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Les institutions traditionnelles dans le monde arabe

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Hervé Bleuchot

L’université al-Azhar au gré du changement politique

Bernard Botiveau

Texte intégral

  • * Chargé de recherche au cnrs (Iremam).

1Note portant sur l’auteur*

2Les fêtes du millénaire de l’université al-Azhar du Caire ont célébré, en 1983, la mémoire d’une institution prestigieuse dans le monde musulman. De fait, les nombreuses délégations d’étudiants étrangers qui viennent au Caire se former aux sciences islamiques, les missions d’enseignants égyptiens qui contribuent à développer à l’extérieur l’enseignement de ces sciences ou les Congrès d’oulémas qui y sont organisés attestent du rôle dirigeant de l’université aujourd’hui. Cette perception de la centralité de l’institution islamique est certainement renforcée en Occident lorsqu’on assimile la « mosquée-université » au « Vatican de l’islam » ou à une « Sorbonne de l’islam », dont l’enseignement serait la quintessence du dogme religieux de l’islam comme du savoir élaboré et développé au cours des siècles par ses oulémas.

  • 1 La majeure partie des facultés sont actuellement regroupées sur un campus situé dans le quartier M (...)

3« Mosquée » et « université » : ce sont là les deux fonctions apparemment indissociables de l’université, comme si l’enseignement n’y recevait sa légitimité « islamique » que du seul fait qu’il est donné dans l’enceinte - ou à proximité - de la mosquée, lieu historique de consolidation de l’islam sunnite. Or, les deux fonctions sont aujourd’hui géographiquement séparées dans la ville du Caire1 tandis que l’on peut observer que l’enseignement ne s’y distingue guère - pour la majorité de ses disciplines - de celui des autres universités égyptiennes. Enfin, bien que l’enseignement religieux ait été grandement dévalué au xxe siècle, spécialement depuis la Révolution nassérienne, rien n’indique que l’université ne recruterait que des étudiants anonymes, voire des étudiants qui n’auraient pu trouver de place ailleurs.

4Fréquenter al-Azhar dans ses activités religieuses ou y suivre ses enseignements peut en effet résulter - et résulte souvent - d’un choix, al-Azhar s’étant forgé au cours de l’histoire une identité très forte. Toutefois cela ne l’a pas mis à l’abri, à différentes phases de son histoire, d’éclipses ou de reculs. Pour s’en tenir à la période récente, ce n’est que depuis un demi-siècle tout au plus que, sous l’influence de ses chaykh-s réformistes, al-Azhar s’est constitué en un lieu nouveau de rassemblement des musulmans du monde entier. Encore ne s’agissait-il que des musulmans sunnites, les autres branches de l’islam, et en particulier les chiites, développant à part leurs propres doctrines. Même dans le monde sunnite, d’autres universités prestigieuses constituaient, jusqu’à une époque récente, des pôles religieux, comme ce fut le cas au Maghreb de la Zaytuna à Tunis et de la Qarawiyine à Fès. D’autre part, il s’agit d’une institution typiquement égyptienne dont l’histoire ne peut être comprise indépendamment du développement politique et social de l’Égypte. Au xixe siècle, comme nous le verrons, le chaykh al-Azhar n’était que l’un des grands oulémas égyptiens et il n’acquit la prééminence qu’à la faveur du mouvement de réforme (islāḥ) de l’islam, bien ancré en Egypte.

5A partir de la fin des années 50, la Révolution nassérienne donnera un nouvel essor à al-Azhar. Le pouvoir nassérien a besoin pour légitimer ses réformes de les faire valider par l’institution, et celle-ci bénéficie en retour, dans le monde arabe d’abord, de la dynamique impulsée par le nationalisme arabe. Et la reconnaissance acquise au niveau international à cette époque, à la faveur notamment de rencontres scientifiques et religieuses, en a fait aujourd’hui un enjeu politique dans les débats sur « l’application de la charī’a » et sur la « réislamisation » des institutions égyptiennes. La contestation par les mouvements islamistes contemporains du socialisme arabe, aux exigences duquel les oulémas égyptiens n’avaient pu se soustraire, les a placés dans une situation ambiguë, sans toutefois leur ôter le rôle d’acteurs de premier plan dans ces débats. Étant donné par ailleurs l’influence de l’islam politique égyptien dans le monde sunnite et parfois en dehors, les positions prises aujourd’hui par al-Azhar constituent un test de la capacité des oulémas égyptiens à renouveler leurs modes de légitimation à destination de l’opinion des musulmans de nombreux pays, sunnites ou non.

6C’est donc de ce triple point de vue, une institution égyptienne, une institution de l’islam sunnite et une institution exposée aujourd’hui aux enjeux des politiques de réislamisation des institutions publiques dans le monde arabe et musulman, que nous tenterons de comprendre les processus dans lesquels se sont inscrites les mutations d’al-Azhar au cours de ce siècle. Si l’on peut décrire une institution traditionnelle, au sens où la transmission d’un savoir anciennement codifié et faiblement renouvelé depuis plusieurs siècles est la condition de sa reproduction sociale et politique, on est aussi en présence d’une institution qui fut touchée par les dynamiques de la modernité, une institution qui n’a jamais été à l’abri de pressions politiques et de conflits internes et qui, à présent, est en mesure, sous certaines conditions et dans certaines limites, de se poser en arbitre dans les conflits plus larges qui traversent la société égyptienne.

Une institution égyptienne

  • 2 Université al-Azhar, Jāma’at al-Azhar fī-sutūr (L’université al-Azhar dans ses grandes lignes), Le (...)

7En 1987, les étudiants étrangers présents dans les diverses facultés de l’université al-Azhar représentaient soixante-huit nationalités différentes2. Nous verrons que l’université est attachée au maintien d’un niveau important de l’affiliation des étrangers à ses enseignements et qu’elle peut s’en prévaloir à juste titre pour affirmer son influence internationale. Cependant, ce fait doit être relativisé, dans la mesure où il ne suffit pas à lui seul à décrire l’université comme une université internationale islamique, mais traduit plutôt la réalité des échanges universitaires dans le monde arabe et secondairement dans le monde musulman à l’époque actuelle. En réalité, le nombre d’étudiants étrangers présents à cette date dépassait légèrement les 3 000 sur un total de 115 000, soit 2,7 % de l’ensemble. Hormis quelques fortes délégations comprenant plusieurs centaines d’étudiants (Soudan, Malaisie, Indonésie, cf. infra), la plupart des délégations - c’est le cas pour les pays arabes et spécialement les pays du Maghreb - ne comptaient que quelques représentants. La plupart des pays concernés ont en effet créé leur propre système d’enseignement des sciences islamiques, parfois d’ailleurs avec l’aide de l’université al-Azhar.

