Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les institutions traditionnelles dans le monde arabe

 | 
Hervé Bleuchot

Le mouvement des anṣār au Dar Funj (Soudan) : entre tradition et modernité

Christian Delmet

Texte intégral

  • * Chargé de recherches au cnrs (LAS - Paris).

1Note portant sur l’auteur*

  • 1 Voir la note 7 de l’article précédent.

2Issu d’une révolution (1881-1898) qui prônait le retour aux valeurs et principes des premiers temps de l’islam, le mouvement mahdiste ne s’est en rien complu dans l’évocation nostalgique du passé. Ni confrérie (ṭarīqa) ni secte (ṭā’ifa), ancré dans un épisode fondateur qui a pris des dimensions considérables dans l’imaginaire populaire comme dans l’histoire nationale officielle, il occupe une place prépondérante dans la vie religieuse (anṣār)1 et politique (Umma Party) du Soudan contemporain. La renaissance du mahdisme soudanais, à la fin des années 1920, et son entrée dans la modernité furent l’œuvre de Abd al-Rahman Muhammad Ahmad al-Mahdi (1885-1959) qui a su faire accepter par les anṣār le principe d’une croisade non plus armée, mais idéologique, politique et morale, et qui a su convaincre les Britanniques que leur sécurité n’était en rien menacée par son organisation. Son attitude pendant la Première Guerre mondiale et son refus de l’» unité de la vallée du Nil » furent en effet des preuves de sa loyauté et d’une certaine identité de vue avec le colonisateur sur l’avenir du Soudan après 1924, hors de la tutelle égyptienne.

3A voir ce que la Mahdiya (terme qui englobe les deux aspects du mouvement) a concédé aux traditions soudanaises plus anciennes, il semblerait que les objectifs politiques et sociaux aient été plus importants que l’achèvement complet de la réforme religieuse. Les anṣār ont souvent été des acteurs du changement, à l’image de leur chef spirituel qui fut lui-même un entrepreneur et un homme d’affaires avisé. Dès 1908, il se lança dans l’exploitation du domaine de Gezira Aba, où il introduisit de nouvelles races de chevaux et de bovins, et des pompes pour la culture du coton. En 1930, il créa un organisme de financement de projets agricoles et commerciaux : la Dairat al-Mahdi. Il fut à l’initiative de la création d’un parti politique dès 1945 (l’Umma). Il finança un journal ainsi que des écoles dans le Sud.

4Les transformations socio-économiques qui ont suivi l’entrée des habitants du Dar Funj dans la communauté des anṣār puis dans le parti Umma illustrent assez bien la pluralité des fonctions remplies par une telle institution à laquelle les intéressés n’ont pas adhéré fortuitement. Le ralliement s’opéra dans une conjoncture politique nationale et locale particulière. Les motivations des prosélytes ne furent pas seulement religieuses. Pour ces derniers, le néo-mahdisme a été certes l’occasion d’une réforme des mœurs, mais également le déclencheur et le moteur de la modernisation et de l’intégration régionale.

5L’enquête approfondie reste à faire et est reportée depuis 1984, mais il est néanmoins possible de donner une première description du rôle et du fonctionnement de la Mahdiya au Dar Funj, en particulier au Djebel Guli qui pendant plus de deux siècles, fut le centre politique de cette région au sud de l’actuelle province du Blue Nile.

La première islamisation de Guli

  • 2 Delmet (Ch.), « Notes sur les populations du Djebel Guli », L’Homme, 1974, xiv (2 : 119-134 ; « Is (...)

6C’est vers le milieu du xviiie siècle au plus tard que des Funj originaires de Sennar - ou d’Ethiopie selon une autre chronique locale - s’installèrent au pied de ce petit massif granitique situé à mi-chemin de Renk et Damazin, parmi des païens appelés Hamaj ou Burun par les Arabes2. Peu nombreux, les Funj épousèrent des femmes hamaj, et ils enseignèrent le Coran et les bonnes mœurs à ces « montagnards » qui sacrifiaient à des idoles et à des pierres « sacrées » :

  • 3 El Hajj Ibahim, Guli, 1972.

Diyab et ses compagnons sont arrivés dans un pays couvert de forêts dont les habitants vivaient nus dans la montagne. A ceux qui n’ont pas fui ils ont donné de la nourriture et des vêtements. Comme les autres Funj installés dans la région [Keili, Fazoghli, Gubba] ils ont pris des femmes parmi les Hamaj qu’ils ont gouvernés puis islamisés3.

  • 4 Holt (P.M.), « Funj Origins : A Critique and New Evidence », Journal of African History, 1963, IV (...)

7Ce scénario banal rappelle l’installation avant le xve siècle des ancêtres du fondateur de la dynastie de Sennar, chez les Hamaj de Luluh, quelque part entre le Nil blanc (pays Shilluk) et les confins éthiopiens (Fazoghli ? Qallabat ? Keili ?) que plus rien à la fin ne distingua de ceux dont ils épousèrent les femmes, sinon le nom qu’on leur donna : Funj4, mot qui signifie étranger dans plusieurs langues de la région dont celle parlée autrefois à Guli.

  • 5 Hartmann (R.), « Der Stellung der Funje in der africanischen Ethnologie », Zeitschrift für Ethnolo (...)

8Guli ne fut pas intégré aux provinces méridionales du sultanat (Alays, al-Qarbayn, al-Bahr) mais dépendait directement de la capitale Sennar. En fait cette région appelée Dar al-Burun ou Dar al-Funj fut une sorte de colonie militaire de la couronne où étaient envoyés des chefs de guerre chargés de fournir la main-d’œuvre servile nécessaire aux armées et aux fermes royales5. Ce ne fut donc pas un élan missionnaire qui amena Diyab sur ces marches du royaume. Il était cependant exclu que le lieu de résidence de ces chefs « funj » demeurât terre impie. Guli entra dans le dār al-islām, les collines et la plaine plus au sud et aux confins de l’Ethiopie demeurant dār al-ḥarb :

  • 6 Hartmann (R.), « Skizze der Landschaft Sennar », Zeitschrift für allgemeine Erkunde, 1983, xiv (6) (...)

