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Anthropologie de l’immigration

 | 
Gilles Boëtsch
, 
Jean-Noël Ferrié

I. Problèmes d'approche et premiers résultats

Quelques réflexions sur la question des identités collectives en France aujourd’hui

Jean-Loup Amselle

Texte intégral

  • * Centre d’Études Africaines, EHESS, PARIS

1Note portant sur l’auteur*

2Les quelques réflexions qui vont suivre ne prétendent pas constituer un travail achevé sur l’identité française, elles se veulent simplement une modeste contribution à l’analyse d’un objet qui relève d’un domaine étranger à celui de l’anthropologue africaniste. On trouvera sur le sujet des analyses tout à fait pénétrantes, en particulier l’excellent livre de G. Noiriel (1988) qui contient notamment une critique très pertinente des thèses de F. Braudel et plus généralement de la façon dont les historiens plaquent le résultat (la Nation française) sur le processus de formation qu’il s’agit plus précisément d’expliquer, ne réalisant en cela que des « self fulfilling prophecies ». La perspective adoptée ici est tout autre : elle consiste, par une double torsion, à voir l’objet France selon le point de vue d’un anthropologue ayant lui-même produit une critique de l’importation des catégories coloniales dans les sociétés d’Afrique de l’Ouest (Amselle 1990a, 1990b). Qu’est-ce que la déconstruction des ethnies maliennes peut apporter l’étude de l’« ethnie française » ? C’est en gros la question à laquelle nous tenterons de répondre au cours de ce bref exposé.

3Il nous faut tout d’abord nous interroger sur la vogue de la problématique des identités collectives en France aujourd’hui et, nous demander s’il en a toujours été ainsi. De fait, cette question est nouvelle. Dans le cadre du modèle républicain issu de la Révolution, il n’existe que des individus et des citoyens, les étrangers ne faisant pas l’objet d’une catégorisation ou d’une exclusion particulière (Noiriel 1988 : 71 sq). Les juifs, par exemple, grâce à l’abbé Grégoire, à la Révolution et à Napoléon deviennent des israélites : ils sont des citoyens français comme les autres bien qu’ils aient une spécificité religieuse et qu’ils possèdent des institutions (Consistoire) assurant leur représentation auprès de l’État français.

4Ce modèle se perpétue sous la Troisième et sous la Quatrième République en dépit des accrocs que représentent l’Affaire Dreyfus et la Deuxième Guerre mondiale. Depuis quelques temps, ce modèle républicain est remis en cause non seulement pour les « israélites » mais également pour les musulmans. Les juifs de l’Ancien Régime, qui étaient devenus après la Révolution des israélites redeviennent des juifs. Les Français musulmans, c’est-à-dire les harkis et leurs descendants dépendent d’un « Secrétariat aux Français musulmans » tandis qu’un projet de constitution d’une Église musulmane de France se fait jour. La France est donc désormais composée d’une « société » majoritaire ainsi que de « communautés » ou d’« ethnies » minoritaires. Ce processus s’accomplit par l’assignation d’un stigmate, autrement dit par la création d’un élément nouveau l’« ennemi intérieur » (l’immigré, le juif) qui vient suppléer à la disparition de l’« ennemi extérieur » traditionnellement représenté par l’Allemand et dans une moindre mesure par l’Anglais. Dans cette optique, il va de soi que cette construction de l’« étranger domestique » n’a rien à voir avec un quelconque seuil de tolérance au-delà duquel les Français de « souche » manifesteraient de la répulsion à l’égard des allogènes. Conjoncturellement, ce phénomène s’inscrit sans doute dans le cadre du « second nationalisme », celui qui résulte de l’implosion des cadres nationaux à l’intérieur de la Communauté économique européenne et qui prend la suite du premier nationalisme construit par E. Gellner (1989). Cependant, plus profondément, ce paradigme de l’ethnicisation de la France doit être également replacé dans un panorama intellectuel plus large : celui de la sociologie française d’une part, celui de l’« américanisation » de la France d’autre part.

La variante française

5Contrairement à une idée reçue, la sociologie française ne s’est pas constituée sur la base d’une philosophie progressiste mais, tout au contraire, à partir des théories réactionnaires de Maistre et de Bonald qui éprouvaient une nostalgie du Moyen Age et valorisaient la « communauté » aux dépens de la « société » (Nisbet 1984).

6Cette problématique de la « communauté » a pris naissance en Allemagne au sein de la réaction romantique (Herder, Fichte, Tönnies) mais elle s’est également développée en France chez des auteurs comme Fustel de Coulanges et Durkheim. Chez Durkheim, notamment, s’exprime une obsession du lien social qui ne s’explique peut-être pas tant, comme on l’a dit, par son statut de juif assimilé que par le souci de substituer une forme de cohésion républicaine à la solidarité mécanique de l’Ancien Régime.

7Cette démarche consiste à mettre l’accent, dans une optique organiciste s’inspirant de Spencer, sur la « conscience collective » ainsi que de façon générale sur le monisme et le monadisme des objets sociaux. Dans cette filiation se situent les travaux de Halbwachs et ceux de nombreux autres sociologues français qui tendent à faire de chaque groupe social, un donné « déjà là », donné qu’ils affectent d’une conscience ou d’une mémoire (Dakhlia, 1990).

8Ce naturalisme sociologique a été renforcé en France par l’influence de l’hégéliano-marxisme, lequel est venu tout naturellement se glisser à l’intérieur de cette problématique durkheimienne. Chez Hegel comme chez Marx, les groupes existent d’abord « en soi » puis acquièrent dans une phase ultérieure une conscience d’eux-mêmes. Cette sociologie objective ne peut être conçue indépendamment d’une philosophie de l’histoire : il faut une téléologie pour construire une sociologie et l’existence des classes sociales ne peut être postulée en dehors d’une « fin de l’histoire » qui verrait elle-même ces différentes classes s’abolir. Ceci n’est pas sans conséquence sur le plan épistémologique. Tout d’abord la critique de l’eschatologie sociologique peut également s’exercer à l’encontre d’un concept comme celui de « nation » ou de tout autre collectif qui, du fait même qu’on l’utilise, a pour effet de faire exister le groupe qu’il désigne. A ce titre le nationalisme comme le « classisme » ne sont que des stratégies d’accréditation des groupes sociaux : la lutte des classes, comme on le sait bien, consiste souvent, purement et simplement à faire reconnaître l’existence des différentes classes.

9A l’opposé de l’objectivisme sociologique se situent le constructivisme et l’individualisme méthodologique. S’il n’y a pas de groupes en soi, il n’existe que des groupes construits, chaque groupe consistant en l’agrégation d’une collection d’individus qui parviennent à se liguer pour faire reconnaître leur existence. Cette stratégie est essentiellement d’ordre politique, de sorte que l’existence des différents groupes sociaux ne peut s’analyser en dehors des discours émis par leurs mandataires. A la limite on pourrait soutenir que la vie des groupes est inséparable des discours de leurs représentants. Aussi ne convient-il pas de séparer la sphère de la représentation de celle de la « réalité » sociale : les différents groupes sociaux ne se perpétuent que pour autant qu’ils ont réussi à émerger sur le plan politique. Cette stratégie politique de reconnaissance et d’accréditation utilise les méthodes de production de la vérité ayant cours dans le domaine scientifique : à savoir le « durcissement » des faits (Latour et Woolgar 1988). En ce sens la maxime machiavélienne « gouverner, c’est faire croire » est également vraie dans le domaine sociologique et historique : le sort de la classe ouvrière française est indissolublement lié à celui des représentants qu’elle s’est donnés et la mort lente du PCF et de la CGT signifie sans doute à terme celle de ses mandants. Aussi la problématique des sociologues qui s’interrogent sur la disparition de la classe ouvrière en fonction des changements techno-économiques intervenus dans l’entreprise (crise du fordisme, etc.) est-elle finalement sans objet : le signe identitaire est largement arbitraire, il résulte de l’adéquation d’un emblème onomastique à une collection d’individus. Partant tout le génie du sociologue est de parvenir à faire reconnaître les découpages qu’il opère dans la réalité sociale et son talent, de ce point de vue, n’est pas très différent de celui de l’homme politique : dans les deux cas, il s’agit d’anticiper sur les attentes des acteurs sociaux.

10L’histoire des sciences sociales des deux dernières décennies peut donc s’analyser comme un passage du sociologisme et de l’objectivisme à l’individualisme et à la phénoménologie. A l’intérieur de ce nouveau paradigme, c’est la visée de l’individu et en particulier celle de l’individu extérieur qui crée le groupe. Ce changement de perspective est également à mettre en relation avec le déclin de la linguistique structurale et avec l’essor de la socio-linguistique et de la pragmatique. Dans ce nouvel espace ouvert à la réflexion sociologique, l’identité devient le résultat d’une négociation entre toutes les parties prenantes à la définition du lien social. Le contrat social n’est plus ce qui est défini une fois pour toutes mais « l’accord sur l’objet même du désaccord ». Pourtant il ne faudrait pas que cette dérive individualiste et phénoménologique débouche sur les impasses du post-modernisme. A la suite de Geertz (1988) et de Clifford (1988) un courant qui est notamment Nord-américain met l’accent, dans une tradition marquée par le relativisme culturel, sur l’anthropologie en tant que « texte », c’est-à-dire sur la vision des populations que l’ethnologue étudie comme la somme des regards qui ont été portés sur elles. Ce courant tend à accréditer l’idée que l’ensemble des descriptions élaborées à propos d’une société donnée sont aussi vraies les unes que les autres et que les grandes œuvres anthropologiques valent plus par le talent de leurs auteurs que par la restitution fidèle des terrains concernés. Cette conception relativiste de l’anthropologie peut, comme toutes les conceptions relativistes, être critiquée en retournant l’argument relativiste contre ses auteurs : le relativisme n’est en effet que l’une des positions tenables à l’égard d’une société donnée. L’accord ou même le désaccord des anthropologues à propos de la société X ou Y montre bien qu’il existe un objet - sinon un « réel » - à propos duquel les observateurs débattent. Que cet objet soit construit et débattu n’enlève rien à la matérialité de son existence. La représentation n’est pas moins réelle que le réel qu’elle est censé représenter et c’est pourquoi tous les paradigmes de l’« invention » et de la « création » ne sont en un sens que l’envers de l’objectivisme qu’ils prétendent dénoncer.

La variante américaine

11Nous avons vu que la problématique du relativisme culturel est profondément ancrée dans la tradition anthropologique américaine. En effet, dans ce pays, l’appréhension des phénomènes sociaux se fait largement en termes de « communauté ». A la manière dont Durkheim concevait les sociétés primitives, l’individu aux États-Unis n’existerait que par rapport à la communauté et ne se définirait que par rapport à elle. Les sociologues américains ont ainsi toujours mis l’accent sur l’étude des petits groupes au détriment de celle des classes sociales qui, d’ailleurs, à la différence de la France, par exemple, n’ont jamais véritablement existé aux États-Unis. Ni les partis politiques ni les syndicats n’ont en effet réussi à les faire émerger sur le plan politique. La faiblesse de l’État aux États-Unis - comme du reste au Canada - a induit une hypertrophie de la « société civile » conçue comme la juxtaposition de « communautés », alors qu’en France, la présence séculaire d’un État fort s’est traduite jusqu’à une période récente par l’atomisation des individus.

12C’est à la diffusion de ce modèle américain que l’on assiste actuellement en France. Avec le retour en force des idées néo-libérales, le champ d’intervention de l’État s’est rétréci tandis que la « société civile » voyait, de façon concomitante s’accroître son poids. La fin de l’« État-providence » ou tout du moins la limitation de son domaine d’action, a signifié non pas, comme on aurait pu s’y attendre, l’extension du rôle de l’individu mais au contraire celui des « communautés ».

13Dans le cadre des politiques de « self reliance », l’État somme les individus de se prendre en charge au sein d’un groupe. D’où l’accent mis sur le secteur caritatif, les ONG, et de façon générale les Associations volontaires de type loi de 1901, lesquelles ont parfois une connotation ethnique (Aznavour-Arménie). Ces manifestations traduisent l’essor de deux logiques qui sont relativement nouvelles en France : la communautarisation et la « libanisation » de la pensée. Le mouvement de communautarisation procède en premier lieu des acteurs sociaux eux-mêmes : le développement des fondamentalismes juif, musulman ou arménien est à cet égard tout à fait éclairant. Pour un certain nombre d’organisations, ce phénomène signifie que l’heure de l’assimilation a vécu et que la survie individuelle passe par l’affirmation forcenée d’une différence collective. Ce processus d’ethnicisation aboutit à la création de « communautés imaginaires » (Anderson 1983) juives, musulmanes, arméniennes, c’est-à-dire de collectifs d’acteurs sociaux n’ayant que des liens très tenus les uns avec les autres. Dès lors que ces communautés sont accréditées, elles capturent l’ensemble des individus ayant fait partie jusque-là d’entités discrètes dans les rets d’un groupe formant corps. Si une organisation juive ou musulmane déclare : « Nous les juifs nous réagissons de telle ou telle façon » ou « Nous les musulmans nous nous comportons de telle ou telle façon », alors l’extrême-droite par la bouche de M. Le Pen dira « Vous les juifs, vous occupez trop de place dans la presse ».

14Le fondamentalisme ethnique opère donc de deux façons : il fabrique du discontinu avec du continu et du « dur » avec du « flou ». Là où n’existaient que des ensembles labiles, apparaissent des communautés fortement structurées dotées d’une « tradition », d’une « mémoire » et s’enracinant dans une histoire longue. Ce jeu de miroir entre les « communautés » et l’extrême-droite est certainement caricatural mais le syndrome de la « libanisation » a fâcheusement tendance à déborder le champ politique et à envahir l’ensemble de la vie intellectuelle. Lorsque tel ou tel intellectuel explique les idées de Durkheim, de Freud ou de Wittgenstein par leur identité juive, il supprime du même coup la possibilité pour un auteur de se définir autrement que par rapport à son identité ethnique et de faire valoir son appartenance de plein droit à l’histoire de la pensée humaine. Toute explication du destin d’un individu par l’histoire ou par la sociologie est courte. Comme le disait Sartre, « Si Paul Valéry est un petit bourgeois, tous les petits bourgeois ne sont pas Paul Valéry ». La crise des sciences sociales d’aujourd’hui est une crise de l’explication sociologique au sens où le modèle narratif eschatologique qui a été le nôtre pendant longtemps s’est effondré. Cet effondrement est sans doute en grande partie dû aux événements d’Europe de l’Est qui loin de traduire uniquement la faillite du socialisme réel, signifient également la fin des théories socialistes et en particulier du marxisme. Si le capitalisme est la vérité indépassable de notre temps alors il n’y a plus de début (communauté), de milieu (société) ni de fin (communauté) de l’histoire, plus de récit qui donne forme aux théories du socius. Alors le social se dilue et il devient difficile de le penser autrement qu’en termes interactionnistes.

15Cependant l’interactionnisme n’est lui-même pas à l’abri de tout présupposé ethniciste ou communautariste. Comme toute sociologie, cette théorie est métonymique : elle suppose une ethnologie implicite. Prenons par exemple deux citations tirées des travaux de J. Gumperz. A côté d’énoncés auxquels l’anthropologue peut souscrire sans l’ombre d’une difficulté (I), il en est d’autres qui portent la marque du culturalisme et qui de ce fait suscitent notre réserve (II) :

(I) « La premisse sur laquelle se fonde notre analyse des processus de négociation est commune à tous les courants d’analyse conversationnelle ; elle énonce que l’interaction verbale est une activité de coopération nécessitant une coordination active de mouvement de la part d’au moins deux participants ; quelles que soient l’action, l’interprétation ou l’information produites, celles-ci ne dépendent pas de manière univoque de signes verbaux et non verbaux, mais se constituent au cours de cet échange interactif organisé en séquences » (Gumperz, 1989b : 126).
(II) « Dans notre vie quotidienne, nous dépendons de plus en plus des services publics et de la coopération avec des gens qui ne partagent pas forcément notre culture. Or des difficultés particulières naissent dès lors que des individus d’origines culturelles différentes s’engagent dans des événements de langages publics, qu’il s’agisse de réunions de commission, d’un entretien, de situations d’embauche ou de toute autre situation d’interaction verbale finalisée » (Gumperz, 1989a : 8).

16Ne faut-il pas alors se demander si l’ensemble des sciences sociales, hormis l’individualisme méthodologique, ne prend pas appui sur un ethnicisme diffus ? Même dans les sociologies qui consacrent l’émergence de l’individu à l’époque moderne (L. Dumont, J. Gumperz, E. Goffman), il subsiste, dès lors qu’il s’agit de sociétés des « autres » un référent holiste ou communautariste. Aucune sociologie - mais peut-être serait-ce une contradiction dans les termes ? - ne donne la priorité à l’individu quel que soit le type de société concerné. Pourtant la seule façon d’échapper au racisme ordinaire est de mettre l’individu au point de départ de toute réflexion sur le socius. Toute sociologie - dans la mesure où elle rabat le social sur l’individu - peut conduire à une forme d’assignation identitaire et partant à une forme élémentaire de racisme. Même la sociologie des classes sociales n’échappe pas totalement à ce travers puisque, comme on le sait, la problématique des classes sociales chez les historiens du 19ème siècle (A. Thierry, Guizot) tire son origine de la théorie des races.

Le racisme et la construction de la différence

17Face au naturalisme sociologique qui verrait dans la transgression d’un quelconque seuil de tolérance la source du racisme moderne, il faut mettre l’accent sur la production différentielle de l’Autre en fonction des périodes et des situations sociales considérées. Comme l’a montré Noiriel dans un ouvrage déjà cité, en France jusque vers les années 1870, comme du reste dans la plupart des sociétés « traditionnelles », la conception de l’étranger est floue. L’étranger ne commence à faire l’objet d’une assignation identitaire qu’avec la mise en place de deux instances de contrôle majeures : la carte d’identité et le Code Civil. La question de l’identité individuelle et collective est donc liée de façon étroite au fichage et à l’existence d’un État bureaucratique lettré. Plus l’identité est fixée et plus la production de l’étranger est intense. C’est dans les situations de crise sociale, économique, morale, politique ou religieuse que l’étranger comme catégorie assignée s’épanouit particulièrement et il est aisé, de ce point de vue, de mettre en relation les phénomènes d’exacerbation identitaire avec quelques-uns des événements majeurs de notre histoire nationale (Lequin, 1988). La crise que nous vivons actuellement n’est pas tant marquée par le chômage que par l’implosion des frontières nationales, implosion liée elle-même à la construction de l’Europe et à la mondialisation de l’économie. On peut ainsi faire l’hypothèse que la transnationalisation de la politique et de l’économie provoque une crispation identitaire et une modification des référents négatifs. S’il faut toujours un Autre pour se définir soi-même, la nature de cet Autre varie et, dans la conjoncture actuelle, c’est la disparition des ennemis traditionnels qui entraîne l’apparition d’un nationalisme interne. Dans des situations traditionnelles, la « chaîne de sociétés » fournit le schème d’assignation mais lorsque celle-ci est englobée dans un ensemble supranational, les divisions internes deviennent le support des référents négatifs. A la lutte de classes qui aurait pu fournir une matrice de remplacement s’est substitué une lutte des nationaux contre les étrangers. Le Front national devient ainsi le parti des Français contre les allogènes. Cette situation profite au Parti socialiste qui a tout intérêt à se présenter comme le seul rempart contre le Front national. Mais cette position est dangereuse car dès lors il devient difficile de conserver une légitimité politique en apparaissant comme le parti de l’étranger (droit de vote aux immigrés).

18Comment reconstruire une identité politique qui ne soit pas fondée sur la classe sociale ? Si les citoyennetés supranationales sont encore à inventer, dans le cadre de la construction de l’Europe, la réunification de l’Allemagne bouleverse les rapports de force et introduit une donnée radicalement nouvelle. Une coalition européenne anti-allemande regroupant la France, l’Angleterre et l’URSS n’est-elle pas en train de se construire ? Peut-être serait-ce une solution à l’émergence de l’« ennemi intérieur » ?

Bibliographie

Références bibliographiques

Amselle (J.-L.), 1990a, Logiques métisses. Paris : Payot.

Amselle (J.-L.) 1990b, Peut-on penser sans classer ? Libération, numéro du 24 avril 1990.

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Dakhlia (J.), 1990, L’Oubli de la cité. Paris: La Découverte.

Clifford (J.), 1988, The Predicament of Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Geertz (C.), 1988, Works and Lives. Cambridge : Polity Press.

Gumperz (J.), 1989a, Engager la conversation. Paris : Minuit.

Gumperz (J.), 1989b, Cadrer et comprendre. Une politique de la conversation. In (I. Joseph, éd.) le Parler frais d’Erving Goffman. Paris : Minuit, p. 123-154.

Latour (B.), & Woolgar (S.), 1988, La Vie de laboratoire. Paris : La Découverte.

Lequin (Y.), (éd.) 1988, La Mosaïque France. Paris : Larousse.

Nisbet (R.), 1984, la Tradition sociologique. Paris : PUF.

Noiriel (G.), 1988, Le Creuset français. Paris : Seuil.

Notes de fin

* Centre d’Études Africaines, EHESS, PARIS

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1992

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