  • 3 D’après Luizard (P.-J.), « Al-Azhar, institution sunnite réformée », communication au colloque, La (...)
  • 4 Delanoue (G.), « Les Musulmans », in L’Égypte aujourd’hui, permanences et changements, 1805-1976, (...)
  • 5 Ibid.

8L’égyptianité de celle-ci est encore plus accusée lorsque l’on considère l’ensemble de son système éducatif et notamment ses secteurs primaire et secondaire, forts de 285 000 élèves inscrits dans plus de mille instituts (ma āhid) répartis entre Le Caire et les villes importantes et moyennes : 550 instituts préparatoires (ibtidāiyya) pour garçons et filles, 298 instituts primaires (i’dādiyya) pour garçons, 87 instituts primaires pour filles, 173 instituts secondaires (thānawiyya) pour garçons, 72 instituts secondaires pour filles, 17 écoles normales et 17 instituts de lecture du Coran3. C’est bien là que réside la base du recrutement de l’université. Au siècle dernier, le système azharien des kuttab (écoles coraniques) détenait pratiquement le monopole de l’éducation en Egypte. Peu confiant dans ce système, Muhammad Ali (1805-1847) avait favorisé le développement de ce qu’on appelait alors les « écoles du prince » (al-madāris al-amīriyya), dont les enseignants seront formés, à partir de 1872, à la fameuse « école normale », Dār al- ulûm. Mais, contrairement à une idée reçue, loin de décliner face à la concurrence des écoles modernes, le système azharien avait crû numériquement tout au long du xixe siècle, en partie parce que les azhariens, futurs oulémas, étaient dispensés du service militaire4. En 1875, alors que les « écoles du prince » recevaient entre 4 000 et 5 000 élèves (et les écoles étrangères environ 9 000, dont un petit nombre d’Égyptiens), l’enseignement azharien regroupait 125 000 élèves : 15 000 dans les mosquées et 110 000 dans les écoles coraniques5.

  • 6 On consultera, sur la vie et l’œuvre de Tahtawi, l’ouvrage de Delanoue (G.), Moralistes et politiq (...)
  • 7 Codification envisagée sur le modèle de la mejelle turque, codification du droit islamique hanéfit (...)

9C’est au cours de ces années 1870 que sont vraiment lancées les réformes qui donneront progressivement à l’ensemble azharien la physionomie qu’il détenait à la veille de la révolution nassérienne, laquelle le banalisera en le fondant dans le système de l’Éducation nationale égyptienne. Pour s’en tenir au niveau universitaire qui fait l’objet de cet article, quelques dates doivent être précisées dans la mesure où elles reflètent les enjeux et les débats égyptiens qui ont dominé les mutations d’al-Azhar. Deux dynamiques se sont conjuguées dans cette évolution : la première, externe, tient au volontarisme de l’État égyptien depuis Muhammad Ali, créant de toutes pièces une administration et des institutions juridiques inspirées fréquemment de la France. Il faut rappeler ici le rôle joué, dans la première moitié du xixe siècle par un azharien, Rifa’a al-Tahtawi (1801-1873) ; mais un azharien qui tranche sur le milieu dont il est issu6. Nommé en 1826 imam d’une délégation d’étudiants égyptiens qui se rend en France pour y étudier le droit romain et les institutions issues de la Révolution française, il est chargé à son retour en Égypte d’organiser un enseignement de l’administration et des langues européennes et de développer à l’intention des nouveaux fonctionnaires de l’État égyptien un ensemble de traductions (en turc puis en arabe) d’ouvrages scientifiques et de législations européennes. En même temps, fidèle aux origines de sa formation, il aura le souci de favoriser une réflexion sur le patrimoine islamique, le turāth, en soutenant les rééditions d’auteurs quelque peu oubliés, tels Ibn Khaldùn, et en incitant les oulémas à renouveler les travaux de fiqh (jurisprudence islamique), en vue de produire une codification du droit islamique conforme aux exigences de l’État égyptien7.

  • 8 Comme le notera ultérieurement le réformiste Mustafa Al-Maraghi, chaykh al-Azhar de 1928 à 1930 et (...)
  • 9 Selon Tareq Al-Bishri, « La voie du renouveau dans la jurisprudence religieuse islamique », Al-‘ar (...)
  • 10 En particulier en s’appropriant les waqfs khayriyya (biens waqf destinés aux fondations charitable (...)

10Tahtawi cependant est davantage représentatif de l’émergence d’une nouvelle élite égyptienne que d’une ouverture à cette époque du milieu azharien aux débats sur les réformes. Les témoignages concordent pour décrire al-Azhar au xixe siècle comme l’expression d’un système clos et d’une tradition intellectuelle repliée sur elle-même8. Il semble même que ses oulémas aient refusé de collaborer à un projet de codification du fiqh que leur avait demandé le khédive Ismaïl (1863-1879)9. Mais c’est précisément en réaction contre cet état d’esprit que viendra, de l’intérieur, la seconde dynamique d’évolution, avec la critique de l’institution par les intellectuels favorables à la « réforme » (islā). Cette critique intervient (la première réforme imposée par le gouvernement égyptien a lieu en 1872) à un moment où al-Azhar est très affaibli. Sans doute son enseignement demeure-t-il majoritaire en Égypte, mais l’institution islamique a subi depuis l’expédition de Bonaparte (1798-1801) de multiples tentatives de contrôle et d’assujettissement. Après une première période où, en échange de leur soutien, Muhammad Ali laisse les oulémas s’organiser eux-mêmes, il s’emploiera, à partir de 1809, à les mettre au pas : en portant atteinte à leur pouvoir économique10, en s’abstenant de les consulter là où cela était auparavant l’usage, et en exilant loin du Caire les plus récalcitrants d’entre eux. Confrontés à ce double défi, économique et politique, al-Azhar et ses oulémas se replièrent dans une attitude défensive où prédominait la valorisation d’un ordre social fondé sur une conception orthodoxe de l’interprétation de la loi islamique, hostile à l’innovation (bid’a) et aux politiques d’emprunt à l’extérieur.