Cette province est divisée en deux parties : au sud du khor Doleib, c’est le Dar el Burun, habité par des Hamaj ou Burun gouvernés par des chefs Funj pour la plupart. Les habitants du Nord s’appellent Funj, c’est-à-dire citoyens6.

  • 7 Delmet (C), « Islamization and the Traditional society and Culture of Jabal Quli », Sudan Notes an (...)

9Par ce ralliement quelque peu contraint à l’islam, les Hamaj de Guli devenaient donc des « hommes libres », des citoyens du Sennar. Mais cette première islamisation ne fit pas table rase de la culture ancienne. La langue, aujourd’hui disparue - sans avoir pu être complètement étudiée - et rangée dans le groupe koman avec d’autres langues des confins éthiopiens (Gumuz, Koma, Ganza, Uduk, Gwama) et la religion traditionnelle, ainsi que des pratiques peu orthodoxes, survécurent jusqu’au xxe siècle, certaines jusqu’à nos jours7.

  • 8 Cailliaud (F.), Voyage à Méroé, au Fleuve blanc et au-delà du Faz.ogl, 1826, vol. II, p. 291-292.
  • 9 Bruce (J.), Travels to discover the source of the Nile, 1790, vol. v, p. 169-170.

10Le chef de Guli ayant droit à un tiers du butin qu’il ramenait de ses expéditions8, à la population d’origine se mêlèrent inévitablement des Burun du Sud, des Ingessana, des Berta, voire des Dinka, qui furent plus ou moins complètement et rapidement assimilés. On eut ainsi à Guli la même situation que celle qui existait à Sennar à l’époque de la visite de Bruce qui, dans les faubourgs de la capitale en 1772, traversa des villages habités par des Nuba, des païens saisis dans la région de Fazoghli et dans les montagnes de Dyre et Tegla (sud du Kordofan) qui pratiquaient leurs religions particulières : culte de la lune, d’un arbre ou d’une pierre9.

  • 10 Cailliaud (F.), op.cit., vol. ii, p. 236-237 ; vol. iii, p. 86.
  • 11 Cailliaud (F.), op.cit., vol. III, p. 84-85, 379; vol. II, p. 250-251, 358; Marno (E.), Reisen in (...)

11Malgré toutes ces « survivances » pré-islamiques, la plupart des habitants du Dar Funj septentrional qui énonçaient la profession de foi et pratiquaient la circoncision10 furent reconnus comme musulmans par les conquérants du Soudan et tout au long de la Turkiya (1821-1881), échappant ainsi à la mort ou à l’esclavage dont furent victimes principalement les Ingessana, Berta, Burun, puis les Nilotiques (Maban, Dinka, etc.)11.

12Bien avant l’invasion turco-égyptienne, le sultan funj de Sennar avait été écarté (en 1762) de tout pouvoir réel par celui qui avait conduit ses armées à la conquête du Kordofan en 1747, Muhammad Abu Likaylik, qui, à sa mort, en 1776, légua la régence à ses descendants. Les affrontements incessants entre ces derniers, et avec les partisans du sultan funj amenèrent, à la veille de la chute de Sennar aux mains des Turco-Égyptiens, l’un d’entre eux, Idris Adlan Muhammad Abu Likaylik, à se réfugier à Guli où il évinça les chefs funj locaux, puis fut reconnu chef de la région par les nouveaux maîtres du pays en 1826, non pas comme simple ma’mūr, mais avec le titre plus prestigieux de chaykh al-machayikh, la population l’appelant plus couramment nair ou manqīl (titre en usage au Sennar pour les chefs de très haut rang, en particulier le « vice-roi » des Abdallab qui gouvernait la partie septentrional du sultanat).

Guli à la fin du xixe siècle

  • 12 Pruyssenaere (E.) (de), op.cit., p. 9.
  • 13 Marno (E.), op. cit. p. 231-233 ; Hartmann (R.), op. cit. 1869, p. 137.
  • 14 Delmet (C), « Société dominante et cultures locales : violence et intégration au Dar Funj », Sūdān (...)

13Lorsqu’éclata la révolution mahdiste, en 1881, le Dar Funj était donc bien intégré à l’État soudanais turco-égyptien. Le nazir de l’époque, Ibrahim Idris Adlan, jouissait d’une relative autonomie, à charge pour lui de remplir sa mission : approvisionner en esclaves et en marchandises les notables et le pouvoir du Nord. Guli était devenu une place commerciale importante où se rencontraient des degrés divers de pratique et de culture musulmanes. Une communauté arabe (en majorité ja’aliyin) et nubienne (Danaqla) s’y était depuis longtemps installée avec d’autres préoccupations que de faire du prosélytisme auprès des populations locales ou voisines, réservoirs « nécessaires » de main-d’œuvre servile. C’était sans grande gêne que les musulmans de l’endroit toléraient les cultes païens, voire, selon certains, un curieux mélange de christianisme et d’islam12. La confrérie à laquelle ils appartenaient pour la plupart, la Khatmiya, n’avait pas vocation missionnaire auprès des Africains du Dar Funj. Elle était étroitement associée à la gestion « coloniale » turco-égyptienne du pays, et ses adeptes étaient des commerçants plus ou moins impliqués dans la traite. Le marché quotidien du village al-Ja’aliyin, où les produits manufacturés étaient échangés contre du miel, de l’argent, ou des esclaves13 accaparait toute leur énergie. C’est dire que le soulèvement mahdiste contre l’occupant ne pouvait que déranger la vie paisible et prospère de la classe dirigeante et de ses collaborateurs. Mais les populations locales, à l’abri des exactions des troupes turco-égyptiennes et des Rufa’a al-Hoi, ne souhaitaient pas davantage voir la violence faire irruption dans leur vie relativement confortable à côté de celle que subissaient les païens de l’est et du sud, pourchassés et razziés14. Le statu quo avait la préférence de tous. Le nazir du Dar Funj ne pouvait que perdre à la défaite de ceux qui l’avaient conforté dans son pouvoir et dont il était devenu l’auxiliaire.

