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Vie publique, patronage et clientèle

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Emmanuel Bonne

Première partie. Espace public et formation du patronage Sidonien

Texte intégral

1L'insertion puis l'ascendant pris par Rafic Hariri à Saïda ne sont le fait ni du hasard ni de la seule volonté d'un homme de se hisser au rang de patron d'un réseau de clients. Participe à cette ascension un ensemble complexe de structures et de pratiques sociales qui suscitent, voire appellent la formation de pouvoirs clientélistes et dont Rafic Hariri bénéficie.

2On distinguera par conséquent ce qui relève des structures et de la pratique d'un espace public. Si, en effet, les structures produisent une pratique, il se peut également que les acteurs aient la faculté de modifier le sens de cette pratique et d'influer ainsi sur les structures. Un premier problème consiste donc à isoler ce qui, dans l'espace public sidonien, produit de la pratique sociale et ce qui, par ailleurs, suscite la modification des structures. L'histoire ou l'actualité, si on envisage les faits sur le court terme, et la sociologie permettent d'effectuer ce partage. Car l'espace public est à la fois un ensemble structuré de mécanismes sociaux qui sont une contrainte pour les acteurs et le produit de leurs interactions, tensions et compromis.

3Je me propose ici de traiter du patronage de Rafic Hariri en considérant les modalités de l'espace public sidonien et leurs conséquences sur la formation du patronage en question. Pour ce faire, je tenterai d'abord une identification de l'espace public par l'étude de ce qui me semble avoir une influence structurelle sur le comportement social des acteurs et le développement des relations de clientèle. Je chercherai ensuite à qualifier le positionnement des acteurs par rapport aux structures de l'espace public afin de savoir en quoi ils participent à leur reproduction ou à leur contestation. L'ensemble devrait permettre de voir en quoi le patronage de Rafic Hariri est le produit de son contexte.

L'espace public sidonien, un espace fragmentaire

4Les structures participant à la formation politique et sociale du Liban en général, et de Saïda en particulier, sont productrices d'un certain type d'espace public. L'analyse de la formation et de l'insertion du patronage de Rafic Hariri à Saïda doit nécessairement tenir compte des modalités de l'espace public local. En effet, la configuration de celui-ci est en elle-même un cadre plus ou moins perméable au développement des phénomènes de patronage et d'une concurrence de réseaux d'affiliation clientéliste. Elle définit le contexte et les conditions de l'existence sociale des acteurs et, en conséquence, la plus ou moins grande nécessité pour eux d'être parties prenantes d'un échange inégal impliquant des obligations réciproques. Le patronage de Rafic Hariri est donc le produit d'un certain nombre de contraintes et de facilités sociales qui en déterminent les formes. Il s'agit ici de repérer ces contingences.

5On tentera donc d'identifier l'espace public sidonien et d'en dégager les éléments participant à la production du patronage ou de ses conditions. En retenant que celui-ci est affecté par deux grandes catégories, vecteurs de sa fragmentation, qui ont valeur de structures : une catégorie historique et politique qui est le clientélisme, et une catégorie socio-culturelle qui est le morcellement communautaire de la vie publique.

Le clientélisme politique

  • 1 Cf. J. & M. Chariot, "L’action politique", p. 440.

6Le clientélisme est une donnée essentielle de la vie sociale libanaise. S'il est vrai qu'il est dans certaines phases le produit d'un contexte où "les structures institutionnelles sont faibles et s'avèrent incapables de remplir leur office"1, sa permanence historique permet cependant de penser qu'il participe aux structures de la société libanaise. Pour autant, il n'en est pas un élément statique et, bien au contraire, revêt des formes variables. Cependant, en tant qu'échange par favoritisme de biens et services et comme relation créatrice d'obligations réciproques, il est présent dans toute l'histoire moderne du Liban. Deux modalités sont étudiées ici qui contribuent à la fragmentation de l’espace public : le clientélisme politique et le phénomène du leadership. Le premier est envisagé comme un legs historique et le second comme son adaptation contemporaine.

Le clientélisme, facteur historique de division

  • 2 Cf. S. Khalaf, "Changing forms of political patronage in Lebanon".

7Le clientélisme au Liban peut être considéré comme une structure de la vie politique du pays. Le phénomène n'est pas récent et s'inscrit dans la continuité d'une pratique traditionnelle de la politique au Liban, dont l'histoire pourrait être lue comme celle de groupes et de communautés en quête de patrons, de groupes de clients cherchant sécurité et protection, de patrons œuvrant à l'extension de leurs clientèle. De fait, il semble qu'il n'y ait traditionnellement pas d'autres manières, au Liban, pour un individu, de s'assurer sécurité et prospérité que de faire allégeance à un patron2. De même, il semble qu'un patron ne le demeure que dans la mesure où il parvient à élargir sa clientèle. Cette double dépendance renvoie à la notion de relation inégale et réciproque que nous avons évoquée plus haut. C'est dans le féodalisme du régime émiral de la montagne libanaise qu'il faut chercher les origines modernes du clientélisme dans le Liban contemporain.

  • 3 Cf. D. Chevallier, La société du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe.

8Ainsi que l'expose Dominique Chevallier3, le système socio-économique de la montagne libanaise du xviie jusqu'au début du xixe siècle peut être qualifié de féodal, en raison de la manière dont s'y distribue le pouvoir politique et économique. Le système iqtâ' favorise l'émergence et l'institutionnalisation des phénomènes de patronage et de clientélisme car il implique une division du territoire en districts (muqâta') sur lesquels quelques familles féodales (muqâta'aji) exercent leur autorité de façon autonome bien que sous la tutelle de l'émir du Liban. Celui-ci sert de médiation entre d'une part, le pouvoir ottoman et ses représentants dans la région et, d'autre part, les familles féodales et ceux qui leur sont affiliés. En tant qu'arbitre, l'émir est le titulaire d'un pouvoir dont il est nécessaire pour les familles régnantes d'avoir les faveurs afin de garantir et d'augmenter leurs bénéfices politiques et économiques.

9Ne disposant pas d'un pouvoir de coercition très étendu du fait qu'il ne peut recourir à la conscription et disposer par là d'une armée, l'émir se trouve lui-même en situation de dépendance, sans pour autant être clairement le client de la Porte et le patron des muqâta'aji. De ce fait, et afin d'affermir son autorité, il lui est nécessaire d'obtenir l'allégeance personnelle des grandes familles du Liban et de leurs propres clientèles. Cette dépendance mutuelle d'acteurs dont l'envergure politique est inégale s'appuie sur un élément-clef de la relation clientéliste dans sa forme la plus courante : l'échange d'un soutien contre une protection.

10Au travers de sa relation avec les muqâta'aji, l'émir recherche le calme des populations placées sous leur tutelle, qui est la condition de son indépendance par rapport au pouvoir ottoman. Aussi les muqâta'aji se trouvent-ils être les courtiers de l'émir auprès de leurs gens, et c'est de l'efficacité de leur contrôle que dépend en dernier ressort leur pouvoir et les bénéfices que leur assure leur allégeance à l'émir.

11La relation patron-client s'établit donc entre l'émir et la population de la montagne, mais la transaction qui s'effectue entre eux -calme politique contre protection- nécessite l'intervention de ces courtiers que sont les grandes familles. Leur rôle est de première importance dans l'administration de la montagne libanaise car le respect du contrat par la partie cliente est subordonnée à leur efficacité. Le prélèvement de l'impôt par les muqâta'aji est une donnée sensible du contrat, et les abus dont est fréquemment victime la population entraîne parfois la rupture de la relation de l'émir-patron à sa base-cliente. C'est le cas lors des troubles qui affectent la montagne au cours des années 1830. Cependant, de façon générale, la stabilité et la permanence du lien de clientèle se trouve garantie par le transfert par héritage des charges de l'iqtâ' au sein d'une même famille. Cette forme tribale de gestion du pouvoir permet le développement de liens affectifs entre la population et les familles régnantes. Cet aspect est constitutif du patronage et conditionne son maintien sur le long terme. Or la référence à un nom et aux charges reçues en héritage assurent la continuité des sentiments d'attachement de la population à ses maîtres.

12L'équilibre politique de la montagne libanaise se réalise dans une tension permanente entre les intérêts de l'émir, ceux des muqâta'aji et des populations clientes. Cette triade est l'ossature de la vie politique de la montagne libanaise dans la mesure où c'est elle qui produit conflits et consensus sociaux et régit le positionnement, les uns par rapport aux autres, des groupes concernés par l'échange. De surcroît le triptyque émir-muqâta'aji-peuple —ou, en d'autres termes, patron-courtier-client— évolue en diverses formes de patronage productrices de formes sociales elles-mêmes différenciées.

13Ainsi, le triptyque se complexifie et se hiérarchise, distinguant émirs et cheikhs qui disposent de plus ou moins de prestige social et d’influence politique en fonction de leurs titres. Ensuite, la division de la montagne en districts, aux particularismes très marqués, renforce l'aspect tribal du Liban en favorisant intérêts villageois, mariages endogames et demandes locales de protection contre les instances supérieures du pouvoir. De cela naît une plus grande cohésion du local et la montée en puissance de pouvoirs d'opposition à l'administration de l'émir et à l'autorité de la Porte. Il en ressort un morcellement du territoire en zones d'influence contradictoires et aux références politiques particulières. Le système de patronage tire de cette situation une prospérité évidente, liée à la plus grande facilité de nouer des liens de clientèle au niveau micro plutôt que macro-politique.

14La contradiction inhérente à cet état de fait est que la division de la montagne en unités concurrentes condamne le pouvoir de l'émir, qui est pourtant la clef de voûte des réseaux de patronage. Aussi, à la faveur des troubles politiques qui affectent l'ensemble du Levant au xixe siècle, la montagne libanaise va-t-elle se décomposer en unités opposées les unes aux autres et calquées sur les zones d'influence des grandes familles.

15A partir du moment où l'autorité de l'émir ne dispose plus du capital politique nécessaire à l'exercice de sa fonction de patron, ses courtiers trouvent plus d'intérêt à s'affirmer par eux-mêmes comme patrons. C'est la rupture de l'inégalité de l'échange qui altère la position de l'émir et laisse le système iqtâ' dégénérer dans les troubles de 1840.

16La substitution du régime de gouvernorat (mutasarrifîya) au régime de l'émir Chéhab amène de nouvelles forces sur la scène politique, mais qui contribuent au renforcement du pouvoir des notables plutôt qu'à son ébranlement. La création d'un conseil central de la montagne, composé sur la seule base des critères confessionnels, suscite une évolution des formes de patronage. En effet, l'intégration des grandes familles à la nouvelle administration fait apparaître un patronage de type bureaucratique et de moins en moins féodal. Tant sous la tutelle ottomane puis française que dans le Liban indépendant par la suite, le pouvoir du patron réside désormais dans sa capacité à placer ses clients et à se rapprocher des centres du pouvoir au sein de l'État.

17La lutte pour l'indépendance, quant à elle, suscite l'émergence de nouveaux leaders dont la capacité à s'intégrer aux nouvelles formes prises par le politique détermine le pouvoir clientéliste. L'État devient alors le champ privilégié des alliances et des concurrences clientélistes mais, fondamentalement, la logique du patronage demeure telle quelle, adaptée seulement aux besoins de l'époque.

18Dans ce contexte général qui est celui de l'émirat libanais puis du Grand-Liban, Saïda reproduit peu ou prou la division politique de la montagne et le système d'affiliation du peuple aux intérêts des familles établies. Cependant, de par son statut administratif qui la place sous l'autorité directe d'un pacha ottoman qui y réside, elle n'est pas directement liée aux tensions et aux compromis de la vie politique de la montagne. D'autre part, comme elle est une ville côtière se consacrant au commerce, sa structure sociale n'a pas l'aspect féodal des districts druzes et maronites. Les familles qui s'y partagent influence et pouvoir sont celles de la grande bourgeoisie d'affaires qui accapare les postes de responsabilité dans l'administration locale du gouvernement ottoman et monopolisent le commerce maritime d'importation et d'exportation. La ville n'a donc pas à proprement parler de grandes familles régnant dans la longue durée. Mais elle se trouve tout de même sous l'influence de familles au pouvoir exclusif bien que moins durable que dans la montagne. De plus, la proximité politique et les liens de Saïda avec la montagne sont suffisamment denses pour que la ville reproduise à son échelle les réseaux et les affiliations qui y prévalent.

19De surcroît, la formation du Grand-Liban s'effectue largement sous l'autorité des familles établies de la montagne libanaise et renforce la coïncidence des données politiques de Saïda avec le Liban en général. La ville compte alors quelques grands patrons disposant d'une audience nationale. Si, donc, Saïda ne connaît pas de familles régnant de droit sur les affaires publiques, il n'en demeure pas moins que le clientélisme politique y est aussi une base politique fondamentale. Il y a une donnée historique du clientélisme qui, à Saïda, est un facteur structurant de la fragmentation de l'espace public local en réseaux concurrents. Il importe de noter ici que l'espace public ne procède pas de la volonté critique d'une sphère bourgeoise constituée en public face à l'État mais, plutôt, d'un partage d'influence entre groupes d'intérêts en compétition, au sein d'une unité politique : le Liban. C'est pourquoi le phénomène du leadership s'impose comme étant à la fois la continuation d'un patronage politique historique et le produit d'une nouvelle pratique de la politique.

Le phénomène du leadership

20La période qui s'ouvre après la Seconde Guerre mondiale voit le Liban entrer dans une phase d'exode rural et de forte expansion urbaine, de développement capitaliste intense et d'élargissement du marché intérieur. Ce processus est conduit par de nouveaux entrepreneurs, dont le poids politique croît avec la réussite commerciale et qui parviennent à prendre leur place au sein du régime politique en vigueur pendant le Mandat français. Mais il laisse également à l'écart du pouvoir de nouvelles élites sans possibilité d'insertion dans le système comme il tient loin de la prospérité de larges couches de la population, souvent d'origine rurale et installées depuis peu à la périphérie des villes. La précarité des conditions de vie de ces populations restées à la marge du "miracle" libanais constitue le terreau d'une possible contestation du régime. De surcroît, le déracinement contribue à faire d'elles des "nomades politiques" n'ayant plus d'affiliation traditionnelle, du fait de leur départ de leur régions d'origine, et n'ayant pas encore prêté allégeance en raison de leur trop faible insertion et de la moindre importance en ville du patronage paternaliste des milieux ruraux.