Muhammad Abduh, les chaykh-s réformistes et la lutte pour le contrôle de la direction d’al-Azhar

11L’affaiblissement de l’université, conjugué aux pressions réformatrices du gouvernement khédivial, permettra aux oulémas réformistes d’ouvrir une brèche dans cette attitude défensive de la plupart de leurs pairs. Une première loi de réforme, adoptée par le khédive Ismaïl en 1872, interdisait aux oulémas n’ayant pas obtenu le ‘âlimiyya (« doctorat » en sciences islamiques) d’enseigner à l’université. Par cette mesure se profilait un projet pédagogique consistant à remplacer l’ancienne relation libre du chaykh et de ses élèves, par une relation objective, sanctionnée administrativement par un diplôme. Si la résistance des enseignants empêcha quasiment l’application de la loi, celle-ci n’en préparait pas moins le terrain aux réformes décisives qui seront faites entre 1895 et 1899 par Muhammad Abduh et le chaykh Hasuna al-Nawawi. Ce dernier dirigeait al-Azhar de 1896 à 1900, puis pour une année, en 1909, tandis que Abduh avait été nommé en 1895 président de la commission de réforme de l’Azhar avant d’accéder au rang de mufti d’Egypte en 1899. Au cours de ces années, différentes mesures furent prises qui répondaient aux vœux des réformistes : assainissement des finances de l’université, revalorisation des salaires des enseignants, aménagement de locaux et de bibliothèques, et sur le plan pédagogique, introduction de disciplines nouvelles dites modernes. Suivit en 1908, et surtout en 1911, la création de conseils: Conseil supérieur, Conseil administratif et scientifique, Collège des grands oulémas (Hay’atu kibār al-’ulāma‘), qui présideront à partir de là aux destinées de l’université. Enfin, en 1930 et 1936, l’enseignement fut hiérarchisé en trois niveaux distincts (du primaire au supérieur) et l’université organisée en trois facultés : théologie, langue arabe et droit islamique (charī’a).

  • 11 Université al-Azhar, al-Azhar, tārikhuhu wa tatawwuruhu (Al-Azhar, histoire et évolution), Le Cair (...)

12L’énumération de ces réformes donne à penser qu’en une trentaine d’années l’institution a été bousculée et qu’elle devait en sortir transformée. Cela est sans doute vrai, mais il ne faut pas sous-estimer les résistances que ces réformes ont rencontré en son sein, et qui s’inscriront dans la mémoire des oulémas égyptiens. D’une certaine façon, elles pèsent encore. Ainsi, la nomination du chaykh al-Azhar fut l’objet de luttes constantes. Dans la période critique située entre 1896 et 1911, soit en quinze ans, pas moins de sept chaykh-s se sont succédé à la tête de l’Azhar, dont trois ont été contraints de démissionner ; alors qu’au cours des deux siècles précédents, la durée ordinaire de la machyakha (charge du chaykh) se situait autour de cinq ans, parfois même davantage11. En 1860, une crise de succession avait eu lieu, ayant pour origine un conflit entre un candidat chafiite et un candidat hanéfite. Mais au tournant du siècle, ce genre de conflit d’écoles était devenu obsolète, le véritable critère des affrontements entre candidats étant désormais le soutien ou l’opposition à la réforme. Et il faudra attendre la période 1945-1954 pour voir surgir de nouveaux conflits liés aux bouleversements politiques en cours. Dans les trois premières décennies du siècle, il existe une opposition latente entre conservateurs et modernistes qui s’alimente des relations conflictuelles entre le palais, le mouvement national et les Anglais. Les stratégies internes opposent d’un côté les réformistes qui, à l’image de H. al-Nawawi soutenu par Abduh (et plus tard de Mustafa al-Maraghi), veulent utiliser l’université pour rendre la réforme irréversible, de l’autre les conservateurs, de loin les plus nombreux. Le palais qui a besoin des modernistes pour faire passer ses réformes (on le verra, en 1920 avec la réforme du statut personnel, modèle pour le monde arabe) tantôt soutient la percée réformiste, tantôt se contente d’arbitrer la confrontation, et cela sous la surveillance constante du consul général d’Angleterre.

  • 12 Cf. ‘Abd a-Mun’im Ibrahim al-Disuqi aL-Jami’i, Madrasatu-l-qadā al-charī’a. Dirāsa tārikhiyya li-m (...)

13Un enjeu important de ces luttes fut certainement « l’école des cadis » ou École de la magistrature de droit islamique (madrasa al-qadâ al-char’ī), ouverte en 1907 sous l’autorité de Saad Zaghloul alors ministre de l’Instruction publique, et sur le projet initial de Muhammad Abduh, mort en 190512. Le projet reposait sur une critique des magistrats des juridictions religieuses que Abduh considérait au mieux comme désabusés en raison de leur faible statut social et au pire, comme incompétents, voire corrompus. Il s’agissait de développer un enseignement d’une rationalité comparable à celle de Dâr al-‘ulûm (école normale ouverte en 1872), destiné à promouvoir des juges religieux détachés de l’influence azharienne et acquis à la nécessité de traiter le droit islamique comme une branche du droit positif. Dès 1911, l’école fut placée sous la tutelle de l’Azhar : cela ne représentait pas un recul par rapport au projet initial, mais le but de cette affectation était de provoquer une pression de la première institution sur la seconde, où la majorité des oulémas étaient hostiles au projet. Jusqu’en 1930, année où « l’école des cadis » sera supprimée et son enseignement transféré à al-Azhar, dans le cadre de la faculté de charī’a qui venait d’être ouverte, l’opposition d’al-Azhar à cette formation sera constante, allant du refus de nommer dans la magistrature charī’a des diplômés de l’école à d’autres formes d’obstruction.