14Le ralliement à la cause mahdiste se fit donc au dernier moment, avec le minimum d’engagement militaire contre les Turco-Égyptiens qui n’entretenaient, à Guli même, qu’un petit poste d’une trentaine de soldats, la garnison principale - de plusieurs milliers d’hommes - étant à Famaka sur le Nil bleu, plus près de la frontière éthiopienne. Ce peu d’enthousiasme du nazir de Guli à embrasser la cause mahdiste lui valut d’être limogé et remplacé par son cousin Serur Regeb Adlan qui resta émir du Dar Funj jusqu’à la « reconquête ». Il fut chargé de faire parvenir la zakât (grain et animaux) et de répondre aux réquisitions supplémentaires pour alimenter les troupes et populations massées à Omdurman.

15Menacé par Serur Regeb Adlan, son oncle paternel, Idris Regeb, petit-fils d’Idris Adlan et héritier du nazirat en ligne directe, alors encore adolescent, fut conduit par sa sœur Nasra (épouse d’un notable hamaj de la vallée : al-Arbab Muhammad Dayfallah qui, comme Idris Adlan s’était opposé jusqu’au dernier moment aux Turco-Égyptiens avant de traiter avec eux) à Sureiba, près de Rufa’a, puis à Omdurman, où il resta de 1893 à 1898, et fut l’un des hommes chargés de la surveillance du prisonnier Slatin Pacha. A la fin de la période mahdiste le khalifa Abdullahi le nomma chef du Dar Funj, où il revint quelques mois avant la chute d’Omdurman (septembre 1898). Son oncle Serur, qui avait voulu sa perte, s’enfuit à son arrivée. En décembre 1898, Idris Regeb se trouva confronté à une situation délicate qu’il analysa et exploita à son avantage. Après la bataille de Roseires (20 décembre 1898), l’émir mahdiste de Gedaref, Ahmad Fadil, entreprit la traversée du Dar Funj dans l’intention de rejoindre le khalifa au Kordofan. L’avant-garde de son armée, à la recherche de points d’eau, fut attaquée par des habitants de Guli.

16Une première raison donnée de cet incident est la méprise. Une seconde est que, se souvenant de l’extermination des habitants de Rufa’a par cette armée mahdiste, les Funj-Hamaj agirent afin qu’elle ne passât pas par Guli. Le calcul fut mauvais car le gros des troupes – 2 000 hommes dit-on, sur un total de 4 000 à 5 000 qu’elle comptait avant l’affrontement avec les troupes anglo-égyptiennes près de Roseires sur le Nil bleu se présenta peu après avec l’intention de venger l’attaque contre ses éclaireurs.

Les premières années du Condominium : le retour de la Khatmiya

17En réalité on peut penser que Idris Regeb, au courant de la situation et de l’avancée des troupes anglo-égyptiennes dans le nord, ayant compris que le glas avait sonné pour les mahdistes, avait délibérément choisi d’affronter les restes de l’armée de Ahmed Fadil. Guli fut effectivement attaquée et encerclée. Périrent tous ceux qui ne s’étaient pas réfugiés dans la brousse ou dans la montagne. Mais les soldats de Idris Regeb parvinrent à repousser l’assaut et à infliger des pertes aux mahdistes qui poursuivirent leur route vers l’ouest. Certains éléments de l’armée ou de ceux qui la suivaient - comme cela était l’usage - désertèrent et restèrent à Guli. Quelques centaines d’hommes seulement parvinrent à franchir le Nil blanc, et périrent, plus tard (novembre 1899) à la bataille de Diwaykarab aux côtés du khalifa Abdullahi.

18Par cette action contre son propre camp, Idris Regeb, alors âgé d’une trentaine d’années, s’assurait éventuellement la reconnaissance ultérieure des Anglo-Égyptiens. Il fut effectivement maintenu à son poste de chef du Dar Funj avec pouvoir de justice pour les affaires civiles et pénales mineures. En tant que magistrat de 3e classe, il présidait un tribunal local qui pouvait infliger une peine maximum de vingt-cinq jours de prison, et auprès duquel on pouvait faire appel des jugements rendus dans les autres tribunaux du nazirat (qui avait été amputé des districts de l’est : Dul, Beni Shangul, Gubba, Abu Ramla, Gawasha et Fazoghli, puis des Ingessana Hills en 1903) :

  • 15 Civsec, Central Records office, Khartoum, 112/16/103.

Throughout the area the local mek and gindi sitting with the elders constitute courts of first instance and the shaykh of Gule’s juridiction is appellate : he does not take cognisance in first instance. Appeal is made to him by the lower court coming to him en masse with the man who is « asi » [rebelle, qui refuse la décision prise à son endroit] (CIVSEC : 112/16/103)15.

19Après la « reconquête », il n’était bien entendu pas question de proclamer son affiliation à un mouvement étroitement surveillé par les Anglo-Égyptiens. En revanche, l’adhésion à la Khatmiya, favorable à l’unité de la vallée du Nil et qui avait « facilité » la progression des troupes anglo-égyptiennes, ne posait alors aucun problème. Maintenu à un poste où il venait d’être nommé par les mahdistes qu’il combattit par calcul politique, Idris Regeb et ses associés ja’aliyin et danaqla, réintégrèrent la confrérie Khatmiya dont le leader était rentré de l’exil où l’avait chassé la Mahdiya.

20Lorsque, après les événements de 1924, les Britanniques révisèrent leur politique à l’égard des anṣār et acceptèrent le retour officiel sur la scène soudanaise de leur chef Abd al-Rahman Muhammad al-Mahdi, le relais des mahdistes au Dar Funj ne fut pas la famille dirigeante de Guli, mais ceux qui avaient subi son pouvoir sans partage et sans douceur : les descendants des anciens Funj et Hamaj qu’Idris Adlan avait dépossédés de leur pouvoir en 1826.

21Jusqu’à sa disparition, en 1931, Idris Regeb dirigea son nazirat d’une poigne de fer, assisté de trois personnages à sa dévotion, dont un des chefs du clan ja’aliyin, mais aucun représentant des premiers occupants. Bénéficiant d’une large autonomie dans le cadre de la « Native Administration », il n’hésitait pas à confisquer les biens (grains et animaux, à l’exclusion de la terre) et à jeter en prison pour des périodes supérieures à sa compétence. Il faisait travailler les prisonniers dans ses champs. Il utilisait les entraves en usage au siècle précédent : la sieba, lourde pièce en forme de fourche attachée au cou, et le humtur, autour des chevilles :

  • 16 Civsec, 112/16/103.

