / par ici / le fait de passer, et dans le discours que tiennent les femmes sur ce rituel d’apposition de la marque du père. D’après elles, le crâne du nouveau-né est encore séparé en deux moitiés et ouvert comme en témoigne le creux de la fontanelle. Les substances du dessin, à savoir le henné, l’antimoine et surtout la moelle ont pour but de fermer ces ouvertures. Cette fermeture symbolique est également suggérée dans la composition du motif fait de deux triangles entrecroisée et semble être en rapport avec l’idée de contrôle de la sexualité féminine27 qui ne doit s’exprimer qu’au sein de l’union légitime. Comme le souligne le commentaire d’une femme citée plus haut, c’est la légitimité du mariage qui fait que la moelle de l’animal sacrifié contient al hurma. Ainsi, la finalité ultime du dessin, censé rester gravé à jamais dans l’os du crâne est de permettre de reconnaître au-delà de la mort si le défunt a été un enfant légitime ; il “différencie un enfant qui a fait le rituel d’adalag d’un enfant qui ne l’a pas fait” (izlay barar wa itaggin adalag ed wa wer neteg).

42Le fait que cette reconnaissance du père clôt la cérémonie de nomination qui fait naître socialement l’enfant, qu’elle ne peut se réaliser qu’après avoir séparé le masculin et le féminin au moyen du patient travail rituel que nous venons d’évoquer, est aussi affirmé par la réaction des femmes à la question suivante : est-ce qu’un enfant qui vient à mourir avant l’attribution du nom est condamné à être un bâtard ? Cette question ne provoque qu’étonnement, parce qu’elle n’a pas de sens : la question du père ne peut être posée tant que le nouveau-né se situe encore entre les deux mondes que sont le monde.

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Notes

1 L’appellation Imazwaghen est souvent traduite par ”Touaregs rouges” (de la racine ZGHW, ”être rouge”) alors qu’elle semble plutôt signifier les ”habitants de l’Azawagh”, comme on appelle par exemple les Touaregs de l’Ahaggar les Ihaggaren. Cette confusion s’est actuellement généralisée parmi les intéressés eux-mêmes qui préfèrent cependant l’appellation Imazwaghan à celle d’Ineslemen, car cette dernière donne l’impression que la religion musulmane serait le principal référent de leur identité.

2 Les Kel Eghlal ont sur le plan de la hiérarchie sociale un statut équivalent aux nobles (imajeghan) Kel Nan. Se considérant comme les premiers arrivés dans l’Azawagh où ils auraient détenu le pouvoir politique, les Kel Eghlal se sont longuement disputé le pouvoir avec les Kel Nan jusqu’au début du xixe siècle. À partir de ce moment, on voit l’émergence de deux pouvoirs, l’un politique, incarné par l’amenokal recruté parmi les Kel Nan, l’autre juridique et religieux assumé par un imam choisi parmi les Kel Eghlal (Alawjely, 1975).

3 Cf. Walentowitz, 1995. Thèse de doctorat en cours.

4 Ces substances génératrices, féminine et masculine, sont également — et plus volontiers — désignées par les termes arabes al maniy et ashahwat. Certaines femmes en parlent aussi en termes de ”crachat”(tesîwtteft). En langue tamajaq, chez les Kel Eghlal, le mot le plus élégant pour désigner le sperme est imahghal (du verbe ehghal, ”verser, répandre”) qui désigne par ailleurs l’urine dans l’Air.

5 Les femmes interrogées sur le développement fœtal me renvoient souvent au fait qu’il s’agit de la Création de l’Homme dont Dieu seul connaît le secret (akhlek n awédam, Allahu ghas issaan).

6 Voir aussi le proverbe ”La mort se trouve entre la bouche et le nez” (Solimane et Walentowitz, 1996)

7 Chez les Kel Eghlal, la séparation des sexes est très prononcée. En effet, une femme ne montre pas son visage devant tout homme qu’elle peut théoriquement épouser, c’est-à-dire qu’elle considère comme ayant un statut social au moins égal au sien. Lorsqu’un tel homme s’approche, la femme reste cachée derrière le paravent, sinon détourne immédiatement le visage et le dissimule à l’aide un pan de son voile d’indigo (alessho). Cette attitude n’empêche cependant nullement la conversation, surtout si l’homme est un proche parent et en particulier un abobaz (cousin croisé) avec qui la femme entretient des relations de plaisanterie. En revanche, face à un homme de condition inférieure (ameghid, forgeron, esclave) ou appartenant à une autre ethnie, les femmes kel eghlal n’adoptent pas cette attitude qui n’est donc pas l’expression d’une soumission féminine.

8 La sourate 36 est l’une des plus connues. Elle est généralement récitée au chevet des mourants et à la veillée des morts (!).

9 Ceci n’est qu’une description très synthétique de l’accouchement. J’ai également laissé de côté ici toute la problématique des naissances singulières et difficiles, étroitement liées à celle des fausses couches.