Le bouleversement nassérien

  • 13 Botiveau (B.), Loi islamique et droits dans les sociétés arabes, Paris, Karthala-iremam, 1993, p. (...)
  • 14 Préambule de la loi 103 du 5 mai 1961. Les autorités supérieures de l’Azhar rappellent volontiers (...)

14Les nationalistes arabes ont eu, au Machrek, des attitudes contrastées vis-à-vis de l’enseignement islamique. Il est possible ici de comparer - et de distinguer - entre les politiques des gouvernements syriens issus de la révolution baasiste, et les politiques de l’État nassérien. Globalement, on constate que ces régimes entendaient contrôler les institutions d’enseignement islamiques et les inciter à soutenir le programme de développement social qu’ils préconisaient, tout en les ménageant, compte tenu de leur influence dans la société. En Syrie, les baasistes pouvaient compter, au début des années 60, sur un soutien assez explicite des Frères musulmans : la « branche syrienne » de l’organisation, dont des dirigeants comme Mustafa al-Siba’i et Muhammad Mubarak étaient aussi des enseignants de charī’a, avait proclamé la priorité de la lutte contre l’impérialisme et le devoir de développer les potentialités sociales du droit islamique. Le programme de la faculté de charī’a de Damas mettait l’accent, en 1963, avec l’inauguration de la nationalisation de l’enseignement, sur trois objectifs principaux : développer un enseignement comparatiste (entre droit islamique et droit positif), vulgariser les sciences religieuses et expurger le droit islamique classique de sa casuistique classique de façon à « atteindre à l’essence de l’islam », développer les enseignements en prise sur le social et l’économique13. Nasser s’appuiera du reste pendant la période de la République arabe unie (rau) (1958-1961) sur cette fraction des oulémas syriens, plutôt que sur les azhariens, lorsqu’il poussera à la rédaction d’une encyclopédie unifiée du droit islamique (cf. infra). En Égypte, en revanche, il sera plus circonspect lorsqu’il s’agira de réformer l’Azhar, prenant acte de la profondeur historique et de l’influence, bref du poids social et politique de l’institution. Il faut rappeler qu’al-Azhar détenait, un demi-siècle auparavant, un quasi-monopole d’enseignement et que de surcroît les oulémas égyptiens s’étaient construits une légitimité nationale, fondée sur leur résistance à l’acculturation. La loi de réforme de l’Azhar reconnaissait ainsi que l’université avait contribué à préserver le patrimoine islamique et s’était associée au mouvement national aux différentes phases de son histoire. Il s’agissait là d’une affirmation de circonstance14, car les Officiers libres avaient une position ambiguë quant au rôle historique joué par les oulémas. D’une part, pour s’en tenir à la période récente du mouvement national, ils ne pouvaient que prendre acte de l’adhésion des azhariens réformistes au mouvement lancé par Saad Zaghloul, tout en se méfiant du rôle qu’ils avaient joué par la suite avec le Wafd, symbole de l’ancien régime ; d’autre part, l’histoire des Frères musulmans, alliés initiaux des Officiers libres, n’était pas sans lien avec l’action réformiste de certains azhariens.

15Passées les premières années de la révolution, où d’autres priorités sont à l’ordre du jour, le pouvoir nassérien cherchera donc à soumettre al-Azhar à sa politique, à défaut de pouvoir se l’allier. Outre ce qui précède, la loi de 1961 insiste sur la coupure de l’institution d’avec le monde actuel et sur son inadaptation aux objectifs de la révolution : les oulémas « n’ont presque aucun lien efficace et utile avec les sciences profanes ». Or, « l’islam dans sa vérité profonde ne fait pas de différence entre le savoir religieux et le savoir sur le monde ». La réforme lancée à cette époque entend mettre un terme à des débats antérieurs, jugés à présent obsolètes. Le gouvernement égyptien contrôlera désormais la formation des étudiants de l’ensemble azharien, en l’intégrant à l’appareil éducatif de l’État et en imposant son contenu. Un ministère d’al-Azhar est créé, le contrôle pédagogique et scientifique des sciences islamiques est organisé par une Académie des recherches islamiques (qui succède au Conseil des grands oulémas). L’administration, la délivrance des diplômes, la carrière des enseignants et les débouchés professionnels, tout cela est aligné sur le droit de l’éducation et de la fonction publique égyptiennes. C’est de cette époque que date la configuration actuelle de l’enseignement azharien, organisé en deux branches distinctes : un enseignement « islamique » depuis le niveau primaire et comprenant au niveau supérieur les trois facultés ouvertes en 1930 ; un enseignement des disciplines « modernes » avec notamment la variété des facultés déjà mentionnées. Largement décentralisé en Égypte, l’enseignement azharien compte aujourd’hui pour le niveau supérieur une quarantaine de facultés, dans toutes les disciplines enseignées dans les autres universités égyptiennes. L’enseignement du droit est par excellence le lieu où s’est « négociée » l’inscription d’une partie non négligeable des « sciences islamiques » dans une culture universitaire sécularisée. La transformation de l’ancienne faculté de charī’a en faculté de charī’a et de droit (kulliyat al-charī’a wa-l-qānūn) n’est pas un simple changement terminologique, c’est d’abord la prise en compte des transformations de la culture juridique, qui est essentiellement fondée, y compris pour le droit islamique, sur des bases « positives » (qānūn).

Une institution de l’islam sunnite

  • 15 Comme l’a montré Crecelius, « The emergence of the shaykh al-Azhar as the preéminent religious lea (...)
  • 16 Cf. Botiveau (B.), Loi islamique..., op. cit., p. 70 et sq.