MacLaren notes that in Gule and Ulu (and probably generally over the Funj south) imprisonment is looked at from a different angle to ours ; and is held appropriate to certain offences which show that five or six days in irons is a normal term : 25 days is apparently the absolute maximum. Customary fines are imposed, for one offence, seduction of virgin, total confiscation of property can be and was in 1928 reinforced16.

  • 17 Civsec, 60/6/18.

22Cette extrême sévérité avec ses sujets n’était pas ignorée des autorités britanniques, ni sa complicité avec les trafiquants d’esclaves qu’il avait été chargé d’arrêter17. Mais il leur était indispensable pour tenir la région, et pour cela ils lui laissèrent même une part plus importante des impôts qu’il collectait :

  • 18 Civsec, 112/16/103.

Unlike the other rulers of the South, Idris Regeb takes khumus (in practice 1/5 of the poll tax) on all his domains. This is probably an innovation since the advent of the present government, but is well understood and accepted. It amounts to more or less than 100 egyptian pounds a year. He also takes a khashm al-fas [droit d’entaille] of 25 piasters and 1/2 kantar [soit environ 25 kilos] of gum (of which 1/3 goes to the sheikh) from strangers tapping in his territories. It is hard to assess the value of this, but it may amount to L.E. 100 a year. He his paid salaries by government for five retainers and a scribe18.

Le néo-mahdisme au Dar Funj : rencontre d’intérêts complémentaires

23Maintenus à un rang subalterne - certains humiliés en raison de leurs origines ethniques ou sociales : descendants de Burun du Sud, de captifs - et frustrés dans leurs ambitions, beaucoup d’habitants de Guli et d’autres collines du Dar Funj avaient besoin à la fois de retrouver leur dignité et d’acquérir un minimum de liberté d’entreprendre. Ces aspirations légitimes furent contenues jusqu’à la disparition de Idris Regeb auquel les autorités coloniales elles-mêmes avaient été obligées de consentir quelques entorses à la loi commune.

  • 19 civsec, 66/D/82.
  • 20 Delmet (C), « De curieux Nilotiqucs : les Maban du Haut-Nil », Production pastorale et société, 19 (...)

24A sa disparition, elles envisagèrent de ne pas transmettre la chefferie à celui « qui était le digne fils de son père » (« a chip of the old block »), mais il n’y avait pas d’autre solution, et Muhammad Tom fut nommé19 sur recommandation du Civil Secretary Henderson, le 8 décembre 1931, suivant l’avis unanime des nazir de la province. Toutefois il perdit le titre officiel de nazir pour n’être investi que simple ‘omda d’un territoire, qui, en 1933, sera amputé des villages Maban du sud-ouest (Dar Es-Sagia)20. La présidence du tribunal d’appel fut donnée au nazir Hasan Adlan de Singa.

25Les dernières années du règne de Cheikh Idris Regeb furent celles du renouveau mahdiste. L’intégration de Guli dans la sphère d’influence du néo-mahdisme était un enjeu important : elle pouvait ouvrir le Dar Funj du Sud, pour l’instant fermé à la prédication musulmane. La Closed District ordinance interdisait en effet à tout musulman de se rendre sans autorisation spéciale au sud d’une ligne Ulu-Kurmuk, puis Renk-Guli-Roseires à partir de 1926. Le nazir de Guli devait, comme tout chef au Nord-Soudan, surveiller les étrangers dans son district et signaler les suspects, en particulier les agitateurs mahdistes. La compétition pour l’avenir était vive entre les deux institutions ennemies : la Khatmiya et la Mahdiya. Celle qui convaincrait les habitants de Guli, s’assurerait le ralliement des collines du Dar Funj le moment venu.

26Les revendications des anciens chefs et notables rencontrèrent ainsi l’intérêt des anṣār dont les émissaires parcouraient la région à l’insu des autorités coloniales dans un premier temps puis en toute légalité, lorsque Abd al-Rahman al-Mahdi apparut comme un partenaire plus conforme aux intérêts britanniques que l’autre Sayyid, Ali al-Mirghani, chef de la Khatmiya. Des religieux anṣār dont les tombes sont toujours visitées aujourd’hui s’installèrent à Guli. Sayyid Abd al-Rahman, de son côté, employait sur ses terres de Gezira Aba des travailleurs saisonniers qui étaient autant de messagers à leur retour dans les campagnes, après avoir contribué à la production des richesses nécessaires à la mise sur pied d’un puissant mouvement nationaliste.

27Il y eut donc conjonction des intérêts de deux parties : une organisation dynamique qui voulait s’imposer sur les terres jusqu’alors d’obédience Khatmiya et des personnalités locales trop longtemps reléguées à des seconds rôles et déterminées à avoir davantage voix au chapitre. Compte tenu de son passé et de son orientation politique, la Khatmiya qui avait toujours été opposée à l’émancipation des populations méridionales ne pouvait pas apparaître comme la carte à jouer : elle n’offrait aucun avenir à ceux qui contestaient le pouvoir de ses membres influents. A l’inverse, le mouvement mahdiste, plus rural que citadin, moins impliqué dans le commerce, pouvait apparaître comme « libérateur », au moins de la tutelle de ceux qui les avaient peu ménagés dans un passé récent, et qui « flirtait » avec l’ancien oppresseur du Nord, puisqu’elle demandait le rattachement du Soudan à une Égypte indépendante.

28Les autorités coloniales elles-mêmes ne voyait plus, dans les années 1930-1940, une pareille évolution comme une menace, au contraire : il était rassurant que cette région charnière, à proximité d’une frontière éthiopienne difficile à contrôler et transition vers le pays nilotique, soit placée dans l’orbite d’un parti « conciliant ». Il était également préférable de se débarrasser de personnages qu’elles avaient toujours soupçonnés de pouvoir prendre la tête d’un mouvement pour le retour de l’esclavage.

29Mais ce ne sont toutefois pas de telles raisons « politiques » qui sont avancées pour expliquer le ralliement aux anṣār. La démarche des « contestataires » est transformée et replacée dans le domaine de la religion. La conjoncture historique et les motivations économiques et politiques sont masquées par le discours sur la réforme religieuse.