10 Chez les Kel Eghlal, l’appellation aneslem /taneslemt est également une marque de respect par laquelle on désigne une personne en son absence, car il est mal vu de la nommer par son prénom.

11 Rappelons que le palmier dattier est l’arbre sacré du Paradis.

12 Il existe également des ”hommes célèbres dans l’honneur”, les imesserha (sg. amassarhé).

13 L’expression akh zagaghan, le ”lait rouge” qui désigne le lait sécrété par la chamelle durant les trois premiers mois traduit également l’idée que le lait est produit à partir du sang.

14 Rappelons qu’il suffit d’une à plusieurs succions pour que soit établi un lien de parenté par le lait.

15 Les Touaregs procédant à un calcul par nuit allant du crépuscule à l’aurore, la cérémonie de nomination a lieu plus précisément à partir du lever du soleil suivant la septième nuit après l’accouchement. Si l’enfant naît la nuit du jeudi, par exemple à 21 heures ou à 3 heures, il sera nommé le mercredi suivant. Par contre, s’il naît pendant le jour du jeudi, par exemple à 8 heures ou à 15 heures, sa nomination aura lieu le jeudi qui suit. Chez les Touaregs, le jeudi commence pour ainsi dire au coucher du soleil du mercredi.

16 Contrairement aux femmes d’autres groupes touaregs, les femmes ineslemen portent des bijoux en or, en particulier des chaînes faites de perles d’or, de pendentifs forgés ou d’anciennes monnaies françaises ou arabes. Leur présence est ancienne chez les Kel Azawagh et il arrive que l’on retrouve des canaris contenant des bijoux d’or datant de l’époque où les femmes les enterraient ainsi, afin de les protéger lors des razzias.

17 Elles doivent toujours être en nombre impair ; à défaut de sept femmes, on essaie d’en rassembler cinq, sinon trois.

18 Comme dans la plupart des groupes touaregs, l’enfant kel eghlal reçoit au cours des premiers mois, voire des premières années de sa vie, un surnom qui sera utilisé surtout par sa parentèle et ses amis proches. Il y aura, bien entendu, beaucoup plus à dire sur le choix et l’attribution du nom, mais l’état actuel de mes investigations ne me permet pas encore de tirer des conclusions à ce sujet.

19 Dessin : Steffen Walentowitz.

20 Chez les Kel Eghlal, le terme est également employé dans le sens de ”faveur”. Si l’on tient à obtenir un objet ou un service, on dira ”Fais-moi al hurma pour telle ou telle chose”.

21 Nous n’avons pas la place dans le cadre de cet article pour traiter le lien complexe entre la noblesse et l’islam. Ce lien se traduit dans l’ensemble du système rituel kel eghlal, ainsi que dans les relations hommes-femmes (cf. note 55).

22 Notons que les Kel Fadey (Aïr) mélangent les cheveux du bébé dans un panier à du mil sucré. Les parentes du nouveau-né y jettent ensuite quelques pièces de monnaie et s’appliquent un peu de je mélange sur les joues, le nez et le front (Worley, 1992).

23 Dans les traditions populaires et savantes musulmanes, les cheveux sont considérés comme une ”... zone de passage entre l’intérieur et l’extérieur du cops et le monde extérieur, entre ce microcosme qu’est le corps et le macrocosme qu’est le monde social et le monde cosmique où se localisent les influences bonnes et mauvaises (saints personnages ou sorciers, anges ou jnoun...” (Aubaile-Sallenave, 1987, p. 351-352).

24 Bonte, 1996. Je remercie l’auteur d’avoir mis à ma disposition ce texte inédit présenté au colloque Horizons de l’anthropologie et trajets de Maurice Godelier, Cerisy-la-Salle, 20-27 juin 1996.

25 Chez les Touaregs, la période de réclusion post-partum de quarante jours que toute accouchée doit observer selon la prescription islamique est appelée amzur, terme qui désigne également l’accouchement et le sang des lochies.

26 Chez les Kel Fadey existe la croyance que la terre s’ouvre comme une tombe en dessous de la femme qui est en train d’accoucher, et que l’aînée des esprits de l’essuf nommée Wadawa apparaît à travers cet orifice pour prendre la place dans la tente qui est habituellement réservée aux étrangers (Worley, 1992).

27 Notons que ce motif existe dans l’art d’Afrique du Nord où il signifie ”femme fermée” ! Communication personnelle de T. Benfoughal.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Étapes du développement fœtal
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Légende Fig. 2. Dessin dit abbadilum appliqué sur le front et le haut du crâne du nouveau-né le jour de sa nomination. L’intérieur du triangle supérieur correspond à la fontanelle (telekka)19.
URL http://books.openedition.org/iremam/docannexe/image/2844/img-2.jpg
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© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

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