16Au siècle dernier, nous l’avons vu, al-Azhar est une institution surtout égyptienne. Les riwāq regroupant les étudiants « délégués » (wāfidīn) sont assez peu nombreux et ne sont guère étoffés, mis à part deux d’entre eux, regroupant les étudiants de Haute-Égypte et les chawām (étudiants de Syrie). Le gros des troupes est constitué d’étudiants cairotes ou originaires du delta. L’élection à la machyakha d’al-Azhar est un enjeu essentiellement égyptien et, même en Egypte, ce n’est pas la charge la plus prestigieuse15. C’est en fait la minorité des oulémas favorable aux idées de l’islāh qui, les réformes de structure aidant, contribuera à mêler le milieu azharien aux débats suscités dans le monde arabe et musulman par le mouvement de la nahda. Au début des années 1930, l’université apparaît encore repliée sur elle-même et coupée du monde extérieur, c’est-à-dire non égyptien. Le chaykh al-Maraghi en prendra acte dès le début de son second mandat (1935-1945). Il organise l’envoi d’étudiants azhariens en Europe et de missions d’oulémas dans le monde musulman et développe l’enseignement des langues européennes. En 1936, il restructure la revue Nūr al-islām, créée en 1930, qui devient Majallat al-Azhar (Revue de l’Azhar), et lui assigne pour mission de s’ouvrir aux sciences occidentales et surtout de « faire mieux connaître les enseignements de l’université dans le monde musulman »16. Un autre de ses projets : favoriser la traduction du Coran en différentes langues, lui vaudra l’hostilité de ses pairs, mais fera école ultérieurement. L’action de ce chaykh et de deux de ses successeurs (Mustafa Abd al-Razeq, 1945-1947 et Mahmud Shaltut, 1958-1964) a certainement beaucoup contribué à accroître l’influence internationale de l’université, aujourd’hui bien réelle.

17L’ouverture de l’Azhar sur le monde extérieur a bénéficié, cela est incontestable, de l’impulsion donnée à l’institution par des chaykh-s qui n’étaient pas tous des « réformistes », au sens où ils auraient accepté sans réticence la doctrine formulée par Muhammad Abduh. Certains d’entre eux étaient même réputés «conservateurs», comme Salim al-Bishri (1900-1904 et 1909-1916), qui fit pourtant adopter l’importante réforme de 1911, ou comme Muhammad al-Zawahiri (1929-1935), responsable de la réforme de 1930, mais qui dut démissionner en 1935, après des manifestations d’étudiants qui le jugeaient trop proche du palais. Mais, quels qu’eussent été leurs choix politiques, ils étaient tous conscients du déclin qui menaçait al-Azhar, s’il ne se réformait pas pour s’adapter aux transformations de la société égyptienne. Pourtant, leur forte personnalité capable de vaincre, ou au moins de faire taire temporairement les résistances internes, n’aurait sans doute pas suffit sans la pression exercée par les gouvernements qui se sont succédé à cette époque. La monarchie égyptienne a forcé al-Azhar à accepter un certain changement. La Révolution nassérienne poursuivra dans ce sens mais, alors que pour bon nombre de dirigeants nassériens, il s’agissait de réduire la fraction la plus conservatrice (la plus « réactionnaire ») des oulémas, l’un des résultats paradoxaux de la réforme nassérienne sera de renforcer globalement l’institution, et de la régénérer, en lui faisant jouer un rôle nouveau dans le contexte des relations interarabes et plus largement à l’intérieur du monde musulman.

  • 17 Il s’agit de l’Encyclopédie Gamal Abdel Nasser du fiqh islamique (Mawsū’a Gamal ‘Abd al-Nāṣir li-l (...)
  • 18 Ce projet, lancé pendant la rau, est soutenu par la revue des Frères musulmans syriens, Hadāratu-l (...)
  • 19 Cf. Jomier (J.), « Les congrès de l’Académie des recherches islamiques dépendant de l’Azhar », Le (...)
  • 20 (20) Ibid.

18L’évolution du droit islamique à l’époque nassérienne permet une fois encore de mesurer le changement. En lançant en 1961 une vaste recherche destinée à recenser, en vue d’une codification, dans les productions anciennes et récentes de toutes les écoles de fiqh, les normes de nature à s’adapter aux politiques de développement social et économique préconisées par les socialistes arabes, le ministère d’al-Azhar entend faire promouvoir par les juristes égyptiens une doctrine homogène du droit islamique, « exportable » vers de nombreux pays du monde musulman17. Ce projet s’accorde avec l’idéologie baasiste qui considère, rappelons-le, que la culture islamique est l’une des composantes de la culture arabe ; du reste, les oulémas syriens de l’association des Frères musulmans y seront associés18. Cela vise en particulier à réduire les antagonismes entre sunnites et chiites, à une époque où l’Egypte recherche des appuis « neutralistes » dans l’ensemble du monde musulman et à affirmer l’aptitude du monde sunnite en général, largement majoritaire, et de l’Égypte en particulier, à fédérer les sociétés de ce monde musulman. C’est à cette époque, sous la direction de Mahmud Shaltut (1958-1964), qu’al-Azhar abandonne la doctrine officielle de reconnaissance des quatre écoles du droit islamique sunnite, pour lui en adjoindre une cinquième, l’école ja’afarite (chiites iraniens, irakiens et libanais en majorité). C’est dans le même esprit que l’on mobilise d’autre part la nouvelle Académie des recherches islamiques de l’Azhar, laquelle tiendra, dans les années 60 et ultérieurement, une série de congrès internationaux d’oulémas, en 1964, 1965, 1966, 1968, 1970 pour les premiers, ne réunissant pas moins d’une quarantaine de délégations étrangères à chaque session au Caire19. Les premiers congrès, réunis pour évaluer les grands problèmes internationaux dans leur relation avec l’islam, orientent leurs débats vers deux types de questions ; ils sont d’un côté l’occasion de relancer la da’wa islamique (application de la charī’a, éducation islamique, intérêt nouveau pour « l’économie islamique », projet de Constitution islamique, projet d’une station de radio, « la Voix du Coran »), et de l’autre, ils font écho à la politique anticoloniale et antiimpérialiste du nassérisme et à « l’esprit de Bandoeng » : on y dénonce notamment le ghazu al-fikrī occidental (« l’invasion intellectuelle ») et l’occupation de la Palestine, alors que l’Algérie vient de se libérer de la colonisation française20.

  • 21 Ces données statistiques sont tirées de l’université al-Azhar, L’université al-Azhar dans ses gran (...)

19Les oulémas ont su mettre à profit dans le sens de leurs intérêts la mobilisation que le régime nassérien leur imposait et cela a sans aucun doute contribué à consolider leur leadership sur le monde intellectuel sunnite, comme en témoigne le développement du secteur international de l’université al-Azhar et sa situation actuelle. En 1986, pour le seul cycle supérieur, l’université comptait 3 186 étudiants étrangers, représentant au total 68 pays : 29 pays d’Afrique noire, 20 pays arabes, 16 pays du continent asiatique (dont la Turquie) et 4 autres pays (France, exYougoslavie, Grèce et États-Unis). Sur le nombre total d’étudiants, 66 % étaient originaires de pays d’Asie et d’Afrique, sans compter le monde arabe (pour l’Asie : 1 532, soit 48 % ; pour l’Afrique : 580, soit 18 %), et 31,5 % représentaient le monde arabe (1 005 étudiants). On notera enfin qu’environ un cinquième des délégations étrangères comptaient au moins cinquante étudiants et que sept d’entre elles en comptaient plus d’une centaine : Malaisie (819), Soudan (619), Indonésie (275), Thaïlande (180), Palestine (174) ; Sénégal (141) et Nigeria (113)21. Pour le monde arabe, le Maghreb qui dispose de ressources locales est cependant très peu représenté (quelques étudiants pour chaque pays). J’ajouterai enfin l’ouverture, il y a une dizaine d’années, à l’intention des apprentis prédicateurs du monde entier d’une faculté de da’wa, sise à l’intérieur de la mosquée elle-même.

Al-Azhar dans le contexte de la réislamisation de la vie publique en Egypte

  • 22 Les juridictions communautaires ont été abolies en 1955.
  • 23 Cf. Reid (D. M.), Cairo University and the making of modem Egypt, Cambridge, University Press. 199 (...)

20Une question se pose : la modernisation de l’Azhar, qui a permis son désenclavement et lui a donné une influence internationale réelle au cours de ce siècle, a-t-elle contribué à modifier substantiellement son idéologie et a-t-elle en particulier porté atteinte au conservatisme qu’on lui prête souvent mais qui préservait en même temps ses possibilités de reproduction en tant qu’institution sociale influente ? Une première réponse pourrait tenir au constat que les réformes effectuées ont atteint une bonne part de leurs objectifs sociaux, voire politiques : par exemple en homogénéisant le régime de l’enseignement, en faisant accepter par les oulémas l’étatisation des waqf-s musulmans, le contrôle de l’accès aux fonctions à caractère religieux ou encore par des réformes successives des tribunaux de droit islamique et leur insertion dans un système général de droit positif22. En revanche, sur le plan culturel, peu de concessions durables ont été faites par les oulémas - ou apprentis oulémas - dont une majorité s’est régulièrement déclarée hostile à ses chaykh-s réformistes et à toute initiative visant à édulcorer l’idéologie azharienne forgée au cours des siècles. Cette majorité a réagi chaque fois qu’étaient menacés les principes qui légitiment son existence et son action et conditionnent sa reproduction. Elle a su utiliser ses nouvelles structures, et même les retourner, pour se renforcer et résister au changement. Ainsi, c’est le Collège des grands oulémas, création réformiste, qui prononcera en 1925 l’exclusion d’al-Azhar de l’un de ses membres prestigieux, ‘Ali abdel-Razeq, après la parution de son livre, jugé iconoclaste dans sa présentation de l’histoire islamique : L’islam et les fondements du pouvoir. Cette attitude intransigeante ne se démentira pas, chaque fois que l’orthodoxie azharienne semblera menacée par une production intellectuelle assimilée aux courants de pensée rationalistes et a fortiori laïcistes. Des écrivains comme Mansour Fahmi, Taha Husayn, ou Ismaïl Adham l’apprirent à leurs dépens au début de ce siècle et pendant l’entre deux-guerres comme ce fut le cas par la suite pour d’autres, Abd al-Rahman Badawi en 1945 ou Muhammad Ahmed Khalafallah en 194723. On peut également considérer comme entrant dans cette résistance culturelle l’opposition aux réformes du droit. Si al-Azhar a admis que le développement de la société égyptienne rendait nécessaire la généralisation du droit positif, le contenu du droit lui-même pouvait difficilement être réformé chaque fois qu’une interprétation novatrice de la charī’a était en cause. Le non-renouvellement du droit islamique de la famille pendant un demi-siècle en témoigne : passées les premières réformes de 1920-1929, il faudra attendre l’ouverture de Sadate en 1979 pour que soit adoptée une nouvelle loi, laquelle sera presque immédiatement contestée par les islamistes, avec l’appui de l’Azhar (cf. infra).

  • 24 Déclaration de Al-Tayyib Al-Naggar, citée par Luizard (P.-J.), « L’islam et la crise du Golfe dans (...)
  • 25 Cf. Botiveau (B.), Loi islamique..., op. cit.

21Une autre façon de répondre à la question posée est d’observer comment al-Azhar a utilisé l’occasion qui lui était donnée de reprendre un second souffle, lorsque Sadate, désireux de contrer son opposition de gauche, a misé sur l’islamisation renaissante et fait adopter une réforme de la Constitution, en 1971 puis en 1980, faisant de la charī’a islamique la source principale de la législation. De cette période date le début d’un «jeu» devenu subtil, entre al-Azhar et le gouvernement égyptien. Comme par le passé, le pouvoir politique fait fréquemment appel à al-Azhar et à ses grands oulémas pour leur faire déclarer que sa politique ne contrevient pas aux normes de la charī’a. La pression exercée sur la hiérarchie religieuse peut être sans nuances comme ce fut le cas lors de la guerre du Golfe, où un ancien président de l’Azhar, soutenu par l’actuelle hiérarchie a pu être amené à conclure, après avoir dénoncé l’attitude hostile de Saddam Hussein : « Un musulman agressé par un autre musulman peut donc légalement avoir recours à des étrangers pour empêcher son agresseur de lui porter tort »24. Ce fut le cas aussi lorsque le gouvernement cita les grands oulémas à comparaître dans différents procès intentés à des militants islamistes (notamment dans le cas du groupe clandestin al-Nāgun min al-Nār en 1986), pour témoigner que ces derniers n’étaient pas légitimes à déclarer kāfir (impie) le pouvoir politique et qu’au contraire leur interprétation de la charī’a était sans fondement. L’intervention du pouvoir politique fut sans doute plus fragile lorsqu’il s’agissait d’évaluer les réformes du droit de la famille, en 1979 et 1985. Une première réforme fut adoptée autoritairement en 1979 par Anwar al-Sadate, dont l’une des décisions les plus discutées était de soumettre la validité du remariage polygame à l’assentiment de la première épouse25. Les grands oulémas ont cautionné la réforme (des témoignages explicites montrent qu’ils y ont été politiquement contraints), mais quelques années plus tard, en 1985, ils revenaient sur leur décision, en reprenant à leur compte une bonne part des critiques islamistes de la loi de Sadate et cautionnaient cette fois une « contre-réforme », fidèle à leurs interprétations traditionnelles de la loi islamique.