La visite à Gezira Aba et la réforme des mœurs

30Tout serait parti d’une crise mystique, d’une révélation faite à l’un des notables d’un lignage qui revendique une filiation à l’ancêtre des Funj de Sennar, filiation contestée par la famille de Idris Regeb (eux-mêmes d’origine hamaj de Fazoghli ou Dali selon les sources et non pas reliés, sinon par des mariages occasionnels, à la dynastie funj). Ali Alloba, descendant de Diyab donc, était chargé par le nazir de Guli de la répartition des arbres à gomme (et de la collecte du khashm al-fas) entre les gemmeurs, pour la plupart des Dar Hamid de la région de Djebel Bara auxquels l’autorisation de franchir le Nil blanc fut donnée en 1917. Son cousin paternel était chef du village Guli al-Burun et à la tête d’un des lignages les plus importants de Guli : les Fundulab.

31Ali Alloba, alors âgé de 40 ans - il mourut en 1966 à l’âge de 72 ans -, reçut en songe le commandement de se rendre à Gezira Aba, auprès du chef des anṣār. De cette visite et de celle au tombeau du Mahdi à Omdurman, lui et ses six compagnons - dont une femme -revinrent avec la volonté de réformer les mœurs dissolues de leurs compatriotes. Ils détruisirent la case du sorcier-devin de Guli al-Burun, et élevèrent à la place une « mosquée » de bois et de chaume, afin d’y pratiquer la prière en commun, préférable selon le Mahdi à la prière individuelle. Ils s’attaquèrent aux autres pratiques indignes de vrais croyants : danses trop lascives ou violentes, consommation excessive de bière et d’alcool de sorgho. Eux-mêmes buveurs et fumeurs impénitents, ces pionniers du ralliement aux anṣār s’abstinrent dorénavant et s’employèrent à convaincre leurs concitoyens des bienfaits de la sobriété et de la modération. Ils militèrent pour l’austérité générale et pour l’application des règles édictées par le Mahdi et rappelées par son fils Abd al-Rahman :

  • interdiction aux femmes de se rendre au marché, et leur confinement obligatoire dans les enclos,
  • port du châle pour les fillettes de plus de cinq ans,
  • réduction des dépenses pour les mariages et les circoncisions,
  • fixation du douaire à dix riyals pour la vierge, et cinq riyals pour la veuve ; recommandation de l’échange,
  • limitation de la longueur des vêtements : 4 x 2,5 coudées pour le turban (‘imma) des hommes et 6 x 2 pour le sari (thawb) des femmes,
  • interdiction des chants profanes,
  • condamnation des croyances : ‘afārīt, sibir21,
  • consommation de tabac punie de 80 coups de fouet,
  • versement de la zakāt,
  • interdiction de visiter les tombeaux des saints,
  • - récitation des rātib du Mahdi après les prières de l’aube et du soir : durée d’environ trois quarts d’heure.

32Il fallait marquer par un acte hautement symbolique la volonté de rupture définitive avec la culture africaine ; cela fut fait avec la destruction de la jarre dans laquelle le « sorcier » du village préparait un breuvage destiné à démasquer les jeteurs de sorts, mauvais œil et autres « voleurs » de pluie. De même l’élevage résiduel du porc par certains des habitants de Guli, que l’on n’évoque guère, mais qui est attesté par quelques témoignages de voyageurs et toponymes - et qui était toujours pratiqué en 1990 par les Ingessana, Maban et Uduk voisins - a dû être définitivement éradiqué à cette époque.

33Le ralliement des Hamaj de Guli à l’islam, au xviiie siècle, les avait fait entrer dans la communauté musulmane, mais il ne leur avait pas permis de s’y faire une place « honorable ». Leur niveau de connaissance et le laxisme ambiant les maintenaient dans une position subalterne, enfermés dans un monde dominé par les « aristocrates » arabes, funj ou hamaj musulmans. Les contestataires réalisèrent que seule une réforme radicale leur ouvrirait des possibilités de promotion sociale, politique et économique.

34La confrérie Khatmiya était celle des partisans du statu quo, plus favorables à l’exploitation des indigènes qu’à leur véritable association à un développement régional, et mécontents de la lutte anti-esclavagiste. Les anṣār dont le gros des troupes vinrent de l’ouest à l’époque du Mahdi (Baqqara du khalifa Abdullahi) étaient plus sensibles à la promotion des populations périphériques. Ils apparurent comme la clé du changement, de la reconnaissance sociale et de l’accès à la modernité. Les contestataires longtemps impuissants pouvaient espérer y trouver les moyens de leurs ambitions. Leur adhésion signifiait à la fois renouveau moral et religieux et émancipation politique et économique. Toutefois, si la disparition d’Idris Regeb avait permis d’ouvrir la porte, il leur fallut vaincre la résistance de son successeur.

L’entrée des anṣār de Guli sur la scène politique régionale

35Le successeur de Idris Regeb, qui n’était donc pas le candidat rêvé pour les autorités coloniales, ne fut pas très disposé à laisser la bride sur le cou à ses sujets de Guli al-Burun, et de Guli al-Makk. Il y interdit l’ouverture de boutiques, ne fût-ce que pour vendre du sel. Tout le commerce resta monopolisé par les Arabes de son village, Hillat al-Ja’aliyin. Muhammad Idris Regeb refusait parfois de donner aux chefs de villages la part (5 %) qui leur revenait des impôts ramassés à Guli et dans le sud de la ‘omodia (en les ramassant au besoin lui-même !). Il leur reprochait d’avoir associé les « esclaves d’Ahmad Fadil » aux délibérations du conseil de village.

36Muhammad ne fut jamais désavoué par ses pairs. Des démarches auprès du nazir de Singa n’y firent rien. Il resta en place malgré une gestion parfois fantaisiste : utilisation de l’argent des impôts pour l’achat de bétail, en pourboire remis aux chanteuses lors des fêtes de mariage. Mais il commit deux fautes graves pendant la guerre d’Ethiopie, lorsque les Italiens occupaient Kassala et Kurmuk, menaçant Roseires et la Gezira. Après la prise de Kassala (4 juillet 1940) et le bombardement de la mission de Doro (23 août 1940), les autorités coloniales lui demandèrent de participer à la réfection de la piste Guli-Sillok en préparation de la contre-offensive. Il refusa et fut mis en prison ! Les habitants en profitèrent pour demander son remplacement par son frère. Ce qui fut fait en 1940. Deux années plus tard, il fut arrêté à Sillok en possession de documents compromettants. Il fut condamné à huit ans de prison pour intelligence avec l’ennemi. A sa libération, il revint à Guli privé de ses droits civiques.