21Cette classe de déracinés, marginale pour ce qui concerne son influence politique, intéresse celles des nouvelles élites qui ne disposent ni d'un héritage politique ni d'une place d'influence pour entrer en politique. L'enjeu est pour elles de clientéliser ces populations afin de faire jeu égal avec les familles de notables disposant déjà de leurs appuis populaires à Zghorta (Frangié), dans le Chouf (Joumblatt) ou à Beyrouth (Salam). Le problème se pose cependant de la mobilisation de ces groupes. Comme ils sont d'origine géographique, sociale et confessionnelle différentes, il est difficile de leur trouver un dénominateur commun hormis leur exclusion sociale. D'autant plus que leurs patrons virtuels ne sont pas eux-mêmes issus de leurs rangs, mais les accueillent sur leurs lieux d'implantation.

22Pour la première fois, s'effectue alors un regroupement partiellement, puis de plus en plus, clientéliste sur la base d'une mobilisation idéologique incluant socialisme et action populaire. Sans sous-estimer la nécessité pour certaines catégories de la population d'un support idéologique à leurs revendications, il faut cependant comprendre que leur intégration à un système de patronage s'inscrit en filigrane de leur mobilisation, cela pour plusieurs raisons : la nécessité sociale et économique dans laquelle ils se trouvent appelle une protection, leur déracinement suppose qu'ils s'intègrent à un réseau afin d'avoir accès à l'emploi et à une vie sociale banalisée, leurs revendications ne peuvent être exprimées que par la voix d'un leader en raison de leur marginalité.

23Ces besoins qui peuvent être, au moins pour une partie d'entre eux, satisfaits par le biais d'une affiliation à un patron trouvent aussi une expression cohérente dans les discours socialisants et laïcisants qui se développent au Liban à partir des années 1950. C'est que les politiciens nouvellement arrivés sur la scène choisissent une attitude de rupture avec la pratique politique institutionnelle. Ces nouveaux patrons étant eux-mêmes exclus du système politique, car n'étant les héritiers de personne, le discours de gauche qu'ils tiennent leur confère une légitimité d'un type nouveau car associant engagement idéologique et proximité avec les masses laborieuses. Le phénomène du leadership naît de cette conjonction d'une modernité politique exprimée en termes idéologiques et de l'archaïsme des mécanismes du patronage.

24Pour l'aspect idéologique de cette mobilisation, l'aventure nassérienne et la résistance palestinienne à Israël sont deux des bases primordiales du discours des leaders populaires. Pour l'aspect clientéliste de leurs mouvements, un large réseau d'associations proches des partis se développe et apporte aide sociale, encadrement de la jeunesse et emplois au service du leader ou dans des cercles amis.

25La nouveauté de ce genre de patronage réside principalement dans le fait que l'allégeance se réalise envers au moins trois instances : l'idéologie, le parti, le leader. Sans doute le leader conserve-t-il la prééminence sur les autres éléments, mais il s'effectue une fidélisation à plusieurs niveaux qui permet d'inscrire les clients dans un courant plus large que celui du simple dévouement à la personne du patron.

26Saïda connaît ce phénomène de leadership lorsque Maarouf Saad s'impose face aux familles établies. Issu de la petite bourgeoisie locale, celui-ci n'appartient pas au cercle restreint des grandes familles du Sud et a, dès l'origine, pour politique une opposition de principe à leur influence.

27Maarouf Saad ne prend véritablement de l'importance à Saïda qu'à l'occasion de son élection à la députation en 1957 contre le candidat sortant, Nazih Bizri. Jusqu'alors, la vie politique locale était animée par les conflits et alliances entre quelques familles de notables sidoniens. Au début du siècle, la suprématie politique se disputait entre les familles Bizri et Jawhari à l’occasion des nominations aux postes-clefs de la vie publique. Ces deux familles exerçaient un rôle d'influence ancien en affaires comme en politique et disposaient d'une clientèle large, fidélisée par leur capacité à distribuer faveurs et placements. Cependant, la prise de conscience politique que suscite dans la population l'occupation française à partir de 1920 est exploitée par la famille Solh, opposante au Mandat et militante de l'indépendance du Liban. L'ascension politique des Solh, groupés autour de leur chef Riad, provoque une recomposition des alliances dont le résultat est une opposition des clans Solh et Jawhari au clan Bizri, suffisamment puissant pour se maintenir seul, à l'inverse des Jawhari alors sur le déclin. Loin d'être idéologique cette nouvelle donne est inspirée par les intérêts des familles. De fait, les changements provoqués par la nouvelle puissance des Solh n'affectent pas les réseaux de patronage des notables, car il ne s'agit là que d'un réaménagement du pouvoir entre familles établies et non de l'élimination de l'une d'entre elles ou de toutes. En fait, pour que la structure politique sidonienne évolue véritablement, il faut l'intervention d'un agent qui ne soit pas issu de cette structure et dont l'ambition aille au-delà de son intégration à celle-ci.

  • 4 Cf. la théorie de l’évolution économique de Joseph Schumpeter.

28En effet, les changements internes qui surviennent au sein de l'oligarchie des familles sidoniennes ne font que participer à la reproduction du système par son adaptation lorsqu’il arrive aux limites de sa cohérence. Ses limites sont celles des événements politiques extérieurs et contraignants pour la vie politique locale, et l'adaptation consiste en l'intégration d'un élément dynamique nouveau mais conforme à la logique du système : en l'occurrence la famille Solh et ses capacités de mobilisation. Ainsi la vie politique sidonienne se fige-t-elle, à la manière d'un "circuit stationnaire"4, et pour qu'il y ait innovation il faut l'intervention d'un entrepreneur capable de casser le système dans ses structures, afin de mettre un terme à sa reproduction : Maarouf Saad est cet agent de l'innovation.

29En effet, après la Seconde Guerre mondiale, la vie politique sidonienne connaît de profonds changements. Riad al-Solh, leader incontesté de l'indépendance libanaise, perdant le contact avec son terrain d'élection, perd aussi de sa popularité à Saïda à mesure qu'il en gagne à Beyrouth. Ainsi doit-il renoncer à son mandat de maire aux élections de 1947 puis de député face à Nazih Bizri, qui a réussi à réunir sur son nom de gros commerçants, des membres de professions libérales et quelques familles influentes. Le décès, peu de temps après, de Riad al-Solh laisse le pouvoir local au seul Nazih Bizri sans que s'affirme d'opposition véritable.

30D'autre part, la guerre de Palestine et la création de l'État d'Israël en 1948 poussent vers Saïda de nombreux réfugiés palestiniens qui s'ajoutent aux nouveaux citadins issus de l'exode rural. La ville s'élargit mais ne peut faire face aux besoins de ces nouveaux venus qui s'installent dans des quartiers périphériques miséreux.

31Dans ce contexte de rapides mutations sociales et d'absence de véritable direction politique, Maarouf Saad entre dans son rôle de leader de la rue et commence sa carrière de tribun, consacrée par son élection au Parlement en 1957 puis à la tête de la municipalité de Saïda en 1963. Derrière lui se regroupent ouvriers agricoles et de l'industrie, employés du commerce et artisans de la vieille ville et, plus largement, ce que Saïda compte de classes populaires. Il s’agit aussi, dans une autre perspective, des exclus du patronage de la famille Bizri. En effet, bien que "le Docteur Bizri" reçoive chez lui, distribue aides ponctuelles, consulte gratuitement, accorde soutien et faveurs, cela n'est qu'une part marginale de ses activités et, surtout, ne correspond plus aux besoins sociaux de la population dans la période qui s'ouvre après la guerre. Faisant carrière au Parlement et au gouvernement, donc à Beyrouth, Nazih Bizri recherche le soutien des élites sidoniennes et néglige sa base populaire. En d'autres termes, il est un patron qui utilise pour sa carrière les arguments-traditionnels de la notabilité, sans se faire vraiment l'écho des revendications d'une base qu'il tient pour acquise à sa famille.

32A l'inverse, Maarouf Saad prend appui sur les revendications populaires et engage un travail de proximité qui le garde à Saïda. Il plaide en faveur de la redistribution des richesses, de la réforme du système politique, de la participation des syndicats à la gestion des entreprises ou, à un autre niveau, pour l'unité arabe, le soutien à la résistance palestinienne et l'adhésion au projet nassérien.

33Ce discours est opportuniste pour une partie, à une époque réputée faste pour le progressisme arabe. Mais l'important est moins dans le discours général que dans une certaine pratique politique. Devenu maire et député de

34Saïda, Maarouf Saad se trouve en effet au centre de la vie publique locale et, loin de maintenir son intransigeance première, noue de bonnes relations avec l'ensemble des notables de la ville, y compris Nazih Bizri à qui toute sa carrière l'oppose. Cependant, il demeure un leader populiste dont les discours et les engagements sont significatifs des attentes de la "base". La signification de ce parcours est que la mobilisation populaire suscitée par Maarouf Saad est moins l'expression d'une volonté de rupture que de participation au pouvoir et de dépassement de la structure politique traditionnelle. En ce sens l'exercice du pouvoir par Maarouf Saad est effectivement un leadership dans la mesure où il est porté par des revendications et non par la seule dépendance qui lie clients et patrons.

35De surcroît, Maarouf Saad est l'homme d'un contexte difficile auquel il a su s'intégrer. L'importante présence des milices palestiniennes à Saïda et la peur qu'elles suscitent parmi la population la poussent à s'en remettre à celui qui bénéficie de la confiance de leurs leaders. Le soutien et la coordination avec leurs organisations fait l'originalité de l'attitude politique de Maarouf Saad et lui permet de garder équilibrée une balance politique qui penche de facto en faveur des partis palestiniens. Un temps proche du Président Fouad Chéhab et de ses services de renseignements, il perd cependant la confiance des partis palestiniens jusqu'à ce que Yasser Arafat la lui renouvelle après l'expulsion du Fath et de ses alliés de Jordanie en septembre 1970. Lorsque les amitiés palestiniennes de Maarouf Saad paraîtront trop aventureuses aux Sidoniens, en l'occurrence en 1972, ils rappelleront Nazih Bizri à la députation.

36En échange de son soutien, l'Organisation populaire nassérienne que crée Maarouf Saad reçoit d'importantes aides financières des organisations palestiniennes, ce qui lui permet de développer ses activités sociales. Celles-ci consistent d'abord en la création d'une école, d'un dispensaire puis en l'allocation d'aides ponctuelles aux familles nécessiteuses et proches du mouvement. A mesure que la tension monte au Liban et que se resserre l'emprise de la résistance palestinienne sur le sud du pays, l'OPN reçoit également des armes des Palestiniens et entraîne sa propre milice.

37Aussi peut-on penser que, dans la perspective d'une analyse clientéliste, l'organisation de Maarouf Saad bouleverse les règles en vigueur du jeu politique sidonien car, en dépit de la faiblesse de son contenu théorique, son discours est doté d'une capacité de mobilisation et d'une certaine efficacité pratique. Maarouf Saad parvient à rassembler une grande partie de ce que la gauche compte de mouvements à Saïda et, chose rare au Liban, son parti est capable d'organiser d'importantes manifestations dans les années 1960 avec le concours des syndicats et de leur leader local, M. Abdel Jawab, du parti communiste et des associations populaires. Les thèmes en sont variés, allant de revendications salariales à l'unité arabe et au soutien aux Palestiniens, confirmant le caractère global du mouvement de Maarouf Saad. De surcroît, de par ses mandats de maire et de député, celui-ci se hisse au rang d'arbitre des conflits locaux et devient un patron respecté, plus en raison de sa capacité à être le régulateur d'une vie publique faite de tensions multiples que de son pouvoir de distribution de faveurs et de privilèges. C'est en cela que Maarouf Saad renouvelle la vie politique locale : en mobilisant sur des revendications populaires et en s'instituant arbitre. Les militants qui sont sa base politique peuvent être qualifiés de modernes dans la mesure où ils agissent en citoyens, sur la base de revendications précises intéressant la collectivité et non seulement un réseau de clients.

38Mais la logique du patronage ne s'efface pas derrière l'apparente modernité d'une mobilisation revendicative et structurée par une organisation partisane. L'idéologie socialiste telle que maniée par Maarouf Saad sert une carrière de notable. Il use du clientélisme et s'assure du soutien le plus large possible par la distribution de faveurs. Cela lui est d'autant plus nécessaire que Nazih Bizri s'appuie également sur un réseau de clientèle large et lui dispute la prééminence politique, mais cela contribue également à la fragmentation de l'espace public par l'amalgame d'intérêts publics contradictoires et des intérêts de sa carrière de leader. Ces raisons, qui empruntent pour une part à l'idéologie, sont largement amplifiées par le fait qu'elles recoupent les divisions clientélistes en vigueur à Saïda. Aussi est-il difficile de faire la part du leadership et du patronage dans le morcellement de la société sidonienne.

39L'importante et croissante présence palestinienne à Saïda explicite les lignes de fracture qui affectent la ville, car la tolérance des partis à l'égard des activités de la résistance palestinienne à Israël devient l'axe du débat à mesure que la tension militaire monte au Liban. On peut alors considérer que le leadership politique prend le pas sur le patronage et inclut une division politique plus que clientéliste de l'espace public. La division de l'espace public demeure cependant, y compris pendant la guerre, le fait d'une conjonction de ce leadership et de la concurrence de réseaux d'affiliation clientéliste.

40Le clientélisme politique peut, dès lors, être présenté comme un élément permanent de l'évolution de l'espace public, au point d'en paraître constitutif. Il prend la forme d'une représentation traditionnelle des populations par les notables. Il compromet d'autant plus le développement de l'espace public que les notables en question sont à la fois présents dans l'État et ses diverses institutions, et dans la société civile. De ce fait, il n'y a pas de distinction claire des fonctions publiques et étatiques, nécessaire pourtant à la formation du public. C'est là une limite sérieuse posée au développement d'un espace critique de l'État et capable de contenir le débat civil. Cette évidente précarité de l'espace public prend, de surcroît une dimension structurelle dès lors qu'elle se trouve renforcée par la division confessionnelle du Liban.

Le morcellement confessionnel

41La visibilité des communautés confessionnelles au Liban renforce certainement leur importance dans la vie sociale des Libanais. Le discriminant religieux jouant à tous les niveaux de l'appareil administratif et de la représentation politique, il est logique qu'ils élaborent pour eux-mêmes des valeurs d'identification qui empruntent autant, sinon plus, à leurs communautés respectives qu'à leur commune appartenance au Liban. Mais le Liban-Sud fait sans doute ici exception.

  • 5 Propos rapportés par Françoise Chipaux, in Le Monde du 11 août 1993.

42Isolé par la guerre et devenu un temps Fatahland, défini encore récemment par le ministre de la Défense, Mohsen Dalloul, comme "le seul ring régional où on a encore le droit de se battre"5, le Sud a vécu les conflits intercommunautaires d'une façon particulière. Confronté à la violence israélienne depuis plus de vingt ans et gravement déstabilisé par la présence en armes des organisations palestiniennes jusqu'en 1991, le Sud fut souvent plus unitaire que le reste du pays car, vivant durement les conséquences d'une guerre régionale plus que civile, il semblait évident sur place que l'ennemi n'était pas à l'intérieur du Liban mais bien à l'extérieur. De plus, à Saïda, les conflits internes au pays sont souvent perçus comme ceux de la capitale, ayant peu à voir avec la réalité du Liban méridional. De fait, il n'y a pas eu de "guerres religieuses" au sud et le déplacement des populations chrétiennes de l'est de Saïda en 1985 comme l'isolement de Jezzine sont dus à l'intervention israélienne avant toute autre chose, comme on le verra. Globalement, la situation du Liban-Sud dans la guerre a suscité la permanence, voire le développement, d'un certain patriotisme négligeant les tensions internes entre communautés ; cas plutôt rare au Liban des miliciens.

  • 6 Cf. J. Seguin, Le Liban-Sud : espace périphérique, espace convoité.

43Peut-être est-ce aussi la conscience que le Sud a de sa position "périphérique"6 et de sa marginalité dans le conflit qui soude ses populations dans un même souci d'unité. Sans doute celle-ci a-t-elle ses limites et les peurs réciproques qui maintiennent ouverte la déchirure libanaise valent au Sud également. Mais il n'empêche que le discours des Forces libanaises auquel adhère la majorité à Jounieh ou à Achrafiyyeh a peu d'emprise sur les chrétiens de Saïda et il est vrai aussi que les autorités musulmanes de la ville se sont constamment prononcées, d'abord, contre le déplacement des chrétiens puis, ensuite, en faveur de leur retour dans leurs villages.

  • 7 Entretien avec l’auteur.

44Pour autant, cela ne doit pas conduire à sous-estimer les divisions interconfessionnelles à Saïda, mais comme l'indique un prêtre grec-catholique de la ville, "il y a au Liban les gens qui ont appris à vivre ensemble et ceux qui n'y ont jamais pensé" et, de son point de vue, le Sud maintient cette tradition de convivialité entre communautés qui est "la raison d'être du Liban"7.

45Cette approche des relations intercommunautaires est typique du discours généralement tenu à Saïda par les responsables politiques et religieux. La normalisation en cours au Liban, depuis 1990, y est sans doute pour beaucoup et il est de bon ton en 1993 d'envisager un Liban unitaire qui n'aurait été brisé que par la guerre des autres. Mais il est tout de même vrai que cet état d'esprit rejoint une certaine pratique sociale et ne relève pas uniquement de la propagande d'après-guerre.

  • 8 Relations ainsi qualifiées par le mufti sunnite de Saïda, Cheikh Jalâl al-Dîn. Entretien avec l’au (...)

46Les faits sont pourtant exposés de manière sensiblement différente par la base où se tient un discours plus communautariste et largement empreint des souvenirs, forcément douloureux, de la guerre. Ce décalage entre discours officiel et expérience de la base est notamment sensible dans les communautés maronite et grecque-catholique. Il en résulte un paradoxe qui voit les chefs religieux entretenir de courtoises voire "fraternelles"8 relations et la vie sociale de leurs fidèles s'organiser dans le seul espace communautaire. C'est là un problème important dans la constitution de l'espace public car il pose la question des limites de celui-ci aux frontières des communautés et du rôle des hiérarchies religieuses dans la formation d'éventuels réseaux de patronage, exclusifs les uns des autres. Je sais qu'à trop insister sur la division confessionnelle du Liban on court le risque d'ignorer d'autres formes sociales non moins importantes. Cependant, l'incontestable repli communautaire de la population, au cours de la guerre, est ici très intéressant en raison de ses implications sur la recomposition des réseaux de clientèles à Saïda. Je m'en tiendrai à ce seul aspect du débat.

  • 9 Saïda comprend également une population druze dont il n’est pas tenu compte ici parce qu’elle est (...)

47L'analyse doit, quoiqu'il en soit, tenir compte des spécificités propres à chaque communauté avant d'avancer quelques hypothèses. C'est pourquoi on envisagera successivement le cas des musulmans sunnites, chiites et des populations chrétiennes9.

La communauté sunnite

  • 10 Cf. A. Atwi, La ville de Saïda entre le passé, le présent et l’avenir.

48Les sunnites constituent la principale "communauté" de Saïda dont ils représentent environ 70 % de la population10. Ils s'organisent autour de son mufti, Cheikh Jalâl al-Dîn, qui gère les waqfs, et de ses imams qui bénéficient d'une grande indépendance. Parce qu'elle est la plus importante, la communauté sunnite est aussi la plus divisée. Aussi est-il difficile de discerner une vie communautaire sunnite à Saïda tant la ville est elle-même manifestement sunnite. Elle est donc un cadre de référence sans doute plus pertinent que ne le sont les institutions communautaires. De plus, le mufti de Saïda ne dispose d'aucun pouvoir hiérarchique sur les imams et leurs mosquées et, notamment, n'inspire ni ne contrôle leurs prêches du vendredi. Ainsi, la communauté sunnite se compose-t-elle de groupes de fidèles rassemblés autour d'un imam et de sa mosquée, choisie parfois en fonction des affinités qu'ils ont avec le discours qui y est tenu, le plus souvent selon des critères de proximité géographique.

49De façon générale, les mosquées de la vieille ville passent pour être traditionalistes, diffusant des prêches qui accordent une importance particulière aux affaires de la vie sociale et à la morale islamique. Deux d'entre elles sont supposées être contrôlées par la Jamâ ‘a islâmiyya et attirent un public jeune, parfois engagé en politique. Dans la ville moderne, des proches des Frères musulmans achèvent la construction de la mosquée Hamza, la seule dont ils aient le contrôle. La Jamâ ‘a islâmiyya exerce une influence diffuse sur une partie des mosquées mais, de façon générale, les imams s'en tiennent dans leurs prêches à un commentaire du Coran et ne s'engagent en politique que sur des thèmes sûrs, tels que la résistance à Israël ou la solidarité islamique.

50Saïda est réputée être une ville sunnite stricte et il est vrai qu'on n'y trouve pas de marchands d'alcool et que peu de restaurants se hasardent à en proposer. La vigilance de la Jamâ ‘a islâmiyya sur ce point est particulièrement sensible et parfois violente, certains revendeurs plus ou moins discrets ayant vu leurs magasins plastiqués par des militants zélés. Hormis ceux de la jâmâ'a, dont la violence contraint la population à éviter un comportement trop visiblement libéral, les imams ne semblent pas disposer de beaucoup d'influence sur les sunnites, qui se réfèrent plus facilement à telle ou telle personnalité civile lorsqu'ils ont à prendre position dans les affaires publiques. Le mufti lui-même incite à une neutralité prudente dans les conflits locaux et n'intervient la plupart du temps que comme médiateur. Si ses interventions durant la guerre ont généralement été jugées utiles au maintien d'une certaine cohésion sociale à Saïda, elles furent cependant empreintes d'une scrupuleuse discrétion. Le mufti Jalâl al-Dîn reçoit beaucoup et contribue à l'apaisement des tensions comme au soutien des nécessiteux, mais il ne peut être considéré comme l'animateur de sa communauté, faute de moyens et de pouvoir pour exercer ce rôle.

51En fait, les responsables sunnites sont peu sollicités par leurs fidèles pour des aides matérielles et financières et ne peuvent être définis comme patrons de réseaux de clientèle. En revanche, dans bien des cas, ils sont d'utiles courtiers. Les grandes familles de Saïda recourent en effet couramment au langage religieux, sachant qu'elles flattent ainsi une base sensible au comportement religieux de ses chefs. Ainsi, les familles Zaatari, Majzoub, Qutaysh ont chacune fait édifier une mosquée portant leur nom dont elles rémunèrent les imams. De même, la famille Hariri prépare actuellement la construction de celle qu’elle patronnera. Dans ce contexte, les imams sont d'importants entremetteurs et peuvent être en mesure d'entraîner les fidèles à suivre certaines familles ou personnalités. Il est clair, d'autre part, que le financement des activités communautaires est largement assuré par des personnes privées qui peuvent trouver par ce biais un moyen de fidélisation du personnel religieux.

52La communauté sunnite est assez large pour contenir plusieurs réseaux d'affiliation qui permettent aux fidèles de se référer à une intégration civile plutôt que religieuse. Ainsi, le quartier est un lieu privilégié pour qui cherche aide, argent ou soutien de toute sorte. A ce niveau, le critère financier n'est pas prépondérant et le plus riche n'est pas mécaniquement le plus influent ni, a fortiori, le patron de son quartier. Chaque quartier se réfère à une famille dont l'honorabilité, plutôt que la fortune, fonde l'influence. Par honorabilité s'entendent généralement générosité, charité et religiosité. Avoir fait le pèlerinage à La Mecque est un gage de respectabilité, mais aussi l'aide apportée à un voisin à l'occasion d'une hospitalisation ou encore la subvention d'une scolarité et la disponibilité pour les affaires du quartier. Ce système de références est un mode de gestion de la vie locale qui ne diffère pas seulement du patronage par le moindre niveau auquel il s'exerce mais aussi parce qu'il ne se fonde pas sur une inégalité des personnes consécutive à celle de l'échange, à la différence, donc, de la relation clientéliste. On peut parler ici de travail bénévole au profit de la collectivité, parce qu'il n'implique pas une dépendance des acteurs ; en considérant tout de même que, en ce cas, l'honneur est une motivation qui a son importance quant à l'engagement d'une famille dans son quartier.

53Cette structure de la vie sociale d'un quartier est assez typique de la vieille ville et ne concerne que peu la ville moderne. Constituée d'immeubles et peuplée de familles parfois récemment installées, celle-ci est plus anonyme et moins organisée autour de personnalités et de familles. L'échange clientéliste tend à s'y substituer aux solidarités locales et s'instaure à un niveau supérieur à celui du quartier. Il implique souvent une famille réputée pour son aisance financière. Mais ici l'échange est rarement gratuit et, lorsqu'il s'agit d'argent, la pratique d'intérêts financiers est fréquente. L'échange peut être qualifié de clientéliste dans la mesure où n'y ont accès que ceux qui disposent des faveurs du créancier. Dès lors, on peut envisager la formation de réseaux dont certains sont exclus et auxquels d'autres sont intégrés. Ces réseaux produisent des affiliations à un patron dans les cas des familles les plus richement dotées. Le caractère exclusif de l'échange clientéliste peut en tous cas être, ici, à la base de la formation d'un patronage.

54L'importance de ces réseaux d'affiliation est amplifiée par la paupérisation d'une grande partie de la population. La communauté sunnite est ainsi traversée de réseaux différenciés et nombreux qui rendent accessoire un patronage religieux. En retour —cause ou conséquence ?— les autorités religieuses sunnites de la ville s'impliquent peu dans l'assistance sociale de leurs fidèles. Cela doit être lu comme lié au statut majoritaire des sunnites qui rend plus grandes leurs possibilités d'intégration à des réseaux de solidarité ou de patronage civils et réduit la nécessité d'une autorité centralisatrice ainsi que l'usage du référent religieux dans la formation des réseaux d'affiliation. D'une certaine façon, la communauté sunnite, bien qu'étant la plus nombreuse, est la moins visible car la moins intégrée sur une base explicitement confessionnelle. Aussi est-il difficile de désigner des réseaux sunnites qui formeraient ou contribueraient à la formation d'un espace strictement communautaire. Les sunnites tendent en fait, plus que les autres, à se référer à un espace plus territorial -Saïda- que confessionnel. Peut-être est-ce la raison pour laquelle ses fidèles se considèrent souvent comme dépositaires de l'identité de la ville.

La communauté chiite

  • 11 Cf. Atwi, ibid.

55La communauté chiite se trouve dans une situation sensiblement différente. Groupée dans des zones précises, dont la principale est le quartier de Haret Saïda, elle s'organise sur des solidarités plus restreintes et plus explicitement communautaires. Représentant environ 25 %11 de la population sidonienne, les chiites ne forment pas un groupe homogène pour ce qui concerne leur implantation dans la ville et leurs choix politiques. En effet, si la communauté est ancienne à Saïda, elle s'est considérablement élargie au cours de la guerre, accueillant beaucoup de chiites du Sud contraints de quitter leurs villages. Il en résulte que la communauté est traversée de clivages fondés généralement sur la plus ou moins grande ancienneté dans la ville. De surcroît, les disparités sociales y sont très prononcées et confirment généralement le critère de l'ancienneté comme facteur discriminant. Les familles les plus aisées n'habitent pas les "quartiers chiites" et se sont banalisées au contact de l'ensemble sunnite, à la faveur de leur enrichissement dans le commerce ou des importants revenus que l'émigration apporte à une fraction de la communauté.

56Longtemps considérée comme le parent pauvre des communautés libanaises, la communauté chiite fait aujourd'hui preuve d'un dynamisme en affaires dont on mesure à présent les effets à Saïda. La normalisation politique au Liban a incité quelques familles à revenir dans la ville mais, surtout, elle a suscité le retour -ou l'arrivée- d'importants capitaux, investis dans le commerce et l'importation de biens voire -le sujet est hautement polémique-dans l'achat de terres et de biens immobiliers. Si bien qu'on parle souvent de montée en puissance des chiites, avec l'inquiétude que cela crée chez la plupart des élites sunnites.

57Les allégeances politiques traditionnelles vont aux deux grandes lignées chiites du Sud, représentées par les familles Assad et Osseiran. La première est réputée plus féodale que la seconde en raison de son implantation dans les milieux ruraux. Dans les années précédant la guerre, elle semblait avoir pris l'avantage sur la famille Osseiran et était un soutien indispensable à tout candidat à quelque fonction politique. L'hégémonie de la famille Assad a décliné au cours de la guerre et la liste emmenée par elle aux élections législatives de 1992 n'a obtenu aucun élu, laminée par celle de Nabih Berri. La famille Osseiran est représentative d'un milieu plus urbain et plus bourgeois. Disposant d'une assise moins large que la famille Assad, elle a occupé longtemps d'importantes fonctions administratives et gouvernementales, mais elle a subi la même érosion que sa rivale.

58Logiquement, les chiites se divisent entre clients de l'une ou l'autre de ces deux familles, en fonction de leur origine rurale ou urbaine, de leur niveau socio-culturel et de leur plus ou moins grande intégration aux affaires de la ville. La communauté chiite est en tous cas plus hiérarchisée que la communauté sunnite et conserve une tradition politique forte, marquée par son attachement ancien aux familles de sayyid-s et de cheikhs du Sud. A un degré moindre que celui des familles Assad et Osseiran, les chiites de Saïda se réfèrent pour la plupart aux liens de leurs régions d'origine avec des familles de sayyid-s telles que les Amine, Fadlallah, Charafeddine ou Sadr et de cheikhs comme les Mahniye ou les Mrouy.

  • 12 Amal : mouvement de Nabih Berri. Hizbollah : mouvement du cheikh Fadlallah.
  • 13 Le 27 février 1975 à Saïda, Maarouf Saad est atteint d’une balle provenant des rangs de l’armée al (...)

59En dépit de cette permanence, la guerre a bouleversé le comportement politique des chiites comme de toutes les communautés sidoniennes et, aux allégeances traditionnelles, s'est substituée la dynamique politique des milices. A Saïda en effet, les mouvements Amal et Hizbollah12 se disputent le leadership, parfois violemment, sans que ne s'établisse un véritable équilibre entre ces deux formations. Mieux implantée, la milice d'Amal a tenu le quartier de Haret durant la guerre et jouit d'une audience plus large que le Hizbollah. Cependant ce dernier a établi une alliance informelle avec l'OPN de Mustapha Saad, qui a succédé à son père Maarouf en 197513. Cette alliance a permis au Hizbollah d'entrer dans Saïda et d'y obtenir quelques positions, qui s'ajoutent à celles de l'est de la ville où il a occupé jusqu'en 1991 la quasi-totalité des villages chrétiens déplacés.

  • 14 Exemples significatifs : Cheikh Fadlallah, chef spirituel du Hizbollah est issu d’une famille de s (...)

60L'émergence du pouvoir milicien a créé une nouvelle donne politique au sein de la communauté chiite, écartant notamment des affaires publiques des personnalités d'ordinaire influentes mais reproduisant dans une certaine mesure les clivages traditionnels des grandes familles du Sud14. Cependant ni le mufti ni le qâdi chiite ne se sont jamais impliqués dans les conflits politiques internes à leur communauté. Le premier, Cheikh Osseiran, dispose de peu d'audience et est mal connu à Saïda. Sa charge n'a en effet été créée que récemment. Le second, Cheikh al-Amine, est en revanche une personnalité respectée au sein de sa communauté et au-delà. Sa modération et sa grande culture classique en font un médiateur apprécié et, de fait, il s'est toujours tenu à l'écart des partis, soucieux plutôt de l'unité de Saïda.

  • 15 La forte représentation chiite dans les mouvements progressistes et laïques pose le problème des r (...)

61Il faut par contre noter la plus grande implication politique des chiites de la base par rapport aux autres communautés. Présents d'abord dans nombre de formations laïques tels le parti communiste, le parti populaire syrien, le Baas, les mouvements palestiniens ou les organisations syndicales et sociales, leur dispersion politique a été contrée par le Hizbollah et Amal, explicitement chiites15. Il est d'ailleurs incontestable que Amal comme le Hizbollah ont plus de facilités à recruter leurs militants que l'OPN de Mustapha Saad ou même la Jamâ ‘a islâmiyya, ce que ces derniers reconnaissent. Ceci peut s'expliquer par la forte intégration de la communauté comme par la manipulation des thèmes du devoir et du martyr par les milices, qui font ainsi écho à une culture religieuse très imprégnée de ces notions. Par ailleurs, les importantes capacités sociales des partis Amal et Hizbollah, distribuant allocations et assurant assistance aux familles, sont une raison majeure du recrutement de militants. Ce dernier aspect de la mobilisation partisane des chiites de Saïda se vérifie assez facilement sur le terrain, qui fait l'objet d'un quadrillage serré. Des militants des deux partis chiites, présents dans tous les quartiers, chargés de maintenir une discipline informelle mais sans contestataire déclaré. Les militants assurent aussi le soutien des familles des martyrs et contribuent à leurs dépenses, ils gèrent un dispensaire, accordent à telle ou telle mère de famille une allocation mensuelle contre l'engagement, qui sera contrôlé, de porter une "tenue islamique".

62La présence sociale des partis Amal et Hizbollah dans la communauté relève pour une part d'une logique clientéliste, établissant un patronage qui se forme en plusieurs temps. A un premier niveau, les partis peuvent être considérés comme solliciteurs du soutien de la population et achètent ou créent les conditions de son adhésion aux thèmes qu'ils développent, mais cela ne suffit pas à une mobilisation partisane. A un deuxième niveau, c'est l'action politique, au besoin violente, qui donne au parti la possibilité de s'assurer le leadership, en ne laissant d'autre choix à la population que de le suivre ou, tout au moins, de taire ses critiques. Le troisième niveau est celui de la clientélisation de la population, par le recrutement dans les organisations du parti et la rémunération de ceux qui y participent, par la distribution de faveurs aux familles et, finalement, la mise en place classique d'un échange de services contre l'assurance d'une sécurité que seuls le parti et sa milice sont en mesure d'assurer. Outre l'attrait social d'une affiliation au parti dominant, il faut de surcroît envisager la peur que peut susciter le pouvoir milicien et la soumission qui en résulte, indépendamment des gains qu'il est possible de tirer d'une telle attitude. Nombreux sont les Sidoniens, chiites ou pas, qui témoignent de cette peur.

63En tout état de cause, plus que l'adhésion de la population à leurs causes, ce sont les activités sociales de Amal et du Hizbollah —particulièrement ce dernier, encore actuellement— qui expliquent la cohésion derrière eux de la communauté chiite.

64De cet ensemble, il ressort que la communauté chiite est très structurée autour d'allégeances traditionnelles puissantes et peu nombreuses. De plus, la guerre a renforcé l'intégration de la communauté autour des deux milices dominantes de Amal et du Hizbollah qui, chacune dans sa zone, s'est arrogé le contrôle global de la gestion des affaires publiques. A ce titre, l'élection au Parlement de tous les candidats de la liste de Nabih Berri et l'éviction de tous les candidats chiites indépendants témoignent de l'importance du phénomène de leadership et d'intégration politique parmi les chiites du Sud-Liban.

65On peut donc supposer qu'une certaine pratique politique des chiites de Saïda les conduit à une représentation communautaire de leurs intérêts et opinions dans l'espace public sidonien. De surcroît, la communauté connaît une forte coïncidence des données du patronage et du public —ainsi les allégeances aux familles et le soutien populaire aux milices— qui semble produire un ensemble de règles sociales et une homogénéité politique particulières, posant le problème d'un éventuel espace public ayant pour frontières celles de la communauté.

Les événements de 1985 et les communautés chrétiennes

  • 16 Source : Archevêcé melkite grec-catholique de Saïda et Dayr al-Qamar.

66Grecs-catholiques et maronites composent la quasi-totalité de la population chrétienne de Saïda. Très affectées par la guerre, ces deux communautés ne comptent plus chacune qu'une centaine de familles à Saïda, soit environ 1 000 à 1 500 individus contre 6 000 avant le déplacement de 198516.

67Bien qu'il n'y ait pas eu de conflit spécifiquement religieux à Saïda, l'invasion israélienne de 1982 a provoqué de graves tensions entre musulmans et chrétiens. Accueillies avec quelque espoir par la population chrétienne, qui voyait alors en elles le moyen de mettre un terme à l'omnipotence palestinienne, les troupes israéliennes n'eurent de cesse, durant les trois années de leur occupation, d'aviver les dissensions communautaires. Humiliations pour les populations musulmanes et faveurs aux chrétiens devaient ainsi permettre de diviser pour mieux régner ; ce qui fut avec un succès certes court, mais bien réel. Ainsi raconte-t-on le rassemblement des hommes de Saïda par l'armée d'occupation, plaçant chrétiens à l'ombre et musulmans au soleil, l'interdiction de la route côtière aux musulmans et l'obligation de suivre des itinéraires séparés pour les différentes communautés. Autant de mesures à la portée pratique réduite mais à l'effet symbolique dévastateur. De fait, l'invasion et l'occupation continuent de susciter controverses et malentendus, bien que chacun admette aujourd'hui l'arbitraire des mesures israéliennes.

68Les chrétiens se rangent pourtant vite aux côtés de la majorité musulmane après l'invasion mais le traitement, explicitement inégal, des communautés par l'occupant ne manque pas de perturber les relations intercommunautaires. Quoiqu'il en soit, il n'y a pas à Saïda de collaboration des hiérarchies chrétiennes avec les forces d'occupation. Ainsi, en juin 1982, alors que le camp palestinien de Aïn-Heloué est soumis à de violents bombardements, le diocèse grec-catholique accueille près de mille Palestiniens dans le foyer d'enfants -Dâr al-'inaya- qu'il gère, et ces gestes de solidarité se maintiennent généralement au cours des trois années d'occupation.

  • 17 Essentiellement musulmanes, ces milices sont aussi palestiniennes et de gauche, et comptent quelqu (...)
  • 18 Notamment le Conseil politique de Saïda. Créé lors du retrait israélien, il réunit les principales (...)

69Il n'empêche, le retrait des Israéliens en 1985 donne lieu à une manipulation des hommes dont on ne sait pas encore tous les tenants et les aboutissants. Les Forces libanaises dirigées par Samir Geagea prennent le relais des Israéliens à l'est de Saïda, région de villages chrétiens, où elles n'avaient auparavant jamais eu de positions. Appuyées par les miliciens du Général Lahad implantés à Jezzine, elles commencent le bombardement de Saïda en avril avec l'objectif déclaré d'en "chasser les musulmans" ! Peu vraisemblable, ce vaste projet vise surtout à l'affrontement avec les milices de Saïda17, coiffées par l'OPN de Mustapha Saad, et reproduit la stratégie déjà éprouvée au Chouf en 1983, conduisant au départ des chrétiens et à leur rassemblement dans la région de Jezzine, comme l'exigerait une éventuelle cantonalisation du Liban. En représailles au pilonnage de Saïda, les milices tenant la ville attaquent les régions de l'est à la fin d'avril et en prennent rapidement le contrôle. Cette arrivée soudaine, conjuguée à la tension extrême entretenue par les Forces libanaises, qui se retirent brusquement, provoque le départ massif des villageois chrétiens vers Jezzine et Beyrouth, voire vers la zone de sécurité israélienne où ils sont invités à se rendre mais où beaucoup refusent d'aller. Cependant, dès la prise de contrôle de l'est par les milices sidoniennes, les autorités religieuses et civiles18 de Saïda appellent au retour, appuyant l'engagement pris par les chefs miliciens de ne pas attenter aux biens et de maintenir les populations dans leurs villages.

70Quelques-uns des membres du clergé grec-catholique et maronite reviennent alors rapidement et appellent à leur tour les populations à rejoindre leurs villages. Mais, retenus par les miliciens de l'ALS ou par la peur, peu de chrétiens acceptent de réintégrer leurs foyers. Désertés, les villages de l'Est sont alors pillés —à l'exception notable de ceux occupés par Amal qui seront rapidement restitués— et, pour la plupart, détruits, sous l'occupation notamment du Hizbollah dans les dernières années de la guerre. A Saïda même, au cours des bombardements des Forces libanaises, les chrétiens sont victimes d’agressions plus explicitement confessionnelles. En revanche, les biens communautaires grecs-catholiques et maronites ne sont pas visés.

71L'année 1985 est à maints égards un tournant pour les communautés chrétiennes de Saïda, dont la vie est encore très marquée par les événements de cette année et dont les activités consistent essentiellement à en réparer les dommages. L'organisation diocésaine des communautés grecque-catholique et maronite dépasse le seul cadre de Saïda et s'étend à la région, l'est de Saïda pour l'essentiel.

72La communauté grecque-catholique, dont je traiterai ici plus largement que la communauté maronite, est plus nombreuse que celle-ci dans la proche région de Saïda.

  • 19 Source : Archevêché melkite grec-catholique de Saïda et Dayr al-Qamar.

73Vingt-cinq villages grecs-catholiques sont déplacés en 1985 et, si une partie des habitants de quinze villages revient assez rapidement, ce n'est qu'en 1991 que les dix villages restant sont effectivement repeuplés. En juin 1992, 16 % des 16 000 personnes déplacées en 1985 sont réinstallées chez elles19.

74La difficulté de se réinsérer, de trouver un emploi et l'argent pour rebâtir les habitations, limite le retour des familles qui, souvent, conservent leur domicile principal à Beyrouth. Cependant, le diocèse grec-catholique dispose d'une certaine capacité d'aide sociale et peut mettre en œuvre un programme de reconstruction et de développement des villages détruits. Ainsi pallie-t-il les carences de l'État en définissant quelques orientations prioritaires telles la reconstruction des habitations, des lieux de culte et des écoles. A cet effet est créé en 1991 un Conseil de coopération pour le développement du Diocèse de Saïda, qui réunit les fidèles susceptibles de contribuer au rétablissement de la communauté.

75Dans ce contexte, comment se pose la question du patronage dans la communauté grecque-catholique ? Elle semble la mieux intégrée et la plus efficacement organisée. Les instances communautaires sont en effet présentes à tous les niveaux de la vie sociale. L'évêque est un personnage central sous l'autorité duquel travaillent le clergé et les associations affiliées à l'Eglise, laissant une étroite autonomie à sa base qui, en tout état de cause, ne conteste pas cet état de fait. Sur le plan politique, l'actuel évêque grec-catholique, Mgr Kwayter s'abstient de toute prise de position et revendique son absence du débat politique. Cette attitude est liée à la nécessaire prudence que doit observer la minorité chrétienne dans un contexte qui reste tendu, mais il est clair aussi qu’il n'est d'aucune utilité pour l'évêque de s'impliquer en politique. Sa position de chef religieux lui confère la dignité et les moyens de ses interventions dans l'espace public. Le député grec-catholique de la région du Zahrani, Michel Moussa, admet d'ailleurs cette prééminence et travaille en relation avec l'évêque à la défense des intérêts de sa communauté.

76Le terme de clientélisme est cependant mal venu pour qualifier cette forte intégration de la communauté grecque-catholique, car la relation d'échange qui s'instaure entre l'évêque et les fidèles se base sur la reconnaissance de la légitimité religieuse de l'autorité du premier. Aussi l'affiliation à l'évêque est-elle constitutive de l'intégration à l'Eglise et, de ce point de vue, ne peut être qualifiée de clientéliste. Il s'agit cependant d'un cas de patronage pourvu qu'on isole ce terme de ceux de l'échange inégal. C'est-à-dire qu'il faut envisager une forme d'autorité dont les bases ne sont pas un don et sa contrepartie mais dont la reconnaissance est la condition d'une intégration à la communauté. En ce sens, l'évêque est le patron d'un réseau très structuré et organisé. Le terme de patronage fait d'ailleurs partie du vocabulaire usuel des églises, employé alors sans ses connotations clientélistes.