  • 26 Cf. notre article « Penser, dire, interdire. Logique et enjeux de la censure des écrits en Égypte  (...)

22Le processus de réislamisation de la vie publique a permis dans bien des cas à al-Azhar de prendre ses distances avec le pouvoir politique en l’obligeant à des concessions dans le sens d’une application de la charī’a, en échange de son soutien à sa politique. Le gouvernement a pris la mesure de l’influence retrouvée de l’Azhar dans le monde musulman et doit composer avec l’institution. Signes de ce renforcement de l’université islamique, sa capacité à intervenir au Soudan pour soutenir publiquement en 1983-1985 à Khartoum, la politique de réislamisation amorcée par Numeiri, en association avec les Frères musulmans soudanais ; ou, au cours des dernières années sa présence dans de nombreuses conférences internationales pour rappeler le « point de vue de l’islam », comme ce fut le cas au Caire, en octobre 1994 lors de la Conférence internationale sur la démographie et le contrôle des naissances. Le durcissement récent de la censure des écrits et des productions intellectuelles en général en Egypte est un autre exemple des concessions faites à l’orthodoxie azharienne par le gouvernement. Alors que le rôle de l’Azhar est, selon la loi égyptienne, simplement consultatif dans ce domaine, et ne porte que sur les publications touchant à l’islam, l’Académie des recherches islamiques de l’al-Azhar a progressivement fait admettre sa compétence de fait pour évaluer - et le cas échéant faire interdire - des écrits, du simple fait qu’ils peuvent paraître « suspects » à tout « bon musulman »26.

  • 27 Ibid., p. 152.
  • 28 Cf. Kepel (G.), « Les oulémas, l’intelligentsia et les islamistes en Égypte. Système social, ordre (...)
  • 29 Leur hostilité s’est parfois manifestée de façon violente, par exemple avec l’assassinat en 1977 d (...)
  • 30 On reproche par exemple à certains azhariens d’avoir utilisé les institutions économiques et le sy (...)

23Est-ce à dire enfin que l’Azhar a passé un « accord tacite » avec les mouvements de l’islam politique, comme le soutient aujourd’hui, avec d’autres laïcistes, le juge égyptien Muhammad Sa’id al-Ashmāwi, ou que « l’Académie des recherches islamiques de l’Azhar s’aligne sur certaines gamāāt (ligues) de l’islam politique qui sont sorties de la légalité », pour reprendre une formule de l’Organisation égyptienne des droits de l’homme27? Pour prendre la mesure de cette hypothèse, qui aurait été peu crédible sous Sadate, mais qui a pris de la consistance avec les progrès, à l’époque mubarakienne, de la réislamisation de la vie publique, il faut là encore distinguer entre le statut social des acteurs et le contenu culturel de leurs discours politiques. A la distinction classique entre intelligentsia et oulémas, s’est ajoutée une autre distinction concernant le monde des oulémas : elle oppose les clercs qui ont acquis d’al-Azhar leur légitimité à interpréter la loi religieuse aux militants qui se sont employés, dans la lutte politique, à s’auto-instituer comme les « vrais » interprètes de cette loi religieuse28. Acceptant la formule classique : « Les oulémas sont les héritiers des prophètes », ils y ajoutent leur propre formule : « Nous sommes les héritiers des oulémas », affirmant ainsi leur vocation à conquérir le monopole de l’interprétation. Même si bon nombre d’islamistes ont été formés dans le système azharien, leur action politique les en a détachés29. Pour les azhariens, ils ne sont qualifiés ni académiquement ni socialement pour se prononcer sur la loi. Inversement les militants islamistes contestent aux azhariens leur légitimité : ils se sont détournés de l’islam en acceptant de cautionner un pouvoir politique injuste et en tirant de leur statut social des avantages symboliques autant que matériels30. Ainsi les azhariens ont dû faire face à la concurrence de militants qui se plaçaient sur le terrain même de leur savoir et ils ont développé une interprétation plus rigide de la loi, ce que leur permettait aussi le changement de politique législative de la part de l’État égyptien, avec la réforme constitutionnelle dont il a été question.

24Al-Azhar a su jusqu’à présent s’adapter à des circonstances changeantes pour sauvegarder ce qu’elle jugeait essentiel à sa reproduction comme institution centrale de l’islam sunnite. D’un point de vue idéologique, les choix que dicte cette stratégie sont éloignés des objectifs que les intellectuels de l’islāh n’ont pu réaliser que très partiellement au sein de l’institution. La modernisation qui a résulté de l’intermède réformiste a permis à al-Azhar de se renforcer nationalement et internationalement. En valorisant un discours à contenu néo-fondamentaliste, qui trouve un écho parmi ses membres et une légitimité dans son histoire, et en prenant ses distances avec l’État égyptien, al-Azhar répond au défi qui lui est lancé par les mouvements de l’islam politique et dont l’enjeu primordial est le contrôle du monopole de l’interprétation de la loi dans ses applications à la société et dans la légitimation du pouvoir politique.

Notes

1 La majeure partie des facultés sont actuellement regroupées sur un campus situé dans le quartier Medinet Naṣr au Caire.

2 Université al-Azhar, Jāma’at al-Azhar fī-sutūr (L’université al-Azhar dans ses grandes lignes), Le Caire, 1407/1987.

3 D’après Luizard (P.-J.), « Al-Azhar, institution sunnite réformée », communication au colloque, La réforme sociale en Égypte, Le Caire, cedej/ifao/iremam, décembre 1993 (à paraître).

4 Delanoue (G.), « Les Musulmans », in L’Égypte aujourd’hui, permanences et changements, 1805-1976, Paris, édit. du cnrs, 1977 (sous la dir. de Mantran (R.), p. 35-36.

5 Ibid.

6 On consultera, sur la vie et l’œuvre de Tahtawi, l’ouvrage de Delanoue (G.), Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle, 1798-1882, Le Caire, IFAO, 1986.

7 Codification envisagée sur le modèle de la mejelle turque, codification du droit islamique hanéfite, rédigée à partir de 1869.

8 Comme le notera ultérieurement le réformiste Mustafa Al-Maraghi, chaykh al-Azhar de 1928 à 1930 et de 1935 à 1945, en décrivant le caractère redondant de l’enseignement du fiqh à cette époque (cité par Delanoue, ibid., p. 35-36).

9 Selon Tareq Al-Bishri, « La voie du renouveau dans la jurisprudence religieuse islamique », Al-‘arabi, mars 1989. Cette hypothèse avait été précédemment développée par Cheikh Abbas al-Gamal, « La mission de l’Azhar au xxe siècle », L’Égypte contemporaine, 27, 1936, p. 367-403.

10 En particulier en s’appropriant les waqfs khayriyya (biens waqf destinés aux fondations charitables) dont al-Azhar tirait l’essentiel de ses revenus, cf. Luizard (P.-J.), art. cité.

11 Université al-Azhar, al-Azhar, tārikhuhu wa tatawwuruhu (Al-Azhar, histoire et évolution), Le Caire, 1403/1983.

12 Cf. ‘Abd a-Mun’im Ibrahim al-Disuqi aL-Jami’i, Madrasatu-l-qadā al-charī’a. Dirāsa tārikhiyya li-mu’assasa ta’līmiyya, 1907-1930 (L’École de la magistrature charī’a. Étude historique dune institution éducative), Le Caire, Maktabat al-Khanji, 1986 (1re éd.) ; et Botiveau (B.), « L’École de la magistrature shar’ī et la production d’une normativité réformée », Le Caire, cedej/ifao/iremam, colloque La réforme sociale en Égypte, décembre 1993 (à paraître).

13 Botiveau (B.), Loi islamique et droits dans les sociétés arabes, Paris, Karthala-iremam, 1993, p. 187-188.

14 Préambule de la loi 103 du 5 mai 1961. Les autorités supérieures de l’Azhar rappellent volontiers à cet égard que, pendant l’expédition de Bonaparte en Egypte, les oulémas égyptiens avaient été aux avant-postes de la résistance à l’armée française (cf. université al-Azhar, Jāma’at Al-Azhar fī-sutūr, op. cit.). Comme toujours, les faits doivent être interprétés dans leur contexte historique : si les oulémas se sont associés aux révoltes populaires contre les Français, le chroniqueur égyptien de cette époque, Gabarti, rappelle aussi qu’ils réagissaient d’abord aux menaces portées contre leur statut social et qu’ils se sont associés également aux institutions administratives et aux conseils institués par l’administration napoléonienne.

15 Comme l’a montré Crecelius, « The emergence of the shaykh al-Azhar as the preéminent religious leader in Egypt », colloque international sur l’histoire du Caire, 27 mars-5 avril 1969, Le Caire, ministère de la Culture, p. 109-123, durant tout le xixe siècle, le chaykh al-Azhar est encore loin d’occuper le premier rang parmi les oulémas égyptiens. La charge est convoitée sur un plan économique, du moins tant que Muhammad Ali n’a pas privé al-Azhar d’une grande partie de ses revenus, mais sur le plan symbolique, le chaykh cède le pas à d’autres grands oulémas, comme le naqīb al-ashrāf, le qādi al-qudāt ou les muftis des principales écoles sunnites.

16 Cf. Botiveau (B.), Loi islamique..., op. cit., p. 70 et sq.

17 Il s’agit de l’Encyclopédie Gamal Abdel Nasser du fiqh islamique (Mawsū’a Gamal ‘Abd al-Nāṣir li-l-fiqh al-islāmi) dont 17 volumes ont été publiés au Caire à partir de 1961.

18 Ce projet, lancé pendant la rau, est soutenu par la revue des Frères musulmans syriens, Hadāratu-l-islam.

19 Cf. Jomier (J.), « Les congrès de l’Académie des recherches islamiques dépendant de l’Azhar », Le Caire, Mélanges mideo, 14, 1980, p. 95-148.

20 (20) Ibid.

21 Ces données statistiques sont tirées de l’université al-Azhar, L’université al-Azhar dans ses grandes lignes, op. cit.

22 Les juridictions communautaires ont été abolies en 1955.

23 Cf. Reid (D. M.), Cairo University and the making of modem Egypt, Cambridge, University Press. 1990.

24 Déclaration de Al-Tayyib Al-Naggar, citée par Luizard (P.-J.), « L’islam et la crise du Golfe dans la presse égyptienne », Égypte-Monde arabe, n° 3, 1990, p. 234.

25 Cf. Botiveau (B.), Loi islamique..., op. cit.

26 Cf. notre article « Penser, dire, interdire. Logique et enjeux de la censure des écrits en Égypte », Égypte-Monde arabe, n° 14, 1993, p. 133-162.

27 Ibid., p. 152.

28 Cf. Kepel (G.), « Les oulémas, l’intelligentsia et les islamistes en Égypte. Système social, ordre transcendental et ordre traduit », Revue française de science politique, 35, 1985, p. 424-445.

29 Leur hostilité s’est parfois manifestée de façon violente, par exemple avec l’assassinat en 1977 du chaykh Muhammad al-Dhahabi, ministre des waqfs, revendiqué par le mouvement al-Takfir wa-l-Hijra.

30 On reproche par exemple à certains azhariens d’avoir utilisé les institutions économiques et le système bancaire islamiques pour en tirer des rémunérations conséquentes, cf. Huwaydi (F.), Mihnatu-l-Azhar « L’épreuve d’al-Azhar ». al-Ahrām, 25 février 1986.

Notes de fin

* Chargé de recherche au cnrs (Iremam).

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

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