37Son frère jumeau, Muhammad Tom, eut de meilleures relations avec les chefs de villages. Mais il utilisa également l’argent des impôts à l’achat d’animaux que les Anglais étaient obligés de saisir et revendre pour récupérer leur dû. Il fut remercié en 1954, et Muhammad Abd al-Gader, héritier de la charge de wakil tenue par sa famille ja’aliyin, assura l’intérim (1954-1957) jusqu’à la nomination du benjamin : Adam Idris Regeb, qui resta ‘omda de Guli jusqu’en 1969-1970.

38La position des fils de Idris Regeb n’était en rien comparable à celle de ce dernier. Leurs agissements ne pouvaient pas leur valoir grande estime, mais la Native Administration en faisait toujours des chefs, certes affaiblis, mais les seuls interlocuteurs du District Commissioner. Néanmoins, ces circonstances permettaient aux opposants de prendre de l’assurance et de monter en puissance. Dans le même temps, le prestige de la Khatmiya avait quelque peu baissé et les anṣār devenaient les meilleurs alliés des Anglais contre un Soudan à la remorque de l’Égypte.

39Ali Alloba et son cousin al-Hajj Ibrahim, le chef du village al-Burun, envoyèrent leurs fils aînés étudier à Gezira Aba. Hamad Ali Alloba, né en 1932 y fut envoyé en 1950. En 1964, il fut élu député au Parlement de Khartoum où l’Umma obtint 76 des 173 sièges. Il utilisa au maximum son mandat pour obtenir aides et subventions dont son village reçu une bonne part, alors que les autres restèrent sous-équipés dans les domaines de l’éducation et de la santé. Les enfants de Hillat al-Ja’aliyin durent se rendre à l’école à hillet al-Burun, dont le marché prit de l’importance.

40Mais le ralliement de Muhammad Tom à l’Umma, et les conflits locaux nés de certaines initiatives de Hamad Ali Alloba amenèrent vite le déclin du rôle politique de Guli.

41En 1966, le parti Umma éclata en effet en deux tendances qui ne purent se réconcilier à temps pour affronter les élections de 1968 avec quelque chance de succès. Sadiq al-Mahdi s’opposa à son oncle al-Hadi, imam des anṣār, sur la question de la séparation des pouvoirs politique et religieux dans le mouvement. Hamad Ali Alloba demeura fidèle à al-Hadi Abd al-Rahman. Muhammad Tom se rangea dans le camp de Sadiq.

42Hamad avait profité de sa position pour intervenir dans une affaire délicate de répartition d’arbres à gomme. Il prit le parti de ceux qui convoitaient les propriétés « personnelles » du chef de village et voulaient les faire entrer dans les biens communaux. Cette affaire et une autre relative à une jachère furent portées devant les tribunaux. Dépossédé de « ses » arbres, al-Hajj prit la tête d’une coalition contre Hamad auquel fut opposé un autre candidat pour les élections de 1968 : son propre cousin, Adam al-Hajj.

43Al-Hadi demanda vainement aux deux candidats de se réconcilier. Il décida alors de n’aider aucun pour sa campagne électorale, mais de seulement défrayer le vainqueur. Sur six candidats pour la circonscription, trois étaient de Guli même. Ils furent battus par le candidat du DUP, un avocat de Qeissan, dont le parti remporta la majorité des sièges à l’Assemblée nationale avec 145 élus, contre 60 à l’Umma historique, 34 à la tendance Sadiq al-Mahdi, 4 aux Frères musulmans et 2 au PC.

44Hamad Ali Alloba sortit de l’aventure très endetté. Al-Hajj avait beaucoup dépensé. Ces élections confirmèrent l’isolement des descendants de Idris Regeb, même ralliés à l’Umma, ainsi que le peu de poids de la Khatmiya et du parti DUP. Al-Hajj Ibrahim se retrouva minoritaire et perdit le siège de chef - récupéré par son cousin Beshir Abdalla, homme de paille de Hamad - mais il conserva la liste d’imposition de ses fidèles (son lignage et quelques isolés) qui, depuis, célèbrent les grandes fêtes religieuses dans le village voisin hillet al-Makk, et non plus à al-Burun dont Hamad Ali Alloba est demeuré l’imam toujours influent (en 1980).

45L’Assemblée élue en 1968 fut dissoute par Numeiri l’année suivante. Beaucoup d’habitants de Guli se trouvaient à Gezira Aba lors du bombardement de 1970. Un seul fut tué. A leur retour, leurs armes furent confisquées au poste de police. Par la suite, une minorité suivit Ahmed Abd al-Rahman dans son soutien à Numeiri. Ce groupe était dirigé par un autre cousin de Hamad Ali Alloba. Une section locale de l’Union socialiste soudanaise, le parti unique (ssu), fut créée, plus par prudence que par conviction, les jeunes hommes qui la composaient demeurant foncièrement anṣār. Ils anticipèrent en quelque sorte la réconciliation nationale de 1977, qui vit Sadiq al-Mahdi entrer au bureau politique de la ssu et demander aux anṣār de rentrer d’exil.

Transformation du système de mariage

46La première islamisation de Guli n’avait pas entraîné de changement dans l’organisation sociale des Hamaj, qui continuèrent à pratiquer l’exogamie avec une préférence matrimoniale pour la cousine croisée (bint al-khāl). A la fin du xixe siècle, la famine, une épidémie de variole, l’affrontement avec Ahmad Fadil, provoquèrent une forte baisse démographique. Les bouleversements avaient été tels dans les collines du Dar Funj que le système exogamique ne pouvait plus fonctionner qu’avec difficulté. Là où il y avait eu des milliers d’habitants pendant le xixe siècle, Seligman n’en trouva plus que quelques centaines en 1910, pour la plupart des vieillards qui avaient dû se procurer des épouses à l’extérieur :

  • 22 Seligman, (C.G. et B.Z.), The pagan tribes of the Nilotic Sudan, 1932, p. 418.