77La forte cohésion interne de la communauté grecque-catholique n'implique pas pour autant qu'elle soit en mesure de subvenir par elle-même à ses besoins. De la même façon que la communauté maronite, elle bénéficie de son intégration aux réseaux d'assistance de l'église romaine et de ses liens avec différentes associations et diocèses européens. Là se trouve une particularité des communautés chrétiennes qui les démarque de leurs équivalents musulmans : leur insertion à un réseau international de solidarité. Ainsi le diocèse grec-catholique est-il lié aux projets d'associations d'obédience catholique, tel le Comité catholique contre la faim et pour le développement. Il dispose également du soutien d'associations spécialisées en France, en Belgique et en Suisse et prépare son jumelage avec le diocèse de Strasbourg. Ces liens avec l'Eglise d'Europe se traduisent par des échanges de personnes, une aide matérielle et financière et l'envoi à Saïda de coopérants belges et français qui participent aux activités communautaires. Aussi peut-on dire de la communauté grecque-catholique qu'elle dispose d'appuis et de moyens lui assurant une importante autonomie locale, dont la conséquence la plus évidente est cette forte intégration qu'on vient de décrire.

78La situation de la communauté maronite est, pour l'essentiel, semblable à celle des grecs-catholiques mais paraît plus exposée aux conflits locaux, en raison sans doute de la position-charnière des maronites au Liban. Les liens de leur communauté avec les milices chrétiennes et le sentiment populaire de leur primauté dans la défense des intérêts chrétiens au Liban les met parfois dans une situation critique à Saïda. Ici également, l'organisation de la communauté a pour base les œuvres du clergé.

79Actuellement mobilisées par le synode des églises du Liban, ces deux communautés uniates n'ont pourtant aucune instance commune de travail à Saïda, pas même au niveau paroissial dans les villages mixtes. Cette absence de concertation est due au refus de l'un des deux évêchés de s'associer à l'autre. C'est là sans doute une illustration du caractère spécifique de chacune des deux communautés et de leur vie sociale autonome.

80Dans le cas des communautés chrétiennes, c'est donc essentiellement leur forte hiérarchisation qui fait leur cohésion ; sachant de surcroît que les autorités chrétiennes de Saïda n'ont pas eu à subir la concurrence politique de milices bien implantées. De fait, donc, ces communautés se sont tenues en marge du conflit local parce qu'absentes du terrain militaire. Il en résulte une plus grande cohérence sociale que dans le cas de leurs équivalents musulmans. Le fonctionnement propre aux églises grecque-catholique et maronite les rapproche d'une définition générale de l'espace public si on considère leurs débats particuliers, leur commune capacité à se prendre en charge indépendamment des acteurs locaux qui leur sont étrangers, et leurs obligations sociales spécifiques après 1985. Pour autant, il n'y a pas ici de superposition des intégrations confessionnnelles et des réseaux de clientélisme.

Hypothèses

81En guise de conclusion provisoire à l'analyse qui vient d'être proposée des phénomènes de clientélisme politique et de vie communautaire, il est possible de dire que l'espace public sidonien apparaît traversé de clivages politiques et confessionnels. L'espace public que caractérise son aspect partiel est donc fragmentaire. En effet, la vie sociale s'organise dans le cadre communautaire et se disperse dans des réseaux d'influence. L'espace public de Saïda est inachevé sous l'effet conjugué de deux phénomènes majeurs : le clientélisme politique et le communautarisme.

  • 20 Cf. E. Tassin, "Espace commun ou espace public ?".

82Le fait communautaire semble particulièrement compromettre l'espace public. A un niveau théorique d'abord et suivant le raisonnement d'Etienne Tassin, "la pensée de l'espace public est distincte de la pensée de la communauté" et celles-ci sont difficilement conciliables. "La communauté n'acquiert de signification politique qu'en s'ordonnant à la passion de l'Un, elle induit une forme de société qui érige le corps social en un tout organique, entraînant avec elle la destruction de tout espace public. Elle indique a contrario comment l'institution d'un espace public est précisément ce qui maintient la communauté à distance d'elle-même : ce qui, certes, rapporte les individus les uns aux autres, mais qui dans le même temps les déporte les uns des autres, ce qui les soumet à un régime d'impropriété mutuelle afin de préserver les termes d'un échange possible. La communauté tend vers la confusion, la fusion commune. A l'inverse l'espace public doit se comprendre comme un espace de diffusion20". Il est vrai qu'on vérifie à Saïda l'importance du référent communautaire au détriment du débat social. Sans être aussi radical qu' Etienne Tassin, on peut considérer l'espace public sidonien comme un espace social sous contrainte de structures communautaires retenant les acteurs en leur sein. On verra cependant comment s'effectuent certains regroupements sociaux, nonobstant les communautés voire même avec le concours de leurs hiérarchies.

83L'espace public sidonien n'est en tous cas pas la somme d'espaces communautaires et de réseaux de patronage concurrents car, fragmenté, il n'en a pas moins une existence propre, définie par un mode de gestion de ses clivages et dissensions. L'espace public sidonien est un ensemble de tensions et de compromis entre des groupes structurés et intégrés ayant leur propre cohérence. C'est par la négociation et la recomposition de ces tensions et compromis que la société sidonienne crée l'espace public qui lui correspond. Ainsi, fragmentation politique et morcellement communautaire apparaissent comme étant ses structures. Les acteurs évoluent dans le cadre de celles-ci et participent à la reproduction du système mais il se peut que la société parvienne à les dépasser, notamment à divers moments de la guerre comme on le verra plus loin.

84La fragmentation de l'espace public sidonien est productrice de patronage et de clientélisme : les affiliations à des réseaux dépendant d'intérêts privés ou communautaires permettent aux acteurs de pourvoir à leurs besoins sociaux. Il n'y a pas, en effet, de référence sociale structurante qui soit commune à tous les acteurs. Ainsi en est-il lorsque les communautés sidoniennes se regroupent derrière leurs leaders ou s'en remettent à une milice. Il en va de même quand la ville se divise en groupes d'affiliation aux intérêts de différentes familles ayant chacune ses assises clientélistes. Au total, l'espace public sidonien apparaît donc comme un espace de tensions plus que de débats sociaux. Surtout, il ne semble pas intégrer la notion de critique sociale dans la mesure où l'autorité chargée de la décision publique dispose également du statut ambigu de patron. Client, l'acteur social peut difficilement être citoyen, sauf à rompre l'échange inégal qui le lie à l'autorité patronale

Les acteurs, le système, la guerre

85Dans le contexte de fragmentation politique et de morcellement communautaire qui est celui de l'espace public sidonien, la guerre amplifie les conséquences des divisions traditionnelles, en substituant la violence aux mécanismes habituels de régulation de la vie sociale. En fait à Saïda la guerre abolit l'espace public, car elle provoque une soumission des activités de la société aux exigences politiques de ceux qui ont la maîtrise militaire du terrain. Les milices en présence s'arrogent un pouvoir global de gestion de la vie sociale. Il n'y a plus d'expression libre en mesure de contrebalancer l'influence de ceux qui ont la charge de la chose publique, en l'occurrence les milices dans leurs zones et l'État dans les secteurs où il subsiste. Ce phénomène de monopolisation des responsabilités sociales par les milices provoque une surdétermination politique de la société sidonienne. Jusqu'à un certain point qu'on définira, la société est partie prenante à cette dynamique politique mais il est aussi un seuil au-delà duquel elle tente de recouvrer son autonomie par rapport aux faits politiques, recréant ainsi une forme d'espace public.

86Comment la population de Saïda s'adapte-t-elle aux contraintes politiques nées de la guerre ? Comment se recompose un espace public alors que la guerre fait de la société sidonienne une société dépendante des intérêts miliciens ? 11 faut ici envisager l'engagement de la population dans quelques temps forts de la guerre et les initiatives civiles qui témoignent de la permanence ou du renouvellement d'un espace public ; suivre ensuite la progression de Rafic Hariri dans ce contexte, en relation avec les initiatives sociales des acteurs.

La société sidonienne dans la guerre

87La guerre au Liban telle qu'elle a été vécue à Saïda est essentiellement liée à l'affrontement de la résistance palestinienne et de l'armée israélienne, et à l'occupation de la ville par celle-ci durant trois ans. La ville est demeurée sous l'influence des organisations palestiniennes et de ses alliés locaux jusqu'à la fin du conflit, faisant place également aux milices chiites et à quelques groupuscules. Saïda ne s'est en tous cas jamais divisée en quartiers imperméables les uns aux autres bien que placés sous le contrôle de milices différentes.

88Je m'intéresse ici au comportement de la société sidonienne dans la guerre en étudiant son engagement dans le conflit et sa position par rapport aux mouvements politiques dominants puis en observant l'essor des associations et sa signification sociale.

La présence palestinienne, l'occupation israélienne et la société sidonienne

89Comme dans de nombreuses régions libanaises, à Saïda les acteurs de la guerre se sont succédés, s'effaçant ou disparaissant au profit d'autres acteurs, et, lorsqu'ils se sont maintenus, ils ont souvent changé de stratégie, voire de discours, au gré de l'évolution de la situation militaire. Cependant, la ville se singularise par l'importance de la gauche sur le terrain durant toute la durée du conflit. Si le parti communiste et les groupuscules du début s'effacent rapidement, l’Organisation populaire nassérienne (OPN) de Mustapha Saad reste le pivot autour duquel peuvent s'effectuer regroupements et négociations relatifs à la gestion de la ville et à son contrôle. Mustapha Saad apparaît ainsi progressivement comme le leader sunnite de Saïda, prenant le relais de son père Maarouf. On attribue généralement à ses qualités politiques le maintien d'une certaine cohésion sociale, dans des conditions pourtant difficiles.

90En effet, les organisations armées palestiniennes dominent la situation politico-militaire locale de manière écrasante, et c'est à Musapha Saad qu'est dû le maintien, par le biais de l'OPN, d'une sorte d'autonomie libanaise dans une ville réputée être la capitale d'une région passée sous le contrôle du Fatah de Yasser Arafat. Pour cette raison, Mustapha Saad peut compter sur un large soutien de la population, au moins dans sa composante sunnite, c'est-à-dire la grande majorité.

91Dès avant la guerre, la question des activités de la résistance palestinienne à Saïda est une ligne de partage politique entre ses partisans et ses adversaires. La population sidonienne élit en 1972 Nazih Bizri contre Maarouf Saad, pourtant député sortant, parce qu'il a adopté une attitude fermement opposée à l'extra-territorialité reconnue aux organisations palestiniennes par l'accord du Caire de 1969. Cependant, la guerre commencée, le problème n'est plus de maîtriser les activités de la résistance palestinienne, mais de composer avec sa suprématie militaire dans la région. Mustapha Saad est alors investi de la confiance populaire en raison de son soutien aux Palestiniens, qui lui permet d'en être entendu. Il y a donc une coïncidence entre les positions politiques du parti de Mustapha Saad et celles de la majorité civile. Cependant, la ville est profondément divisée entre ses composantes palestinienne et libanaise, et il y a là un divorce évident entre l'attitude des leaders politiques et celle de la base. Et si la population soutient Maarouf Saad, proche des Palestiniens, c'est surtout parce qu'il semble en mesure de limiter leur influence et non parce qu'elle partage les aspirations de la résistance palestinienne. La fracture Palestiniens-Sidoniens est une division supplémentaire dans laquelle la population locale est largement impliquée.

  • 21 Chiffres valant pour 1993, selon des estimations concordantes de la municipalité de Saïda, des ser (...)

92La population palestinienne de Saïda habite principalement le camp de ’Ayn al-Hilweh au sud de la ville, qui compte entre 80 000 et 100 000 habitants21. Il faut cependant distinguer les populations arrivées en 1948, 1967 et ensuite après le Septembre noir de 1970. Les premières sont les mieux intégrées à Saïda et habitent plutôt la vieille ville, où les Palestiniens représentent 70 % (en 1993) de la population de certains quartiers et sont propriétaires de nombreux ateliers et commerces de détail. Environ 1 000 Palestiniens de Saïda ont obtenu la nationalité libanaise après leur arrivée en 1948 et, signe de leur intégration, on estime que leur participation aux élections locales, avant la guerre, pèse d'un poids décisif dans l'issue du vote. Il demeure cependant que l'immense majorité vit dans des conditions précaires à 'Ayn al-Hilweh et subsiste grâce à l'assistance des organismes sociaux de l'OLP et de l'ONU. Ceux qui disposent d'un emploi travaillent pour la plupart sur les grandes exploitations agricoles de la région ou sur les chantiers de construction, employés comme journaliers et le plus souvent mal payés. La population palestinienne vit en fait dans une situation de totale dépendance économique, avant, pendant comme après la guerre.

93La population sidonienne fait généralement preuve de xénophobie à l'égard des Palestiniens de ‘Ayn al-Hilweh, accusés de monopoliser les emplois disponibles, mais elle craint surtout, longtemps, leurs milices et les exactions dont elles sont responsables. La guerre accroît cette tension en raison des représailles dont sont victimes les civils à l'occasion des multiples accrochages des fedayin palestiniens avec l'armée israélienne. L'arrivée à Saïda de nombreux réfugiés qui fuient les zones de combat entre l'OLP et l'ALS du major Haddad, puis l'invasion de l'armée israélienne de 1978 et sa progression jusqu'au Litani, c'est-à-dire jusqu'à l'entrée-sud de Saïda,, provoquent pourtant une nouvelle donne sociale. La ville devient alors un refuge pour le Liban-Sud tandis que se pose soudainement le problème de solidarités jusque-là dispersées dans des réseaux autonomes et concurrents, hostiles les uns aux autres car voués soit aux Palestiniens soit aux Libanais.

94L'invasion israélienne de juin 1982 puis l'occupation de Saïda jusqu'en mai 1985 accentuent le problème et provoquent une sorte de recomposition de la société sidonienne. Car la violence de l'envahisseur suscite une réaction de l'ensemble des acteurs et une certaine unité en réaction à une occupation qui les menace dans leur existence. L'occupation israélienne fait en réalité coïncider l'action des leaders politiques locaux et les sentiments de la base.

95Il est vrai que les Israéliens sont accueillis avec du riz par une partie des populations chrétiennes, mais cela se voit également à Nabatiyyeh, majoritairement chiite, comme au Chouf druze, et témoigne plus de la lassitude des civils face aux exactions de la résistance palestinienne que de leur soutien à l'armée d'Israël. Il est vrai aussi que les rafles dont est victime la population palestinienne tout le temps de l'occupation sont facilitées par la collaboration d'une partie de la population sidonienne. Mais il reste que les élites de la ville ne se compromettent pas avec l'occupant et que l'agression israélienne relègue, pour une large majorité de la population, les conflits internes à un rang secondaire et lui donne de retrouver une certaine dignité patriotique dans la résistance.

96Surtout, la neutralisation des milices par l'armée israélienne a cet effet paradoxal de susciter une nouvelle mobilisation des acteurs de la base. L'incapacité des mouvements politiques, tant libanais que palestiniens, à remédier aux conséquences les plus dramatiques de l'invasion et à pourvoir aux besoins les plus urgents laisse en effet le champ libre aux initiatives civiles. Avec le concours d'organisations non gouvernementales présentes au Liban ou de son propre fait, une partie de la population se mobilise et organise les secours puis prend en charge l'assistance sociale des plus démunis. Ce travail à vocation humanitaire est indépendant des mouvements politiques du moment. Il participe d'une tentative de restauration d'une unité sociale mise à mal par la guerre et la monopolisation de la vie publique par les intérêts miliciens.

97Au travers des événements les plus marquants de la guerre à Saïda, on peut lire différentes modalités de participation sociale au système politique qui s'improvise dans le conflit ainsi qu'une fragmentation de l'espace public. La division de la ville entre Palestiniens et Libanais est une réalité vécue par la société, et elle confirme la permanence de conflits dans l'espace public et pour son contrôle, en dépit de la cohérence des positions prises par les leaders politiques. Une deuxième étape est le retour de la société à un certain soutien des mouvements engagés dans le conflit, à l'occasion de l'invasion et de l'occupation israéliennes. Cette attitude en appelle cependant une autre qui est la participation de la base à l'espace public dont les leaders politiques sont momentanément contraints de s'effacer. Les contradictions de l'ensemble illustrent les bouleversements induits par la guerre à Saïda et les difficultés des acteurs à s'insérer au système politique local qui en découle.

98Les initiatives sociales venues de la base pour remédier aux conséquences de la guerre ne datent pas de l'invasion israélienne de 1982 mais elles figurent, à ce moment-là, la réanimation d'un espace public qui se trouvait entièrement conditionné par l'actualité politique et ne disposait plus d'aucune autonomie par rapport aux pouvoirs dominants. Les associations sont alors le cadre privilégié d'une prise de responsabilité des civils dans la gestion de la vie publique locale en permettant l'intervention des individus sans recours à l'autorité des forces politico-militaires qui tiennent le terrain.

L'essor des associations, un nouveau civisme

99Les associations œuvrant à Saïda sont nombreuses et couvrent des domaines très divers. La plupart ont pour vocation d'apporter une aide médicale, sociale ou éducative à la population locale. Quelques-unes sont l'émanation libanaise d'associations européennes mais, dans tous les cas, elles sont gérées par des responsables sidoniens et libanais, disposant d'une plus ou moins grande marge de manœuvre. Je traiterai ici du cas de deux associations —Solidarité et Développement et Caritas— et j'évoquerai quelques autres initiatives.

100Solidarité et Développement (Tadâmun wa tanmiya) est une association libanaise travaillant en lien avec l'association internationale du même nom. Elle est l'initiatrice d'un centre social, pédagogique et culturel : le Jardin de la Paix (Hadîqat al-salâm) fondé en 1987. Celui-ci a vocation d'être un lieu d'expression et d'action non-confessionnelle, œuvrant comme lieu de rencontre et de convivialité entre personnes et collectifs de confessions et de nationalités différentes. Dans ce cadre, l'association Solidarité et Développement a organisé un programme pédagogique et culturel associant des handicapés à des enfants et adolescents valides. Un autre programme en cours a pour but d'assurer la promotion des cadres actifs et de leur relève. Le suivi social des jeunes pris en charge permet par ailleurs d'intéresser et de faire participer leurs familles à l'action du centre. En outre, le Jardin de la Paix est ouvert à d'autres associations, respectant leurs orientations propres, veillant à promouvoir concertation et coordination de leur travail de terrain, sans pour autant exercer de tutelle sur aucune d'entre elles.

101Comme pour les actions engagées par les différentes associations ainsi réunies, l'originalité et l'importance du Jardin de la Paix résident dans le fait qu'il est en lui-même un lieu de rencontres et de confrontation entre les différentes composantes de la société sidonienne, permettant un dialogue social et une responsabilisation des acteurs engagés dans le cadre associatif. En ce sens, le Jardin de la paix constitue un espace public : il recrée les conditions d'une vie sociale indépendamment de la violence politique qui prévaut à Saïda, et refuse l'éclatement communautaire aussi bien que politique ou national de la société sidonienne. Son projet ultime est de participer à la renaissance et au développement d'une société conviviale au moyen de l'éducation et de la promotion culturelle. C'est en fait un projet alternatif à la société sidonienne en guerre que développe le Jardin de la paix. Il participe à la formation d'acteurs-citoyens dans un environnement marqué par une très grande fragilité sociale.

102La branche locale de Caritas est une association d'un tout autre genre. Elle émane en effet de Caritas-international qui est l’organe central de bienfaisance de l'église catholique. L'association sidonienne est gérée conjointement par les diocèses maronite et grec-catholique mais se trouve de facto sous la tutelle du premier qui lui fournit ses locaux et ses principaux animateurs comme l'essentiel de ses bénévoles. Placée sous l'autorité d'une instance nationale libanaise, la branche sidonienne ne dispose pas d'une très grande marge de manœuvre. Ses activités à Saïda ont commencé en 1972 et se focalisent autour d'un centre médico-social réputé pour la qualité des soins et des aides qui y sont dispensés. Son action est non-confessionnelle car dirigée vers l'ensemble de la société sidonienne. Pour preuve, plus de 20 000 consultations et soins ont été dispensés en 1992, bénéficiant pour 80 % d'entre eux à des malades musulmans.

103Caritas fonctionne pour l'essentiel grâce au concours de bénévoles, qualifiés ou pas. Médecins, dentistes, infirmières... consultent et soignent gratuitement ou moyennant une contribution modique des patients au paiement des soins. La quasi-totalité des bénévoles sont issus de la communauté maronite mais quelques chiites et grecs-catholiques participent également aux œuvres de l'association. D'autre part l'action sur le terrain fait parfois l'objet d'une coordination avec des ONG du même type, telle la Croix Rouge internationale.

104Le dossier le plus lourd et le plus urgent que Caritas gère en 1993 est la reconstruction et le développement des villages de l'est de Saïda. Ainsi, 700 dossiers ont été acceptés pour la reconstruction ou la restauration d'habitations et 300 prêts économiques permettant à des agriculteurs ou des artisans de se réinstaller ont été distribués. Cette aide a bien sûr pour but de faciliter le retour des chrétiens dans leurs villages, mais elle vise aussi à encourager les populations de retour à se prendre en charge, en leur donnant les moyens de travailler et de vivre. Cependant, selon des familles récemment revenues dans leurs villages, les œuvres de Caritas souffrent d'une trop grande bureaucratie. Chaque dossier présenté par l'association sidonienne doit en effet être agréé par une commission centrale siégeant à Beyrouth et il en résulte une certaine lenteur. L'association ne se préoccupe pas seulement des villages chrétiens, elle est également intervenue durant l'occupation auprès des populations chiites et palestiniennes soumises au harcèlement israélien. L'essentiel des aides financières de Caritas bénéficie aujourd'hui aux chrétiens, en raison du besoin urgent de la reconstruction des villages de l'est de Saïda. Reste alors la difficulté d'être un mouvement d'église et d'assister les chrétiens sans être par ailleurs taxé de confessionnalisme.

105L'action de Caritas répond à une situation d'urgence et demeure dans le cadre neutre de l'action médico-sociale. Il n'y a pas à proprement parler de projet de société dans ses interventions. Mais la qualité des services rendus et le dévouement de ses bénévoles sont aussi une forme de participation à l'espace public, pour ce qui est des besoins les plus élémentaires de la population, en matière d'hygiène, de soins médicaux comme d'assistance sociale. Là encore, une association occupe un terrain que les milices, en dépit de leurs prétentions globales, n'ont pas investi réellement. Surtout, l'ouverture des services de Caritas à tous et sa disponibilité sans discrimination confessionnelle ou nationale participent sans doute, durant la guerre et ensuite encore, à la restauration d'une convivialité intercommunautaire compromise par les événements politiques.

106Autres objectifs, autres initiatives : le Cercle pour le développement et le dialogue a été créé en 1990 par un religieux grec-catholique connu pour son souci de l'unité libanaise. Il rassemble des intellectuels d'un niveau culturel élevé -universitaires, médecins, juristes...- qui, issus de toutes les communautés locales, débattent librement de l'avenir du Liban et se préoccupent de rétablir la convivialité interconfessionnelle. Le Cercle pour le développement et le dialogue travaille à une reflexion débarrassée des peurs et des haines suscitées par la guerre. L'axe de cette ambition est l'organisation de conférences et de débats sur des thèmes variés concernant le Liban, son environnement, son histoire, ses problèmes... Ainsi ont été traités en 1992 "le développement et la construction du nouveau Liban" par le Cheikh al-Amine, "les documents historiques sur la coexistence" par l'universitaire Joseph Abou-Nahra ou encore "les fondements effectifs pour le Liban à venir" par un autre chercheur, Ahmad Beydoun. Les débats sont également publiés et diffusés auprès d'un public plus large que celui des intellectuels qui les animent.

107Dans le cas du Cercle pour le développement et le dialogue, c'est encore la volonté de donner la parole à ceux que la guerre écarte de toute responsabilité sociale qui anime les participants. Agissant dans le même esprit, on peut également citer la quinzaine d'associations palestiniennes œuvrant dans le camp de ‘Ayn al-Hilweh et qui, indépendantes des mouvements politiques dominants, se consacrent à des œuvres aussi diverses que l'alphabétisation, la gestion de bibliothèques, les soins aux jeunes enfants ou la promotion féminine. De même, l'organisation d'un premier festival de musique, théâtre, poésie... à Saïda, au printemps 1993, peut préfigurer une réappropriation de leur commune identité sidonienne par des acteurs débarrassés, en la circonstance, du référent religieux ou politique.

108La mobilisation des acteurs dans le cadre associatif est toujours une réaction à un contexte politique destructurant et dont la violence aliène les possibilités d'une existence sociale normale. Les associations sont un moyen de contourner les contingences politiques et de réinvestir une citoyenneté vidée de son contenu par la violence politique et l’ordre des milices. Elles marquent une rupture de la société avec le champ politique dans lequel ne sont plus représentées ses propres aspirations mais uniquement les intérêts de groupes combattants aux assises populaires réduites. En ce sens, les associations sont la preuve du renouvellement d'une certaine forme d'espace public, défini par l'autonomie des acteurs à l'égard du pouvoir coercitif des partis dominants. C'est là un renouveau civique.

L'émergence de Rafic Hariri

109J'ai indiqué que le champ politique et social de Saïda est traversé de réseaux de clientèles et que leadership et fragmentation de l'espace public définissent une situation de précarité politique illustrée par la faiblesse des mobilisations sociales et la division communautaire. L'ajout des difficultés sociales dans lesquelles se débat la population durant la guerre rend a priori plus confortable la position du patron face à ses clients. Mais la nécessité d'un soutien social rend aussi plus ouverte la compétition pour la prééminence car c'est au plus offrant qu'a recours une population privée de l'essentiel de ses moyens d'existence matérielle. C'est ainsi que Rafic Hariri prend l'ascendant sur les potentats locaux : par sa capacité plus grande à pourvoir aux besoins de la population et à satisfaire ceux de ces potentats qui s'effaçent en sa faveur. Cependant, dans un premier temps qui dure jusqu'au désarmement des milices de Saïda, Rafic Hariri n'intervient dans l'espace public que sous le contrôle de ceux qui maîtrisent militairement le terrain. S'il parvient à prendre l'ascendant sur les réseaux clientélistes et leurs patrons, ce n'est en effet que sur le terrain social et non par une domination politique de la situation locale. Il n'est alors qu'un acteur du système auquel il contribue sans pour autant en avoir le contrôle. Sa position dans l'espace public fait écho à celle des militants associatifs, dans la mesure où il est une personnalité civile qui intervient en dehors du champ de l'affrontement politico-militaire. De ce fait, et en raison de la situation dramatique de Saïda en 1982, il s'exerce une demande envers Rafic Hariri afin de pourvoir aux besoins sociaux de la population. Son émergence peut alors être définie comme une insertion limitée mais se développant en raison des nécessités sociales et de la demande de patronage qui leur est liée.

Une insertion limitée

110A la base se trouve un homme, Rafic Baha Eddine al-Hariri, dont le caractère généreux est généralement reconnu.

  • 22 Concernant les affaires financières de Rafïc Hariri, on peut se reporter au livre d’Antoine Sfeir (...)

111Rafic Hariri naît en 1944 à Saïda dans une famille d'ouvriers agricoles employés sur les terres de la famille Zaatari, grands propriétaires terriens ayant une position dominante dans le commerce des agrumes et des fruits. Pauvre donc, il travaille jeune en même temps qu'il effectue ses études primaires et complémentaires aux Maqassed de Saïda. Après l'obtention de son baccalauréat passé au Caire, il entre à l'Université arabe de Beyrouth où il poursuit des études commerciales courtes. Il s'engage alors dans les mouvements de la gauche libanaise, militant pour la cause palestinienne et l'unité arabe. Bien qu'il s'en défende, il semble même qu'il ait adhéré au parti communiste durant cette période. En 1966 il s'expatrie en Arabie Saoudite où il enseigne les mathématiques au lycée de Djeddah avant de devenir le comptable d'une compagnie locale de génie civil. En 1971, il fonde sa propre entreprise, la Sidonist Contracting Company à laquelle sa rencontre avec Nasser Rachid, conseiller en urbanisme du roi, ouvre les marchés publics et assure d'importants contrats. Dès lors, il est introduit dans les cercles du pouvoir saoudien et s'enrichit à la faveur de ses royales amitiés. Voyant grand, il emporte, en 1977, le marché de la construction d'un hôtel et centre de conférences à Taëf et fonde la Saudi Oger Company en joint-venture avec la société française Oger, qu'il rachète ensuite. Ayant tenu les délais très courts impartis par le roi à la construction du Massarah Intercontinental Hotel, Rafic Hariri est très généreusement récompensé. Surtout, il gagne à cette occasion la totale confiance de la famille régnante —en particulier de Fahd qui sera bientôt roi et ne cessera dès lors plus de le soutenir dans ses ambitions—. Sa carrière de financier commence à cette époque et se développe avec le rachat de banques d'affaires et des prises de participation dans de nombreuses sociétés dont il serait fastidieux d'établir la liste. Le résultat en est en tous cas que la fortune personnelle de Rafic Hariri est estimée en 1992 à 4 milliards de dollars22. Ses interventions dans les questions politiques intéressant le Liban croissent avec sa fortune et consiste en une "diplomatie de l'ombre" dont on attribue souvent les initiatives à l'Arabie Saoudite. Ainsi est-il l'instigateur du Congrès de la réconciliation nationale tenu à Lausanne en 1984 et est-il considéré comme l'un des principaux architectes des accords de Tâ'if en 1989. La normalisation politique qui s'amorce au Liban après la reddition du général Aoun, le 13 octobre 1990, permet à Rafic Hariri d'apparaître au grand jour sur la scène politique, prenant en charge les études préalables à la reconstruction du centre de Beyrouth et se posant en recours d'un pays en proie à une grave crise sociale. C'est dans une certaine euphorie qu'il est nommé premier ministre le 22 octobre 1992, son arrivée aux affaires mettant un terme à la chute de la livre libanaise et relançant les projets de reconstruction du pays.

  • 23 Cf. Interview à la revue Middle-East Insight, printemps 1993. Rafic Hariri s’est longuement expliq (...)

112Plusieurs fois il a déclaré n'avoir pas cherché à accéder à la présidence du conseil et ne s'y être préparé que dix jours avant sa nomination23. Il est cependant difficile de l'admettre et son ascension paraît au contraire parfaitement programmée. Quoiqu'il en soit, Rafic Hariri est un homme à l'influence et aux moyens considérables, et c'est fort de cette réputation qu'il prend position à Saïda.

  • 24 Source : Fondation Hariri, La fondation Hariri, les débuts et les réalisations.

113De la même façon que pour ce qui concerne la politique nationale, il est difficile de dater les premières interventions de Rafic Hariri à Saïda, tout juste peut-on noter que là encore elles croissent avec sa fortune. L'année 1979 est cependant fondatrice d'une dynamique qui ne fera ensuite que se développer. C'est en effet cette année-là que Rafic Hariri crée la Fondation islamique pour la culture et l'enseignement qui se donne pour but de "mettre fin à l'abandon dont souffrent le Liban-Sud et sa capitale dans les domaines de l'enseignement, de la culture et des autres services sociaux"24. D'emblée s'affirme donc une stratégie globale d'intervention auprès des populations, avec cette ambition curieuse de "mettre fin" aux carences dont souffre le Sud. Le projet est par certains aspects inquiétant et par d'autres d'une naïveté étonnante. Inquiétant parce que, dès ses débuts, un homme que valorise sa fortune prétend pouvoir pallier par ses seuls moyens, et indépendamment des réalités du terrain, "l'abandon" du Sud. On peut voir là une excessive assurance et les prémisses d'un autoritarisme que contestent aujourd'hui tous ses opposants. Naïf ensuite, le projet l'est par sa démesure qui contraint rapidement la Fondation à maints revirements et réévaluations de ses œuvres, à commencer par la première d'entre elles : la construction du complexe de Kfar-Falous.

  • 25 Ibid.

114Kfar-Falous est un village de montagne à mi-chemin de Saïda et de Jezzine, sur le site duquel Rafic Hariri fait en 1979 l'acquisition d'un million de mètres carrés25 afin d'y édifier un complexe tout à la fois médical, social, éducatif, technique... Entièrement financé par Rafic Hariri, l'ensemble est totalement autonome et est une réussite du point de vue des services dispensés, jusqu'à l'abandon des travaux en 1985, en raison des déprédations et pillages des Israéliens sur le site et de la démarcation de la zone de l'Armée du Liban Sud (ALS) à Kfar Falous. Le complexe de Kfar-Falous est la première réalisation d'envergure de la Fondation islamique pour la Culture et l'Enseignement. Rafic Hariri ajoute spécialement une filiale libanaise à sa compagnie Oger pour le réaliser, employant 50 puis 735 employés sur le chantier. A l'abandon des travaux en 1985, près de 100 000 mètres carrés de locaux sont achevés et pour l'essentiel équipés, et 300 millions de dollars ont été investis dans le complexe. Il comprend alors le centre médical Rafic Hariri, une école technique, un centre d'éducation physique, une école d'enseignement primaire et secondaire, un centre de formation universitaire aux techniques industrielles et de l'agro-alimentaire. L'Université américaine de Beyrouth (AUB) est associée à la formation des infirmières et l'Université Saint-Joseph (USJ) est responsable du centre universitaire.

115Il est important de noter ici que Rafic Hariri s'établit dans l'espace public en tant que mécène et déploie des moyens considérables, dont ne dispose aucun des acteurs locaux, pour parvenir à la réalisation de ses projets. La base de son mécénat est la constitution au sein de sa fondation d'un pôle d'excellence réunissant ingénieurs, architectes, techniciens, juristes de haut niveau capables de réaliser l'infrastructure nécessaire à un service de qualité.

  • 26 La personne qu’on cite ici ayant requis l’anonymat, on ne mentionnera pas son nom.

116Les projets sont grandioses et tiennent entièrement à la volonté d'un homme et aux moyens qu'il y consacre. De là peut-être vient l'impression que le projet de Kfar-Falous est mal réfléchi. Un observateur attentif de la vie politique sidonienne26, estime que le projet de Kfar-Falous correspond au tempérament de Rafic Hariri et donne d'utiles indications sur ses motivations de mécène. Ainsi juge-t-il que Rafic Hariri est un homme que ses origines sociales modestes ont sensibilisé à la notion de don et pour qui la générosité a valeur d'éthique. Ambitieux, l'homme est pragmatique et sa réussite sociale le porterait à une attitude capricieuse qui est une sorte de revanche sur le passé. Selon cet observateur, il serait d'un tempérament autoritaire et la légèreté de ses entreprises serait confirmée par l'absence d'une vision globale des projets réalisés et la faible cohérence de leur succession.

  • 27 Source : Fondation Hariri, op. cit.

117De fait, le complexe de Kfar-Falous se construit sans qu'il soit tenu compte ni des aléas de la situation politique au Liban-Sud ni de son évolution possible. De surcroît, il ne semble pas qu'il y ait dans ce projet d'estimation précise des besoins de Saïda pas plus que de reflexion sur le développement de la ville, ses conditions et ses modalités. L'abandon du site peut s'expliquer par cette imprévoyance. Kfar-Falous, en cela, semble la réalisation coûte que coûte des désirs anciens d'un homme devenu riche. D'une certaine façon, la Fondation confirme cela dans les brochures présentant son mécène : "Rafic Hariri était encore étudiant quand lui est venue l'idée de créer une institution pour aider les jeunes générations à préparer l'avenir [...] ce rêve ne le quitta pas [et] il entreprit de le réaliser comme s'il s'agissait d'un pacte d'honneur"27.

118Quelles qu'en soient les raisons, le mécénat de Rafic Hariri est en tous cas le vecteur de son insertion à Saïda en raison des moyens immenses qu'il lui consacre. Cependant, cette insertion le tient en marge de la vie politique et ne lui confère pas les moyens d'un patronage qui le porterait au leadership. Rafic Hariri ne cherche d'ailleurs pas à prendre le dessus sur les milices présentes à Saïda car il lui faudrait, pour cela, disposer d'un capital politique qu'il n'a pas.

119Pourtant, l'ampleur de ses ambitions de mécène et celle des moyens financiers dont il dispose pour les satisfaire l’impliquent rapidement dans les rapports de force prévalant sur le terrain et il se trouve contraint d'intégrer, au moins partiellement, le système politique local. Il occupe alors la place inconfortable d'un homme fortuné mais sans assise politique lui permettant de développer une stratégie indépendante. Aussi est-il contraint de négocier son implantation à Saïda et se retrouve-t-il dans une situation de dépendance à l'égard des forces politico-militaires, en dépit du caractère consensuel de ses activités de mécène.

120Le problème posé au développement des activités de Rafic Hariri dans les années 1980 est en fait l'inadéquation des moyens qu'il emploie à la situation politique. Alors qu'il prétend investir l'espace culturel et se dégager des contraintes strictement politiques, il ne tient pas compte de la maîtrise de l'ensemble du champ social par un pouvoir milicien aux prérogatives exorbitantes. Aussi est-il amené à renoncer momentanément à la constitution d'un pôle de pouvoir autonome et qui lui soit propre, pour mieux s'intégrer à l'espace public sidonien tel qu'il est durant la guerre.

  • 28 Le chiffre n’est bien sûr pas officiel, mais il est souvent avancé à Saïda.

121Ainsi, en dépit de ses relations exécrables avec Mustapha Saad, Rafic Hariri pourvoit à une partie des besoins de sa milice. 25 000 dollars d'allocation mensuelle versés jusqu'en 199128 sont sa contribution aux activités de l'OPN. De plus, il finance la construction du centre culturel Maarouf Saad qui, géré par un personnel proche de l'OPN, exerce une certaine influence sur la jeunesse sidonienne. Il est bien sûr délicat de dire jusqu'à quel point cette contribution est volontaire ou contrainte, mais dès l'entrée de l'armée à Saïda en 1991, qui met un terme à la prééminence de l'OPN, Rafic Hariri cesse de soutenir ce parti et s'engage dans une stratégie de concurrence avec son leader.

122Autre exemple de l'ambiguïté de sa position à Saïda, Rafic Hariri, afin sans doute de se concilier les milices en présence, soutient un temps un groupuscule armé d'obédience islamique, qui tient sporadiquement un barrage place de l'Etoile —au centre de la ville, ce qui a son importance— avec le consentement de Mustapha Saad. Mais ceci ne lui confère ni la légitimité guerrière de ce dernier ni le soutien populaire dont bénéficient par exemple Amal et le Hizbollah. Bien plus, le facteur politique finit par entraver l'implantation de Rafic Hariri à Saïda et le pousse à la confrontation avec certaines des forces en présence.

123Ainsi, lorsque Amal prétend percevoir une taxe sur les nombreuses terres et propriétés acquises par Rafic Hariri, ce dernier cesse le versement de ses allocations aux familles et étudiants chiites. Il se heurte en fait souvent aux chiites et à leurs leaders et apparaît, de fait, comme l'homme de la communauté sunnite. Au plus fort de la tension entre l'Iran et l’Arabie Saoudite, il procède à l'exclusion des chiites de ses entreprises —en particulier d'Oger, qui est la plus grande— et se trouve de surcroît considéré comme l'homme des Saoudiens, ce qui le marginalise sur le terrain sidonien.

124En fait, Rafic Hariri, mécène et médiateur dans certaines circonstances, est acculé à être un acteur du système politique local, en contradiction avec la neutralité sociale de ses ambitions de mécène. Les instruments du mécénat, qui sont le principal vecteur de la formation de son patronage, ne lui permettent pas une stratégie autonome dans un contexte de guerre, car ils ne sont ni adaptés à la situation ni indispensables aux acteurs. Rafic Hariri s'intègre alors à l'espace public sidonien par le biais, certes, d'un travail social d'envergure mais sous le contrôle des forces miliciennes. C'est l'ampleur de ses initiatives qui explique leur contrôle politique par les milices car, précisément, la distinction entre ce qui relève d'une ambition politique et d'une œuvre sociale dans l'action de Rafic Hariri n'est pas évidente. D'où une certaine ambivalence qui pourrait, à plus ou moins long terme heurter l'autorité des milices sur leur terrain. En effet, à mesure que s'étendent ses activités mécénales, un réseau informel dévoué à Rafic Hariri se forme et son influence grandit dans les prises de décision engageant la ville, par le biais des institutions relevant de l'État et de la collaboration de personnalités diverses.

125Pourtant, si le mécénat de Rafic Hariri est utile à la formation d'un réseau et finalement d'un patronage, il n'est pas d'un rendement politique immédiat dans un contexte de guerre où l'influence se mesure par les armes. Mais, l'argument financier qui soutient toute la stratégie de Rafic Hariri prend plus de poids à mesure que ses activités s'institutionnalisent grâce à la Fondation islamique pour la culture et l'enseignement. L'attribution de bourses aux étudiants libanais, le financement d'organisations de jeunesse comme les Scouts musulmans, l'aide financière apportée aux Maqassed et aux Waqfs de Saïda, les allocations versées aux familles, permettent à Rafic Hariri de gagner l'estime d'une population qu'il lui sera ensuite facile de mobiliser en sa faveur.

126Dans les faits, l'insertion de Rafic Hariri à Saïda s'organise autour de deux pôles qui sont les activités de sa fondation et les soutiens qu'il distribue en son propre nom. Au niveau de la première s'effectue un travail de mécénat faisant l'objet d'un contrat entre donateur et bénéficiaire, dans le cadre de projets préalablement définis. Ainsi pour les étudiants partant se former dans les universités américaines et européennes. Au second niveau s'établit une relation qui implique directement Rafic Hariri et le lie à ceux qu'il assure de son soutien et de ses aides matérielles. Cette relation est nettement plus confidentielle mais elle est aussi plus décisive dans la formation d'un patronage propre , car elle met en scène des personnes que lie un échange inégal basé sur l'offre de services et son acceptation. Rafic Hariri établit ce genre de relations personnalisées et contraignantes avec l'ensemble des personnes d'influence de Saïda, sans restriction apparente.

127Ces relations qu'il noue avec les acteurs à Saïda dans les années 1980 servent pour une partie ses activités de mécène, mais elles relèvent aussi plus évidemment du clientélisme que celles des autres patrons engagés dans la ville car leur fondement est essentiellement matériel. Aucune motivation politique ou idéologique majeure n'explique le regroupement des acteurs autour de Rafic Hariri. Dans tous les cas, les gains financiers ou en termes de promotion sociale tirés de cette allégeance priment sur toute autre motivation. Le cas du ralliement de Nazih Bizri, notable ayant participé à toute l'histoire politique de Saïda depuis l'indépendance, est symptomatique. Sa famille ayant perdu presque toute influence durant la guerre, son alliance avec Rafic Hariri aurait dû lui permettre de la regagner en même temps que de reconstituer sa clientèle au moyen des dons financiers du mécène. Pour l'essentiel, l'émergence de Rafic Hariri s'explique en fait par la différence, bien sûr considérable, qu'il y a entre ses moyens de financement et ceux dont disposent les acteurs locaux.

128C'est là un point central de l'analyse de la formation du patronage de Rafic Hariri : l'ensemble des moyens d'influence dont il use repose sur sa seule capacité financière et la contrepartie de ses dons est une allégeance à sa personne et le soutien à ses entreprises. Le système ainsi décrit est sommaire, mais il n'empêche que les ressorts en sont les gains élevés que tirent de leur engagement les clients de Rafic Hariri et la seule condition de la fidélité à ce patron. Les observateurs les plus indépendants et les mieux informés de la vie politique sidonienne notent d'ailleurs l'adhésion complète, "fanatique" dit l'un d'eux, à Rafic Hariri de ses supporteurs les mieux servis.

129En somme, l'insertion de Rafic Hariri à Saïda s'effectue par une action de mécénat et la formation d'un réseau dont l'extension est limitée par les contraintes politiques prévalant sur le terrain. La première sert sa réputation et fait de lui une personnalité civile incontournable à Saïda tandis que la seconde sert le développement d'un patronage. Cependant, en dépit de sa fortune et de l'aspect social de ses œuvres, il est contraint de négocier sa présence active avec les forces en présence et de s'associer à elles, sinon de leur faire face avec les moyens dont il dispose. Ensuite, cette insertion lui permet, certes, de disposer de sa propre influence mais ne fait de lui qu'un acteur du système sans qu'il puisse y prendre un rôle prédominant. De cela, je tire la conclusion que l'insertion de Rafic Hariri à Saïda s'effectue sous le contrôle étroit des acteurs politiques et que, d'autre part, elle est une insertion limitée au seul domaine social par ceux-là mêmes qui maîtrisent le domaine politique. Pour autant, il n'est pas certain que cette insertion soit également maîtrisée dans toutes ses conséquences par les acteurs politiques dominants.

Nécessités sociales et demandes de patronage

130Un fait parmi les plus marquants dans la formation du patronage de Rafic Hariri est la distorsion existant entre les moyens qu'il met en œuvre et la modestie relative de ceux dont disposent les acteurs locaux. De cette distorsion naît un paradoxe : une demande de patronage envers Rafic Hariri émane de ces mêmes acteurs, dont on a vu pourtant qu'ils cherchent à conserver la totale maîtrise du terrain de leurs activités politiques.

131Le problème est ici que la guerre suscite des besoins auxquels sont incapables de répondre les milices engagées dans la gestion de Saïda. Ceci est particulièrement vrai à un moment crucial des événements militaires à Saïda : le mois de juin 1982 lors de l'invasion israélienne et, ensuite, au cours de l'occupation. C'est alors que Rafic Hariri peut se mettre dans la position d'un indispensable recours.

  • 29 Source : municipalité de Saïda. La municipalité recense ainsi les dégâts causés par l’invasion isr (...)

132L'invasion de juin 1982 est à maints égards le plus tragique des événements qui ont affecté Saïda depuis 1975. Outre les très nombreuses victimes civiles, qui n'ont pu être recensées, 40 % des constructions sont endommagées29 à divers degrés, et l'ensemble des infrastructures publiques sont partiellement ou totalement détruites. L'ampleur des dégâts et l'urgence des tâches à accomplir pour y remédier nécessitent la mobilisation de moyens introuvables à Saïda. De sa propre initiative, mais en coordination avec le gouvernement libanais, les organisations internationales et les associations présentes dans la ville, Rafic Hariri intervient alors directement dans les premiers travaux en mobilisant l'ensemble des ouvriers et des matériels disponibles sur le chantier de Kfar-Falous et en débloquant les fonds nécessaires aux opérations, par le biais de la Fondation islamique pour la culture et l'enseignement.

133Ainsi, immédiatement après l'invasion israélienne, la Fondation se porte au secours —selon ses estimations, qu'il n'y a pas lieu de mettre en doute— de 50 000 personnes sinistrées. Dans le même temps les ouvriers d'Oger procèdent au déblaiement des décombres de 3 500 habitations endommagées ou détruites, recensent les dégâts et remettent en état l'éclairage public, les canalisations d'eau et les réseaux d'égout. Par l'intermédiaire de la Fondation, Rafic Hariri débloque une allocation de 5 millions de livres libanaises (8 millions de francs français en 1982) en faveur de la municipalité de Saïda.

134Durant l'occupation, la Fondation procède par ailleurs à la construction de 2 000 logements en faveur des familles les plus déshéritées et à la réhabilitation de bâtiments publics et scolaires, secours étant également porté aux réfugiés du Sud arrivant à Saïda. En 1985, elle renouvelle son assistance à la population sidonienne au cours de l'affrontement avec les Forces libanaises et contribue à la protection des quartiers par la construction de remblais.

135L'ensemble est d'une utilité sociale certaine et personne à Saïda, parmi les responsables politiques, ne conteste les initiatives prises par Rafic Hariri de 1982 à 1985. Au-delà de son utilité première, cette intervention humanitaire massive est aussi l'occasion pour lui d'acquérir une place centrale dans la gestion de la vie publique sidonienne.

136Elle ancre effectivement Rafic Hariri dans l'espace public sidonien par le fait qu'elle illustre ses potentialités et qu'elle donne lieu à quelques coups d'éclats à la portée symbolique forte : ainsi, ce sont les employés d'Oger qui, immédiatement après les bombardements israéliens, rassemblent les cadavres des victimes non identifiées et procèdent à leur enterrement en un lieu qui, aménagé, sera par la suite baptisé Place des Martyrs. Rafic Hariri investit par ce geste l'espace symbolique de la souffrance de la ville que monopolisaient jusqu'alors les partis politiques et leurs milices. Il devient en même temps l'homme du secours aux civils quand les structures mises en place par les milices s'effondrent.

137L'invasion et l'occupation israéliennes de Saïda sont une phase essentielle de l'émergence de Rafic Hariri car son intervention est alors non seulement nécessaire au rétablissement d'un minimum social dans la ville mais, de surcroît, il est sollicité par les acteurs politiques, qui lui accordent ainsi une légitimité de facto dans l'espace de leur influence. Sa neutralité de principe dans les conflits politiques locaux lui permet de revendiquer une autonomie civile pour mener à bien la mission humanitaire qu'il s'assigne. Cet aspect de son action fait écho aux initiatives des associations locales œuvrant à Saïda. Rafic Hariri prend d'ailleurs soin d'associer ONG et associations à son entreprise humanitaire, afin sans doute de ne pas se trouver isolé et contraint d'assumer des responsabilités politiques directes qu'il pourrait difficilement maîtriser. En tout état de cause, s'établit une certaine coïncidence entre le caractère civil de ses œuvres et les aspirations d'une population profondément affectée par la guerre. Il est en effet le seul alors capable d'assurer la continuité d'une vie sociale désertée par les acteurs politiques en raison de l'invasion.

138Dès lors, Rafic Hariri apparaît comme l'homme d'un contexte qui incite les acteurs à s'en remettre à ses initiatives. C'est à partir de là que s'élaborent véritablement un patronage et une stratégie politique qui, par la suite, vont conduire Rafic Hariri à maîtriser la réalité du pouvoir à Saïda.

Conclusion de la première partie

139Avant toute autre chose, le patronage de Rafic Hariri qui se forme à Saïda est le produit d'un contexte. Ce contexte inclut plusieurs données dont la synthèse est la faiblesse structurelle de l'espace public de la ville. Les raisons majeures en sont contenues dans l’histoire et la sociologie de Saïda.

140Elément structurant de la formation politique du Liban, le clientélisme politique est un legs historique qui caractérise la constitution des groupes sociaux. Le leadership en est la variante moderne car il introduit une donnée politique dans les raisons de l'affiliation clientéliste. Il est facteur de division parce qu'il produit réseaux et concurrences sociales et réduit les mobilisations à celles conduites par un leader. Le clientélisme est la raison politique d'un espace public fragmentaire. Par ailleurs, la gestion communautaire de l'appartenance confessionnelle des acteurs entrave le développement de références attachées à un vécu social commun et contribue à l'atrophie des mécanismes de régulation de l'espace public. Le communautarisme est la raison socio-culturelle de la fragmentation de l'espace public.

141Les acteurs interviennent dans chaque segment de l'espace public sans que la somme de leurs interventions produise un espace cohérent. Ils participent à la reproduction d'un système fragmentaire. Mais la guerre modifie l'équilibre politique et social de Saïda et a pour conséquence des effets contradictoires sur les structures de la vie publique, et un certain nombre de données conjoncturelles sont à l'origine d'un mouvement de prise en charge de la société par elle-même, indépendamment de la division politique de la ville. Cette intervention civile peut être analysée comme témoignant de la permanence d'un espace public dans la guerre et du dépassement de ses structures prévalant avant et durant le conflit.

142La formation du patronage de Rafic Hariri est le produit de cette conjonction de deux catégories : la division structurelle de l'espace public, et une conjoncture à laquelle correspond une grande insécurité sociale et la tentative de la société de recouvrer une autonomie par rapport au pouvoir politique. Il s'intègre en effet à l'espace public sidonien par une participation à ces catégories. Son émergence intervient sur le terrain social aux besoins duquel son mécénat pourvoit généreusement, participant de surcroît à un certain renouveau de l'action civile. Mais, dans le même temps, son insertion s'effectue grâce à une participation à l'existence des réseaux concurrents présents dans l'espace public et au développement de son propre pouvoir d'influence. Il y a donc insertion par une prise de position simultanée sur le terrain neutre de l'action civile et sur celui, politique, des réseaux de patronage.

143Le résultat de cette insertion est la formation d'un patronage qui se trouve dans la dépendance des mouvements politiques qu'il ne peut concurrencer sur le terrain militaire. Cependant, Rafic Hariri a les moyens de son autonomie. La différence considérable existant entre ses moyens financiers et ceux des acteurs locaux est le vecteur commun à la constitution de son pouvoir d'influence et à ses activités mécénales. De ce fait, c'est ce capital financier exorbitant des normes locales qui, dans un second temps, sert la venue du patronage de Rafic Hariri au centre de l'espace public et lui procure non seulement l'autonomie mais encore l'ascendant sur les autres acteurs.

Notes

1 Cf. J. & M. Chariot, "L’action politique", p. 440.

2 Cf. S. Khalaf, "Changing forms of political patronage in Lebanon".

3 Cf. D. Chevallier, La société du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe.

4 Cf. la théorie de l’évolution économique de Joseph Schumpeter.

5 Propos rapportés par Françoise Chipaux, in Le Monde du 11 août 1993.

6 Cf. J. Seguin, Le Liban-Sud : espace périphérique, espace convoité.

7 Entretien avec l’auteur.

8 Relations ainsi qualifiées par le mufti sunnite de Saïda, Cheikh Jalâl al-Dîn. Entretien avec l’auteur.

9 Saïda comprend également une population druze dont il n’est pas tenu compte ici parce qu’elle est trop peu nombreuse pour former une communauté et qu’elle a ses attaches dans le Chouf tout proche plus que dans la ville. Par ailleurs, la population juive a longtemps été importante à Saïda mais les quelques familles restées sur place après la création de l’Etat d’Israël sont toutes parties en 1985. Restent de cette communauté une synagogue et un cimetière. Les Grecs-orthodoxes ne sont que quelques familles et leur évêque réside à Tyr, ils n’ont pas de vie communautaire à Saïda.

10 Cf. A. Atwi, La ville de Saïda entre le passé, le présent et l’avenir.

11 Cf. Atwi, ibid.

12 Amal : mouvement de Nabih Berri. Hizbollah : mouvement du cheikh Fadlallah.

13 Le 27 février 1975 à Saïda, Maarouf Saad est atteint d’une balle provenant des rangs de l’armée alors qu’il conduit, avec Nazih Bizri, une manifestation de pêcheurs. Il décède quelques jours plus tard à Beyrouth. L’hypothèse la plus couramment admise est qu’il aurait été assassiné par le Deuxième bureau, les services secrets attachés à la présidence de la République, que gênait son soutien aux Palestiniens dans une période préludant à la guerre civile.

14 Exemples significatifs : Cheikh Fadlallah, chef spirituel du Hizbollah est issu d’une famille de sayyeds de même que l’imam Moussa Sadr, inspirateur du mouvement Amal.

15 La forte représentation chiite dans les mouvements progressistes et laïques pose le problème des rapports de la communauté à l’espace public. Y a-t-il une dynamique propre à la communauté chiite qui produise des acteurs agissant hors des structures communautaires ? Ces acteurs sont-ils une représentation communautaire ou échappent-ils à leur communauté ? ... Faute de temps pour la traiter, je me contenterai de poser la question.

16 Source : Archevêcé melkite grec-catholique de Saïda et Dayr al-Qamar.

17 Essentiellement musulmanes, ces milices sont aussi palestiniennes et de gauche, et comptent quelques chrétiens.

18 Notamment le Conseil politique de Saïda. Créé lors du retrait israélien, il réunit les principales personnalités de Saïda afin d’établir plus de concertation dans la gestion de la ville. Faute d’activité réelle, il disparaît en 1988.

19 Source : Archevêché melkite grec-catholique de Saïda et Dayr al-Qamar.

20 Cf. E. Tassin, "Espace commun ou espace public ?".

21 Chiffres valant pour 1993, selon des estimations concordantes de la municipalité de Saïda, des services locaux de l’UNWRA et d’organismes sociaux palestiniens de ’Ayn al-Hilweh.

22 Concernant les affaires financières de Rafïc Hariri, on peut se reporter au livre d’Antoine Sfeir qui en détaille le contenu. Cf. A. Sfeir, Rafic Hariri, le comptable de Saïda : un destin exemplaire.

23 Cf. Interview à la revue Middle-East Insight, printemps 1993. Rafic Hariri s’est longuement expliqué dans la presse libanaise et internationale sur les circonstances de sa nomination. Cf. interview au journal Le Monde, 8 février 1993.

24 Source : Fondation Hariri, La fondation Hariri, les débuts et les réalisations.

25 Ibid.

26 La personne qu’on cite ici ayant requis l’anonymat, on ne mentionnera pas son nom.

27 Source : Fondation Hariri, op. cit.

28 Le chiffre n’est bien sûr pas officiel, mais il est souvent avancé à Saïda.

29 Source : municipalité de Saïda. La municipalité recense ainsi les dégâts causés par l’invasion israélienne : ont été détruits 1 300 maisons et immeubles d’habitation, 80 ensembles de bureaux, 1 400 commerces, l’hôpital gouvernemental et le siège de la municipalité. Ont été partiellement détruits 2 000 maisons et immeubles d’habitation, 150 ensembles de bureaux, 13 établissements scolaires.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1995

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