The settlement had been decimated by the Khalifa’s forces and the young men and women had all been killed or taken captives so that the population consisted of elderly men who had escaped and having procured young wives had returned to their village. The children were growing up to speak Arabic only22.

47Pendant la famine de 1888-1989, beaucoup s’étaient réfugiés au Nord, à Djebel Moya. A leur retour plusieurs années plus tard, ils furent accompagnés d’habitants de ces contrées. Ces migrations entraînèrent une accélération de l’arabisation et le glissement vers un autre système matrimonial, certes déjà présent à Guli parmi les Arabes, mais jusqu’alors délaissé par les Hamaj. Ce fut le ralliement au mahdisme qui contribua à imposer largement l’endogamie matrimoniale.

48La recommandation faite par le Mahdi de limiter le versement légal (mahr) permit la conversion aisée du système ancien basé pour l’essentiel sur des prestations en travail. Celle de pratiquer l’échange direct permettait d’intégrer le mariage croisé. Bien évidemment, le mariage permis avec les trois autres cousines était un moyen radical d’en finir avec les difficultés d’accès au conjoint dans un système exogame mis pratiquement dans l’impossibilité de fonctionner.

  • 23 Delmet (C), « Endogamie et réciprocité dans les systèmes matrimoniaux soudanais », Épouser au plus (...)

49Cette véritable révolution qui apparaît immédiatement dans l’enquête généalogique n’aurait sans aucun doute pas été possible dans ces proportions23, et avec cette rapidité, si, outre les autres raisons évoquées, elle n’avait pu s’appuyer sur la parole du Mahdi. L’autonomie sociale qu’elle permettait a très certainement facilité le combat politique des contestataires. Mais, comme on l’a vu avec les scissions survenues dans le lignage dominant des Fundulab, elle porte également, dans un second temps les germes d’une certaine faiblesse. S’il est une « chance » pour la reproduction sociale des lignages, le repli dans l’endogamie est une faiblesse pour leur consolidation politique.

Le développement économique

50La vie changea certes à Guli, principalement dans le village al-Burun, où l’on abandonna les dernières trop visibles habitudes de l’appartenance au monde de l’ignorance. L’acculturation à la société dominante franchit un nouveau pas. A l’inverse, les habitants du village al-Ja’aliyin, ethniquement moins homogène, et davantage soumis à la famille de Idris Regeb et aux familles arabes qui possédaient de nombreux (ex)-esclaves, restèrent dans le monde traditionnel.

51La fuite des loisirs « dégradants » et coûteux rendit les nouveaux adeptes plus disponibles non seulement pour la prière et la méditation, mais également pour le travail. S’ils devinrent, comme ils le dirent eux-mêmes, des ascètes, ce ne fut pas pour demeurer assis sur leur tapis de prière. Leur temps pouvait être entièrement consacré à la production et au négoce. Les nouveaux anṣār furent les premiers à tenter de sortir de l’agriculture de subsistance. Certains se lancèrent dans la collecte de la gomme arabique, trouvant là les liquidités nécessaires au lancement d’opérations agricoles non familiales, soit en embauchant des travailleurs étrangers, soit en détournant les pratiques d’entraide villageoise. Ils quittèrent ainsi le monde de la petite exploitation familiale pour celui de l’agriculture de rente, en développant en particulier la culture du sésame.

52Par la suite, eux-mêmes ou leurs enfants, trouvèrent les partenaires pour le financement d’opérations de plus grande envergure. Leur disponibilité rencontrait les intentions et les intérêts d’autres membres de l’organisation : notables, négociants, financiers d’Omdurman, Sennar, Kosti, etc. qui, après le lancement de l’agriculture mécanisée dans la région de Dali-Mazmum dans les années 1950, s’engagèrent à leur tour dans l’agriculture de rente. Les anṣār de Guli, ne disposant pas des moyens suffisants pour l’acquisition de tracteurs et charrues, devinrent les intendants de fermes de plusieurs dizaines puis de centaines d’hectares à partir des années 1960.

53L’appartenance aux anṣār intégrait donc les habitants de Guli dans un réseau économique et commercial. La première ferme mécanisée fut ouverte en 1966. En 1971, il y avait trois champs de mille feddans. Au cours des années 1970-1980, lorsque le Soudan apparaissait comme le « grenier du monde arabe », de nombreux projets, de taille plus modeste, mais toujours supérieure à celle de l’exploitation traditionnelle, ont vu le jour, toujours sur la base de l’association d’un habitant de Guli al-Burun et d’un négociant étranger qui fournit le tracteur et la charrue. L’intendant se charge du défrichage ou du déboisement et du recrutement des ouvriers nécessaires à toutes les opérations : semailles, sarclage, moisson... Le produit de la récolte est partagé en deux, déduction faite des frais de transport. Quelques individus sont parvenus, par étapes, à monter leur affaire personnelle en dehors de toute assistance extérieure. Pour cela, ils ont eu recours, entre autres moyens, à l’emprunt bancaire ou à l’avance sur récolte.

54Le « décollage » économique du village al-Burun est illustré par l’accroissement de son parc : de deux tracteurs en 1972 à une douzaine en 1980, et bien entendu par celle des surfaces cultivées. Cette année 1980 fut celle de la réforme foncière : les terres traditionnelles, furent limitées à un cercle de quatre kilomètres autour du village. Au-delà, des parcelles de mille feddans pouvaient être concédées à quiconque s’engageait à la mettre en culture dans les trois ans. Les villageois ont réussi soit à titre individuel, soit en association, soit en coopérative, à obtenir une quinzaine de concessions.

55Le dynamisme du village et la solidarité des anṣār se sont encore traduits par l’agrandissement de l’école, le remplacement de plusieurs cases traditionnelles par des habitations modernes, et, en 1984, par la construction d’un dispensaire, et celle d’une « vraie » mosquée en briques.

La pratique religieuse : orthodoxie et syncrétisme

56Lorsque, cinquante ans après la « conversion », on se rend au Dar Funj, on doit convenir que les préceptes ont été diversement appliqués et suivis. Si les pratiques divinatoires et magiques ont effectivement cessé, et si le premier cercle des fidèles de l’imam actuel, Hamad Ali Alloba, s’en tient rigoureusement aux préceptes de la Mahdiya, d’autres habitants pratiquent un islam plus populaire, et la plupart des femmes ont continué de fréquenter les sanctuaires de Haboba Soba, l’ancêtre féminine des Hamaj. Beaucoup de femmes, certes pas celles des notables du premier cercle, s’adonnaient encore à la fabrication de bière et d’alcool de sorgho destinée à une clientèle composée pour l’essentiel de travailleurs saisonniers, d’instituteurs, et de policiers (parfois chargés de la répression [sic]).

57Plusieurs niveaux d’islam coexistent avec des « survivances » pré-islamiques locales ou communes aux populations de la vallée du Nil. Pareille situation témoigne non seulement de l’enracinement de la tradition locale et populaire, mais révèle en même temps que l’objectif des réformateurs et de leurs successeurs contemporains n’était pas uniquement religieux. Le culte des saints continue d’être pratiqué non seulement par les femmes mais également par les hommes qui promettent de sacrifier si leur vœux, de santé, de bonnes récoltes... sont exaucés. Les femmes sont demeurées fidèles à Haboba Soba qu’elles visitent à l’occasion des mariages et des deuils. Elles perpétuent les nombreuses pratiques destinées à protéger dans les passages et circonstances délicates de la vie : naissance, mariage, maladie, voyage...

Conclusion

58Le but recherché par l’adhésion à la Mahdiya était bien de créer un nouvel équilibre entre les groupes composant la population du Djebel Guli. Les intentions des innovateurs rencontrèrent l’intérêt, politique et religieux, des Mahdistes de Gezira Aba. Bien entendu la réforme religieuse et culturelle a été poursuivie sincèrement mais sans entraîner de « croisade » pour l’éradication totale des pratiques blâmables. Tout semble s’être passé comme si, assuré du comportement de leurs proches, les notables du premier cercle avaient pris le parti de tolérer les archaïsmes chez leurs compatriotes moins impliqués qu’eux dans le combat pour la reconnaissance sociale, reproduisant en fait le schéma d’autrefois. Ayant réalisé leur intégration régionale et donnant à leurs interlocuteurs extérieurs une certaine image de leur société, ils pouvaient laisser la culture ancienne survivre discrètement.

59Une distinction est faite entre la partie publique du village et sa partie réservée. Le marché, les boutiques, la mosquée témoignent de l’intégration à la société dominante. Au contraire de ce monde masculin ouvert sur l’extérieur, le domaine féminin, fermé au visiteur, peut conserver ses attaches avec le passé. Il n’est pas certain que la tolérance à l’égard de comportements condamnés par la doctrine sera éternellement garantie. Mais pour l’instant les mahdistes se sont bien gardés de sonner l’halali. Ce fut leur apport et sans doute la clé de leur succès dans ces campagnes soudanaises que d’avoir compris, en dépit des injonctions de leur guide historique, que l’entrée dans la modernité et le maintien au pouvoir, ne pouvait se faire sans concession à la tradition.

Notes

1 Voir la note 7 de l’article précédent.

2 Delmet (Ch.), « Notes sur les populations du Djebel Guli », L’Homme, 1974, xiv (2 : 119-134 ; « Islamisation et matrilinéarité au Dar Funj », L’Homme, 1979, xix (2), p. 3-51 ; Histoire, peuplement et culture du Djebel Guli, 1980, thèse de 3e cycle, Paris x,

3 El Hajj Ibahim, Guli, 1972.

4 Holt (P.M.), « Funj Origins : A Critique and New Evidence », Journal of African History, 1963, IV (1), p. 39-45 ; Mac Michael, A History of the Arabs in the Sudan, 1922, Cambridge University Press, vol. II p. 36, 213, 346, Holt : 52).

5 Hartmann (R.), « Der Stellung der Funje in der africanischen Ethnologie », Zeitschrift für Ethnologic 1869, iv, p. 17-44.

6 Hartmann (R.), « Skizze der Landschaft Sennar », Zeitschrift für allgemeine Erkunde, 1983, xiv (6), p. 34.

7 Delmet (C), « Islamization and the Traditional society and Culture of Jabal Quli », Sudan Notes and Records, vol. lxii, 1981, p. 25-46.

8 Cailliaud (F.), Voyage à Méroé, au Fleuve blanc et au-delà du Faz.ogl, 1826, vol. II, p. 291-292.

9 Bruce (J.), Travels to discover the source of the Nile, 1790, vol. v, p. 169-170.

10 Cailliaud (F.), op.cit., vol. ii, p. 236-237 ; vol. iii, p. 86.

11 Cailliaud (F.), op.cit., vol. III, p. 84-85, 379; vol. II, p. 250-251, 358; Marno (E.), Reisen in Gebiete des Blauen und Weissen Nil, 1974, p. 253; Pruyssenaere (E.) (de), « Reisen und Aufnamen in Gebiete des Blauen Nil », Petermanns geographische Erganzungsheft, 1877, li, p. 14.

12 Pruyssenaere (E.) (de), op.cit., p. 9.

13 Marno (E.), op. cit. p. 231-233 ; Hartmann (R.), op. cit. 1869, p. 137.

14 Delmet (C), « Société dominante et cultures locales : violence et intégration au Dar Funj », Sūdān : histoire, identités, idéologies, H. Bleuchot. Ch. Delmet, D. Hopwood (dir.). Reading. Ithaca Press. 1991. p. 122-141.

15 Civsec, Central Records office, Khartoum, 112/16/103.

16 Civsec, 112/16/103.

17 Civsec, 60/6/18.

18 Civsec, 112/16/103.

19 civsec, 66/D/82.

20 Delmet (C), « De curieux Nilotiqucs : les Maban du Haut-Nil », Production pastorale et société, 1984, n° 15, p. 41-58.

21 Delmet (C), « Interdits animaux liés à la grossesse au Djabel Guli », L’homme et l’animal. Institut int. d’ethnosciences, Paris, 1975, p. 401-404, ethnologie

22 Seligman, (C.G. et B.Z.), The pagan tribes of the Nilotic Sudan, 1932, p. 418.

23 Delmet (C), « Endogamie et réciprocité dans les systèmes matrimoniaux soudanais », Épouser au plus proche, P. Bonte (dir.), 1994, p. 399-417.

Notes de fin

* Chargé de recherches au cnrs (LAS - Paris).

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable