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Les institutions traditionnelles dans le monde arabe

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Hervé Bleuchot

Les confréries religieuses et leurs partis au Soudan : évolution ou mutation ?

Hervé Bleuchot

Texte intégral

  • * Chargé de recherche au cnrs (iremam).

1Note portant sur l’auteur*

Introduction

2Au Soudan, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, des confréries religieuses créèrent des partis politiques, phénomène pour le moins surprenant, même en islam.

  • 1 Warburg (G.R.), « From Ansar to Umma : sectarian politics in the Sudan », Asian and African Studie (...)

3On a donné deux explications principales à propos de ce passage de la confrérie au parti politique. La première se fonde sur la spécificité de l’islam soudanais ; la seconde invoque surtout les circonstances politiques. Ces deux explications, qui se complètent, ont été avancées par Gabriel Warburg et Nicole Grandin1. Il faut d’abord les rappeler, car elles sont peu contestables.

La spécificité de l’islam soudanais

  • 2 Trimingham (J. Spencer), Islam in the Sudan, Londres, Frank Cass, 1944, rééd. 1983, 280 p. ; Hassa (...)
  • 3 Grandin (N.), « Les turuq au Soudan, dans la corne de l’Afrique et en Afrique orientale », in Les (...)

4L’islam n’a pénétré au Soudan que tardivement. Il est vrai que certaines zones de Nubie ou des bords de la mer Rouge ont été touchées par l’islam très tôt2, mais la véritable islamisation n’a commencé qu’avec l’arrivée des confréries Qadiriya (qādirīya) et Chadhiliya (chādhīlīya), au début des temps modernes. A cette époque, les confréries constituaient les seules forces vives de l’islam. Elles se sentaient responsables de sa propagation et de sa maintenance. Ainsi l’islam soudanais fut un islam confrérique. On n’y trouvait pas, comme à l’époque classique, un islam officiel, gouvernemental, orthodoxe et légaliste, essayant de refouler le soufisme à la marge. Nicole Grandin le remarque, aux xvie-xviiie siècles, il y avait longtemps que le conflit entre les ulémas et les soufis s’était apaisé. C’est pourquoi les soufis soudanais se chargèrent le plus souvent d’enseigner le fiqh (droit musulman) : le cursus des écoles soufies comprenait un cycle consacré au Coran, un cycle consacré au fiqh et à la Sunna, et un cycle consacré aux sciences mystiques3.

5Politiquement, les confréries étaient à la fois proches du pouvoir et du peuple ; elles servaient d’intermédiaires, de relais entre les deux. Quand le pouvoir du royaume des Funj entra en pleine décadence au xviiie siècle, le rôle des confréries s’accrut, et leur part dans la vie politique et sociale devint essentielle. La colonisation du Soudan par les Turco-Égyptiens, de 1820 jusqu’en 1881, ne changea guère les choses. Les confréries restèrent ce qu’elles étaient, l’ossature même de l’islam soudanais. Les ulémas et cadis amenés par l’Egypte ne jouèrent qu’un rôle marginal, qui n’allait pas au-delà des grands centres urbains. Pendant tout le xixe siècle, de nouvelles confréries continuèrent à s’installer au Soudan, venant d’Arabie le plus souvent, mais aussi d’Égypte, et elles prirent leur place dans le jeu politique de l’époque : les chefs de confréries, comme les chefs de tribus, faisaient partie des notables, et on ne pouvait gouverner sans eux. Ce sont surtout les notables de la Mirghaniya (mirghānīya, dite aussi Khatmiya, khatmīya) qui tinrent ce rôle d’intermédiaires à cette époque.

6Mais une confrérie d’un type particulier, la Mahdiya (mahdīya), s’empara subitement du pays de 1881 à 1885. Elle balaya les Égyptiens et de ce fait brisa le pouvoir de la Mirghaniya. Elle fonda un pouvoir nouveau de caractère théocratique. Reconquis en 1896-1899 par les Anglo-Égyptiens, le Soudan ne vit pas pour autant disparaître ses confréries. Le pouvoir colonial dut composer avec la Khatmiya, cela avant même d’entreprendre sa conquête, et, à partir de 1914, avec la Mahdiya. Le « Board of Ulama », qu’il créa en 1902, ne joua aucun rôle, ni politique, ni même religieux.

  • 4 L’Union de la Khatmiya ne joua qu’un rôle mineur au début, mais elle forma les cadres du puissant (...)

7Entre les deux guerres, les deux confréries rivalisèrent pour avoir l’oreille du maître britannique, le dévouement du peuple et le contrôle des premiers organes politiques comme le Congrès des diplômés ou, en 1943, le Conseil consultatif. En 1945, la Mahdiya et la Khatmiya donnèrent naissance à des partis politiques rivaux, respectivement l’Umma et l’Union de la Khatmiya4, moyens nouveaux pour le même objectif, servir d’intermédiaire entre le pouvoir et la population. Ainsi cette explication souligne que les relations entre l’islam et l’Etat ne pouvaient passer que par les confréries, étant donné la spécificité de l’islam soudanais.

L’explication historique

8Elle constitue le prolongement de la précédente. Les historiens entrent dans le détail de l’histoire politique des confréries et mettent en relief leurs relations avec les différents pouvoirs (turco-égyptien, mahdiste, anglais). Ils évoquent surtout la naissance et le développement du sentiment nationaliste dans une nouvelle couche de la société, l’élite cultivée. Le rôle futur de cette élite étant prévisible, les confréries se virent contraintes de chercher à contrôler le Congrès des diplômés. Par la suite, elles durent offrir à ceux qu’elles ralliaient des structures d’accueil modernes, c’est-à-dire des partis. La création de partis était d’autant plus nécessaire que le colonisateur, cherchant à répondre aux aspirations nationalistes, faisait appel de plus en plus souvent à des élections (partielles), tantôt pour certaines municipalités, tantôt pour le Conseil consultatif (1943) et plus tard, en 1948, pour l’Assemblée législative.

9En évoquant la succession des événements dans le combat politique quotidien, les historiens montrent le côté logique et inévitable de la création de ces différents partis, qui concrétisaient, en direction des couches nouvelles, la rivalité entre la Khatmiya et la Mahdiya. L’explication ainsi donnée nous renvoie à notre propre expérience de la vie politique. A la place des chefs de confréries nous aurions fait comme eux, car ils ne pouvaient faire autrement dans cette situation, pour conserver leur influence. Les historiens font appel à notre intuition des faits et causes et nous invitent ainsi à comprendre d’instinct la nécessité de certaines décisions. Mais ils nous ont laissé la possibilité de prolonger leurs travaux par une réflexion sociologique.

10Notre analyse se centrera autour de deux questions qui correspondent à nos deux parties. La première question est de savoir pourquoi ces deux confréries seulement ont donné naissance à des partis politiques et non pas les autres - qui sont au nombre d’une dizaine. Peut-on déceler certaines caractéristiques qui distingueraient ces deux confréries des autres et qui nous permettraient de pointer les raisons qui ont amené ces groupements mystiques à déboucher dans l’arène électorale ?

11La seconde question portera sur la signification que l’on pourrait donner à cet ensemble nouveau confrérie/parti. Cette institution à deux têtes témoigne-t-elle d’une véritable mutation de l’institution traditionnelle ou n’est-elle qu’un ravalement superficiel, une façade moderne masquant une structure d’un autre siècle ? Ne marque-t-elle pas un changement de mentalité, une vitalité inattendue dans une institution traditionnelle ? Ou au contraire signale-t-elle la perversion de la démocratie par un esprit de secte réactionnaire ?

Pourquoi la Khatmiya et la Mahdiya ?

12Nous chercherons dans cette partie à rationaliser cette compréhension intuitive développée par les historiens en répondant à un questionnement qui puisse mettre en évidence des facteurs, et conduire à une explication sociologique. Évidemment cette démarche s’appuie sur la recherche historique, qui la précède et la justifie.

13La question pourrait recevoir une réponse simple et immédiate : parce que ce sont les confréries les plus puissantes, celles qui dominaient l’islam soudanais. Si le contenu de la réponse est incontestable, elle ne répond pourtant pas vraiment à la question, surtout si l’on se souvient que les partis politiques soudanais furent très nombreux dès 1945 et qu’ils ont continué à pulluler. Des dizaines de groupuscules sont nés, se sont fondus, divisés, recomposés, redivisés... Ce foisonnement pouvait donner sa chance aux confréries secondaires et la question demeure, pourquoi la Mahdiya et la Khatmiya et pas les autres ?

  • 5 L’hypothèse n’est pas assez forte pour songer à investir dans une micro-sociologie générale du Sou (...)

14D’autres réponses inadéquates consistent à dire que cette naissance des partis est due à la colonisation ou encore à la naissance d’une élite cultivée nationaliste, etc. Toutes les confréries ont subi la colonisation et toutes ont été en contact avec des éléments cultivés. Ces facteurs doivent être considérés comme agissant également sur toutes, même si l’on peut supposer que dans le détail certaines ont été plus ou moins en contact avec les Anglais, les Égyptiens ou les Soudanais cultivés5.

15Une autre réponse moins inadéquate est de dire que seules les confréries revivalistes ont fondées un parti. Le fait est exact. Mais pourquoi toutes les confréries revivalistes (par exemple la Tijaniya, bien représentée au Soudan) n’ont pas fondé un parti ? Ce type de réponse nous rapproche de la solution : c’est dans les caractéristiques internes aux confréries qu’il faut chercher les raisons de la naissance de ces partis.

16Nous pensons en effet que la solution du problème posé se trouve dans une sociologie différentielle des confréries. L’hypothèse est celle-ci : les confréries soudanaises sont de nature différentes et c’est cela qui a poussé deux d’entre elles à entrer dans le jeu politique.

17Tout naturellement cette hypothèse impose deux étapes à la démarche. La première est qu’il convient d’approfondir ce concept de « nature d’une confrérie », qui n’est qu’une approximation, et lui substituer une batterie de critères plus précis et plus maniables. On pourra seulement, dans la seconde étape, confronter les différentes confréries à ces critères.

De la « nature » aux critères

  • 6 C’est ainsi qu’il faut interpréter, je crois, la structure économique des confréries. Comme l’a mo (...)

18Comment pourrait-on avoir une idée de la nature d’une confrérie en général ? On pourrait la définir comme une fraternité à base mystique d’abord, mais aussi comme une entreprise économique commune6, une association politique, un club ayant des fonctions sociales, culturelles et de loisirs. La confrérie donne une identité qui complète et module pour l’individu l’identité religieuse trop vaste de l’islam, et l’identité ethnico-familiale trop bornée à l’horizon matériel. Elle fait ainsi place au mérite de l’individu : chacun peut y trouver une chance de promotion, sans compter l’amour de Dieu qui reste l’essentiel. Selon que les unes ou les autres de ces fonctions seront accentuées, on aura différents types de confréries.

  • 7 La remontée de la Mahdiya pourtant écrasée et ruinée par l’armée anglo-égyptienne en 1898, ne s’ex (...)
  • 8 Les anṣār, littéralement « ceux qui aident à la victoire », sont primitivement les habitants de Mé (...)
  • 9 Les aqṭāb (sg qoṭb), littéralement « pôles », sont les grandes figures mystiques dont la sainteté (...)
  • 10 Vêtement frappé de grandes pièces noires carrées et qui constituait le signe distinctif des partis (...)

19En assurant ces multiples fonctions, la confrérie devient une puissance. Une masse d’adhérents, en nombre considérable souvent, cherchant à profiter des retombées de la baraka du chaykh, constitue le capital essentiel de la confrérie7, un capital qui fait boule de neige si les biens spirituels qu’elle distribue sont considérables. Le Mahdi Muhammad Ahmad ne lésinait pas sur les biens spirituels : il ne promit pas seulement le paradis aux anṣār8 qui faisaient le jihād à ses côtés, mais encore le statut spirituel de qoṭb9, rien de moins, c’est-à-dire la même sainteté que celle d’Abd al Qadir al Jilani. D’un seul geste, en revêtant sa jibba10, le musulman sautait toutes les étapes de la voie spirituelle...

  • 11 Il y a toute une discussion sur la validité des concepts d’orthodoxie et d’islam populaire. Nous l (...)

20A cette masse dévouée, les premiers fondateurs de confréries avaient donné un but, le plus noble qui soit, la conquête de l’amour de Dieu. La Qadiriya par exemple faisait passer ce but avant tout autre. Pour le reste elle était laxiste : les liens avec la maison-mère de Bagdad pouvaient être distendus, les filiales pouvaient adopter des usages locaux, utiliser des tambours pour les séances de dhikr... D’autres comme la Chadhiliya se firent plus exigeantes sur certains points (l’orthodoxie11, l’initiation) et se relâchèrent sur d’autres (l’ascétisme) ce qui lui permit un certain succès auprès des intellectuels, plus intransigeants en paroles et plus douillets que les paysans.

21La nature de la confrérie dépend donc des règles et traditions voulues par son fondateur. Il n’existe pas dans la charī’a de règles concernant les confréries. La loi islamique est en effet l’œuvre des ulémas de l’époque abbasside, ulémas contempteurs des rares soufis de l’époque. La charī’a est restée figée dans son corpus et a été incapable de s’adjoindre un corps de règles visant les institutions postérieures comme les corporations ou les confréries. En fait, chaque confrérie a sa réglementation qui s’exprime dans un langage non juridique mais mystique, principalement dans les écrits du fondateur. Ces textes, autant que la tradition orale des secrets de la confrérie, lui donnent un visage qui explique son engagement ultérieur.

22Peut-on vérifier cette hypothèse pour le Soudan et expliquer la naissance des partis politiques religieux en soulignant la différence entre la Khatmiya et la Mahdiya d’une part et les autres d’autre part ? Le cas de la Mahdiya est le plus clair. Son engagement politique a été le plus constant et le plus net. L’analyse de ce cas va nous aider à mettre en évidence les critères d’analyses que nous recherchons.

  • 12 Pour une synthèse de la vision actuelle de Sadiq al Mahdi, voir Bleuchot (H.), « Islam, droit péna (...)

23Quoique son fondateur soit un pur produit de l’enseignement confrérique, puisque Muhammad Ahmad al Donqolawi était un membre de la Sammaniya (sammānīya), élève de différents soufis, et qu’il ne renia jamais les aqṭāb du soufisme qui furent toujours présents à côté du Prophète dans ses visions périodiques, la Mahdiya ne se disait pas une confrérie, mais au contraire la fin des confréries. Le Mahdi attendu à la fin des temps ne saurait être dépassé par d’autres figures saintes. Pour Sadiq al Mahdi, la Mahdiya est la synthèse des courants confrériques antérieurs autant que des mouvements réformistes12. Cette prétention de la confrérie à être définitive, cette « définitivité », l’amena à vouloir le ralliement et la disparition des autres mouvements religieux, ce qui bien évidemment conduisit à un prosélytisme musclé et à une certaine intolérance. Dans cette première phase, la Mahdiya prônait la guerre sainte contre tous ses adversaires musulmans ou non, turcs ou soudanais. L’agglomération qui fut le berceau de la Mirghaniya fut ainsi détruite, puisque la confrérie rivale refusait de se rallier à la foi mahdiste.

24Identifié comme le Mahdi eschatologique, Muhammad Ahmad pouvait prétendre être le maître absolu pour ses adeptes, et, effectivement, toutes les questions d’importance convergeaient vers lui. Dès le début, la Mahdiya fut un mouvement fortement centralisé. Le maître installa vite une administration, une bureaucratie qui contrôla à la fois le mouvement, les territoires conquis et bientôt l’État soudanais.

25Si, à la mort du Mahdi (1885), le pouvoir ne passa pas à un de ses descendants, mais au khalifa Abdallahi qui fut tué en 1899 dans la dernière bataille de l’État mahdiste, la succession familiale devint la règle de fait par la suite. On vit ainsi se succéder à la tête de la confrérie pendant la colonisation et après l’indépendance (1956) : Abd ar Rahman (ob. 1959), fils du Mahdi ; puis Siddiq (ob. 1961), fils d’Abd ar Rahman ; puis al Hadi (ob. 1970), frère du précédent et actuellement Sadiq, fils de Siddiq. Le mouvement renouait ainsi avec la règle héréditaire qui est celle de la quasi-totalité des confréries, car, selon l’opinion populaire, la baraka est héréditaire. Malgré ses dires, la Mahdiya est une affaire dynastique.

26A ces trois caractères de la Mahdiya (définitive, centralisée, dynastique), il faut en ajouter deux autres : la Mahdiya est ambitieuse sur le plan politique et elle est aussi populiste.

  • 13 Daly (M. W.), Empire on the Nile, The Anglo-Egyptian Sudan, 1898-1934, Cambridge University Press, (...)
  • 14 Holt (P.M.), The Mahdist State in the Sudan, 1881-1899, Oxford, 1958, 295 p.
  • 15 Al Mahdi (Sadiq), Ils te demandent sur la Mahdiya, Khartoum, 1975, 254 p. (en arabe).

27L’ambition politique est le caractère le plus évident : le Mahdi lança une guerre sainte et fonda un État théocratique. Son fils Abd ar Rahman, partant d’une situation désespérée, réussit à reconstituer le mahdisme et à concurrencer la Khatmiya dans son rôle de relais entre le pouvoir colonial et le peuple. Les Anglais eurent toujours des réticences envers la Mahdiya13 car tout le monde comprenait bien que ses ambitions politiques ne se bornaient pas là. Après l’indépendance, la Mahdiya, à travers le parti Umma, ne cessa pas de chercher à prendre ou à conserver le pouvoir. Cette ambition politique est immense : le Mahdi voulait ouvertement conquérir le monde et le khalifa Abdallahi a tenté l’aventure14. Par la suite, sous la colonisation, le concept de jihād, jusqu’ici interprété dans son sens guerrier, fut interprété dans son sens spirituel de grand jihād contre les passions et les démons intérieurs à l’homme. Mais le sens premier du mot n’est jamais exclu, même par Sadiq al Mahdi15.

28Ce caractère oppose bien sûr la Mahdiya aux confréries mystiques pour qui l’amour divin est le but essentiel. Et on peut ajouter un autre trait à la Mahdiya : l’aspect séculier de ses objectifs et de son activité. En distribuant largement les biens spirituels à ceux qui revêtaient la jibba, le Mahdi excluait en fait la préoccupation mystique. La Mahdiya ne se chargea jamais d’enseigner la voie soufie, et ses pratiques religieuses se bornèrent aux cinq prières canoniques et à la récitation quotidienne du rātib, une longue prière composée par le Mahdi. Cet aspect séculier de son activité conduisit évidemment sans rupture à la fondation de journaux puis d’un parti politique.

  • 16 Toutefois le pèlerinage à Omdurman, au tombeau du Mahdi, ainsi qu’à l’île d’Aba font partie des us (...)
  • 17 Voir note 11 sur cet emploi des termes « orthodoxe » et « populaire ».

29Le dernier point à souligner est le populisme du mahdisme. On veut désigner par là deux idées. La première est que la Mahdiya n’est pas élitiste : on y entre facilement, moyennant une bay’a d’obéissance et la promesse de réciter le rātib, et non à l’issue d’une initiation compliquée, comme dans certaines confréries. Ce n’est pas dire que la Mahdiya admette les pratiques populaires plus ou moins orthodoxes de certaines confréries (usage de tambours, danses, vénération des saints, etc.)16. La seconde idée est que les responsables de la Mahdiya n’ont jamais lésiné pour venir en aide aux nécessiteux. Abd ar Rahman fut célèbre pour sa générosité. Ainsi la connotation idéologique du terme « populisme » convient bien, tandis que le terme « populaire », faisant référence à l’idée d’islam populaire non orthodoxe n’était pas adéquat ici17. On réserve ce terme au contraire pour caractériser les confréries qui font une large place aux traditions locales, voire aux superstitions.

  • 18 Elle perd un point car la succession dynastique n’est pas admise en théorie mais seulement en fait

30La réflexion sur la Mahdiya nous a donc amené à mettre en évidence six caractères fondamentaux, couleurs essentielles du portrait de la confrérie la plus politisée et la plus ambitieuse. Ces caractères ont-ils la même importance ? Certainement pas et il est probable qu’il faille donner un peu plus de poids à l’ambition politique et à la centralisation. On peut alors, en donnant une note sur 4 à ces deux critères et une note sur 3 aux quatre autres, aboutir à une note sur 20. La Mahdiya aurait donc un 19/2018, représentant le degré le plus fort d’un mouvement religieux tendu vers un objectif politique (voir le tableau, ligne Mahdiya).

Essai d’appréciation des facteurs poussant à la création des partis politiques dans les confréries

Essai d’appréciation des facteurs poussant à la création des partis politiques dans les confréries

31Nous ne sommes pas dupes évidemment de la certitude que donnent ces chiffres. Ils permettent seulement de clarifier la discussion. Il ne faut pas leur en demander plus.

32Reste donc à confronter ce que nous savons des différentes confréries à ce questionnaire.

Les confréries mystiques du xve au xixe siècle

  • 19 Trimingham (J. Spencer), Islam in the Sudan, Londres, Frank Cass, 1944, rééd. 1983, 280 p. ; Grand (...)

33On a déjà évoqué la Qadiriya19. C’est une confrérie populaire, bien implantée au Soudan depuis le xviie siècle. On constate tout d’abord qu’elle ne se prétend pas la dernière confrérie : c’est au contraire la première connue du monde musulman, la mère de toutes les autres. Il est même possible de se réclamer de la confrérie ou de son patron Abd al Qadir al Jilani (ob. 1166) sans être passé par l’ordre. Ensuite son organisation est très lâche, et la plupart des zaouias de la Qadiriya sont indépendantes les unes des autres, surtout au Soudan. Si le principe de succession héréditaire est admis comme dans la plupart des confréries, on ne trouve pas chez elle une famille, une dynastie à laquelle le sort de tous les établissements serait lié. Elle n’a aucun but terrestre, mais au contraire elle met l’accent sur son but mystique. Chez elle, on pratique le dhikr plusieurs fois par semaine. Dans de telles conditions, aucun chef charismatique n’était susceptible de l’unifier et de la mener dans un combat politique. Cette idée eût été tout à fait contraire à l’esprit libéral et tolérant de la confrérie. Enfin, vis-à-vis du dernier critère, le populisme, la confrérie, qui n’est pas élitiste, qui fait une place très importante aux traditions populaires et se soucie beaucoup des besoins de ses membres, peut recevoir une note forte sans que cela change beaucoup sa note globale (voir tableau).

  • 20 Mêmes références qu’à la note 19.

34La Chadhiliya20 est aussi une confrérie ancienne. L’idée d’être la dernière des confréries lui est étrangère et elle permet la double appartenance. La confrérie n’est pas non plus un ordre centralisé. Ses adhérents continuent leurs activités habituelles et ont peu de liens entre eux. Ils méprisent le monde dans l’adversité comme dans la prospérité et doivent se résigner à la volonté de Dieu dans les petites comme dans les grandes choses. L’adhésion stricte de la Chadhiliya à l’orthodoxie et la rigueur de l’initiation qu’elle exige la mettent à l’écart des masses populaires. On comprend dès lors que la voie politique, la propagande, la conduite des masses soit tout à fait contraire à son esprit.

  • 21 Mêmes références qu’à la note 19. Ajouter Daly (M. W.) (ed), Al Majdhubiyya and Al Mikashfiyya : t (...)
  • 22 Revivalisme puisé auprès de Ahmed B. Badis (ob. 1837) qui était réfugié auprès des wahhabites dans (...)

35La Majdhubiya (majdhūbīya)21, à l’inverse des précédentes, est une confrérie d’origine soudanaise. Elle avait disparu au moment de la floraison des partis en 1945, mais son cas est intéressant, car il permet de vérifier la pertinence de nos facteurs. La Majdhubiya était à l’origine une branche de la Qadiriya qui se stabilisa, à partir du xviiie siècle, autour d’une famille, appelée Majdhub. Elle a fondé et entretenu un centre actif, notamment par son enseignement, à ad Damer. Le petit ensemble était centralisé, populiste et avait une certaine propension à s’occuper de politique. La confrérie prit le parti de la révolte du mak Nimr en 1823, ce qui lui valut d’être détruite par les troupes égyptiennes. Elle fut revivifiée par son chaykh Muhammad al Majdhub b. Qamar ad Dine (ob. 1832) dans un esprit chadhili et en même temps revivaliste22, ce qui lui fit perdre beaucoup de son audience populaire. L’ordre ne put jamais être centralisé et unifié, et les trois branches de la famille (Aminhab, Ahmadab et Naqarab) s’opposèrent à propos de la collaboration avec les Turco-Égyptiens. Dans l’enseignement de la Majdhubiya, un Mahdi devait venir de l’ouest. C’est pourquoi la confrérie se rallia à la Mahdiya (les Naqarab quoique « quiétistes », avec empressement, les autres branches avec des réticences) et fut absorbée par elle. On voit donc par l’exemple de la Majdhubiya que la « définitivité » est un point important. Ici la confrérie attendait un Mahdi, elle se disait donc « non définitive », et ne pouvait que disparaître s’il s’en présentait un. La famille Majdhub, divisée, ne put non plus maintenir l’identité d’un ordre mal centralisé. L’aspect populiste de la branche Naqarab (surtout dans l’est soudanais) fut tempéré par sa tendance quiétiste, tandis que l’ambition politique des deux autres branches (à ad Damer) était amoindrie par leur aspect élitiste.

  • 23 Grandin, op. cit., Trimingham, op. cit.

36La Sammaniya23 eut un sort comparable. C’est une confrérie fortement marquée par le mouvement revivaliste. En 1823, à la mort de son khalifa Ahmad at Tayyib, elle éclata en deux branches rivales et opposées politiquement. L’ordre croyait qu’il représentait la fin des confréries mais en même temps il attendait la venue du Mahdi et, qui plus est, que ce Mahdi serait formé par la Sammaniya elle-même. Et c’est bien ce qui arriva. A Tabat, le chaykh Muhammad Charif b. an Nur ad Da’im eut un élève, un certain Muhammad Ahmad, qui le quitta un jour de 1878. Le disciple reprochait au maître sa tiédeur. Il se rendit auprès du chaykh de la branche rivale, al Qurachi wad az Zayn, à at Tayyiba, près de Messallamiya. Là, son rigorisme commença à être remarqué. Quand Muhammad Ahmad se proclama le Mahdi attendu (1881), il disposa immédiatement d’un noyau de fidèles, convaincus que la Mahdiya était bien la fin des confréries, hostiles au pouvoir turc, prêts à combattre ceux de la branche rivale, dont l’ascétisme était ramolli et qui se compromettaient avec l’occupant.

  • 24 Abu Hasabu (Afaf Abdelmejid), Factional conflict in the Sudanese Nationalist Movement (1918-1948), (...)
  • 25 Trimingham, op. cit., Grandin, op. cit.

37La Sammaniya eut, au sein même de la Mahdiya, un rejeton en la confrérie Hindiya (hindīya)24 qui naquit aux environs de 1900. La Hindiya est la confrérie qu’on oublie toujours de citer mais qui accompagne et appuie presque toujours la Mahdiya à l’époque anglaise25. C’est une confrérie qui est née parce que la baraka de son fondateur, Charif Yusuf al Hindi, s’est imposée à Abd ar Rahman al Mahdi lui-même. Établie à Khartoum, la confrérie était très centralisée et resta toujours l’affaire de la famille al Hindi. On ne sait si elle se présentait comme définitive. Il est probable que non. On lui donne la note 0-3, signe de notre incertitude.

38La Hindiya sut gagner en milieu populaire à Khartoum mais elle est donnée comme déclinante en 1942 par Trimingham. Toutefois, les caractères poussant à la création d’un parti sont nombreux et il n’est pas étonnant qu’elle ait participé à la vie politique. Sa faible dimension cependant le condamnait à chercher des alliances. Le chaykh Siddiq Yusuf al Hindi (ob. 1982) participa à la création du DUP (Democratic Unionist Party) en 1968 et fut un des membres les plus actifs de l’opposition au régime de Numeiri (Gaafar an Numayri) (1969-1985). Selon N. Grandin cet engagement a conduit plus que tout autre chose à la disparition de la confrérie.

  • 26 Trimingham op. cit., DALY, op. cit., mais surtout les travaux de Grandin (N.), « Sayyid Muhammad U (...)

39La Mirghaniya26 est la plus grande confrérie après la Mahdiya, sa rivale, et l’obstacle essentiel qui a empêché la Mahdiya de contrôler le Soudan à l’indépendance. C’est une confrérie revivaliste, fondée au Soudan au début du xixe siècle. Muhammad Uthman al Mirghani (ob. 1853) était un élève d’Ahmad b. Idris (ob. 1837) et le rival à La Mecque de son condisciple Muhammad b. Ali as Sanusi (ob. 1859). C’est surtout al Hassan al Mirghani (ob. 1869) qui répandit l’ordre, devenu la Mirghaniya, au Soudan, et il est d’ailleurs plus révéré que son père, le fondateur de l’ordre.

  • 27 Grandin, « Turuq », op. cit., p. 179.

40La Mirghaniya se prétend la somme et la fin des confréries, c’est pourquoi elle s’appelle aussi la Khatmiya, « celle qui scelle ». L’affiliation à une autre confrérie est interdite. C’est une confrérie centralisée, gouvernée exclusivement par les descendants de la famille Mirghani qui portent successivement le titre de Sirr al khātim (le secret du sceau). Elle eut toutefois des problèmes de succession, et, en 1940, Trimingham la présentait comme divisée en quatre branches, trois au Soudan et la quatrième en Erythrée. Toutefois Ali al Mirghani (ob. 1967) sut s’imposer dans les années 1940-1960. Selon Nicole Grandin, «le but principal (de la confrérie) était l’accroissement de la puissance de l’ordre, la structure mise en place visant davantage à réunir un grand nombre d’adhérents que de faire progresser quelques disciples choisis dans la voie étroite de la connaissance mystique »27. L’ordre sut vite se faire apprécier du gouvernement turco-égyptien au xixe siècle. Son orthodoxie rassurait les ulémas et l’administration. Cette audience auprès du pouvoir, la facilité de l’initiation aussi, lui attira beaucoup de monde. Mais son ambition politique n’allait pas au-delà de ce rôle de relais entre le pouvoir et le peuple. La Mirghaniya conserve un aspect mystique important : elle ne brade pas les biens spirituels comme la Mahdiya.

41Quand éclata la révolte mahdiste, il était évident que la Mahdiya n’admettrait pas un brillant second. Il était aussi certain que la Khatmiya n’accepterait pas de se laisser diriger par ces vachers de l’Ouest se prétendant les égaux en sainteté des plus grands aqtāb. La lutte devint une lutte à mort. Le siège de la Khatmiya fut détruit en 1885 par des membres Hadendowa de la Majdhubiya ralliée au mahdisme. Après la bataille de Karari, en 1898, la Khatmiya revint avec les Anglo-Égyptiens, et le chaykh de l’époque, Ali al Mirghani, qui venait de succéder à son père Muhammad Uthman al Mirghani (ob. 1886), fut même décoré par les Anglo-Égyptiens pour sa participation active à la victoire. La Khatmiya avait de nouveau atteint son objectif politique limité : être le relais entre le pouvoir et le peuple. Si l’on fait le total de ses notes selon notre système, elle obtient, le score de 15 ou 16/20 ce qui la place comme rivale directe de la Mahdiya.

  • 28 En dehors de toutes les confréries que nous avons étudiées, il en existe encore une petite dizaine (...)
  • 29 Trimingham, op. cit.. Grandin, OP. cit., Shorter Encycl. of Islam et AL Karsani (Awad al Sid), « M (...)

42Il existe une autre confrérie intéressante, la Tijaniya (tijānyīa)28, qui a été analysée sous son rapport avec le nationalisme29. C’est une confrérie qui se prétend supérieure aux autres et un membre ne peut avoir une double affiliation. Elle a un rituel simple et l’initiation se borne à une bay’a d’obéissance. Elle est peu mystique, elle a du succès dans les milieux populaires. Cependant c’est une confrérie qui n’est pas centralisée et, au Soudan même, il existe plusieurs branches indépendantes. Des tentatives furent faites pour établir une certaine centralisation mais elles échouèrent, que l’initiative soit venue du Hedjaz ou du Soudan. Pour ce dernier, on note les tentatives de Sidi b. Umar, arrière-petit-fils du fondateur de l’ordre, et celle de Muhammad al Hafiz (ob. 1978), responsable de l’ordre en Egypte, qui, à la même époque (vers 1945-1955), tentèrent d’engager l’ordre soit du côté anglais, soit du côté égyptien. Mais la majeure partie des membres de la confrérie résista, parce que l’esprit de l’ordre était très libéral en politique, et surtout parce que ses chefs n’avaient rien d’autre à proposer qu’un ralliement soit à la tendance mahdiste (plutôt favorable aux Anglais), soit à la tendance mirghani (plutôt favorable aux Égyptiens). Toutes ces raisons ont fait que la Tijaniya n’a jamais créé son parti. Il est toutefois remarquable de constater la corrélation entre les tentatives de centralisation et les velléités d’engagement politique.

43A l’issue de cette analyse, revenons sur nos critères. Ceux qui apparaissent tout à fait importants sont les qualificatifs « centralisée », « dynastique », « définitive ». A l’inverse le caractère « populiste/populaire » ne joue qu’un rôle marginal car il est presque toujours présent. Enfin le critère (ambition) « politique » ne semble pas pertinent : n’est-ce pas plutôt une conséquence qu’une cause, cela même qu’on veut expliquer ? Nous avons fait un sous-total sans la ligne « politique » et les résultats restent inchangés. Si on a gardé toutefois ce critère ambigu, c’est pour son contraire, le degré de mysticisme. Il nous a semblé en définitive que c’était au départ, dans la pensée du fondateur de la confrérie, que le degré de mysticisme ou de sécularisation était fixé et qu’il restait un des éléments déterminant de la nature de la confrérie.

44Donc on pourra dire que les confréries qui formèrent des partis furent celles qui se présentaient comme définitives, celles qui étaient centralisées, dynastiques, plus politiques que mystiques et enfin populistes.

45Mais ces deux confréries, patronnant chacune un parti politique, avaient-elles effectué une véritable mutation ? ou avaient-elles subi un simple changement ? ou enfin n’avaient-elle que camouflé une stagnation ?

Mutation, évolution ou stagnation ?

  • 30 On ne s’intéresse plus qu’à la Mahdiya et à la Mirghaniya, puisqu’elles seules peuvent être consid (...)

46Il nous faut d’abord discuter le concept de mutation proposé comme problématique initiale. La mutation en biologie marque un véritable changement d’espèce. Il faudrait donc ici, pour qu’on puisse dire qu’il s’agit vraiment de « mutation d’une institution traditionnelle », que l’institution ne soit plus traditionnelle, mais autre, non traditionnelle, c’est-à-dire moderne. Or, ce n’est pas le cas puisque les deux30 confréries demeurent à côté de leurs partis, et que la modernité de ces partis est fort discutée, comme on va le voir. Le terme de mutation est donc inadéquat pour caractériser ce changement institutionnel.

47Dans cette nouvelle configuration institutionnelle, la confrérie et son parti restent très liés par des liens familiaux, financiers, idéologiques, etc. On a affaire à un tandem où il est souvent difficile de distinguer l’action de l’une ou de l’autre entité, car l’ensemble est dirigé par une unique hiérarchie familiale. C’est un monstre siamois à deux corps et à tête unique. Cette configuration est très nette dans le cas de la Mahdiya, moins pour celui de la Khatmiya car cette dernière soutient plutôt une nébuleuse qui s’exprime en plusieurs partis et tendances, seuls l’Ittihad al Khatmiya et le PDP (People Démocratie Party) pouvant être considérés comme directement inféodés à la confrérie.

48Mais si l’existence d’un changement institutionnel, d’un dédoublement, par lequel les confréries s’efforcent à la modernité politique, est incontestable, il faut bien sûr s’interroger sur sa véritable réalité, sur sa profondeur, sur sa signification. Sans prétendre apporter des réponses définitives, ni même seulement satisfaisantes, nous proposons ici deux groupes de rappels historiques et de réflexions : le premier s’interroge sur les résultats du travail politique de ces confréries/partis sous la colonisation et après l’indépendance, pour tenter de cerner avec plus de justesse l’action de ces « sectes », périodiquement dénoncées dans la littérature politique soudanaise - notamment après chaque coup d’État militaire. Le second porte sur leur capacité ou incapacité à évoluer idéologiquement, en particulier dans leurs rapports avec le mouvement islamiste.

Les résultats politiques

49Les résultats du travail politique de nos deux confréries ont été très contestés. On reproche à la Mahdiya d’avoir soutenu l’expérience coloniale de la « Native Policy », dont on ne peut pas dire que son objectif ait été progressiste. Elle a certes été favorable très tôt à l’indépendance du Soudan, mais en s’opposant aux nationalistes (en 1924) et aux unionistes (en 1946-1953), d’où le soupçon de complicité avec le colonisateur. Enfin et surtout on reproche à la Mahdiya de n’avoir pas su gouverner le pays après l’indépendance et d’être au premier chef responsable de l’impuissance de l’État pendant les périodes parlementaires (1953-1958 ; 1964-1969 ; 1985-1989).

50On fait des reproches similaires à la Khatmiya. Elle a aussi appuyé la « Native Policy ». Elle n’a soutenu les nationalistes qu’à contrecœur. Dès qu’elle l’a pu, elle a abandonné al Azhari, le chef de l’Achiqqa, puis du NUP (National Unionist Party, créé en 1953 dans l’euphorie anti-mahdiste). Elle a même fait alliance avec sa rivale de toujours pour l’abattre en 1956, après avoir provoqué l’éclatement du NUP et créé un parti plus étroitement soumis, le PDP. Rivale ou complice de la Mahdiya, elle a aussi une large part de responsabilité dans l’impuissance de l’État.

51Tous les auteurs ont dénoncé avec plus ou moins de vigueur le rôle néfaste de ces partis issus des confréries, surtout leur incapacité à s’entendre qui a provoqué trois coups d’États militaires (1958, 1969, 1989). Tous ont poursuivi la guerre civile, incapables qu’ils étaient de trouver une formule fédérale. Enfin ils auraient été plus ou moins les complices de la montée du Front islamique d’Hassan al Turabi - sur lequel nous allons revenir.

52Mais il est bien difficile de dire ce qui est positif ou ce qui marque un progrès en politique. Toutes les appréciations que nous avons rapportées sont ambiguës, contestables. Les historiens discutent encore sur l’impact réel de la « Native Policy ». Il est impossible de savoir si l’indépendance du Soudan, telle qu’elle s’est produite sous la houlette anglaise, était préférable à son union avec l’Egypte, autre colonisateur qui aurait été probablement moins facile à déloger. L’échec du parlementarisme n’est pas dû seulement aux partis issus de confréries, les autres ont leur part de responsabilité, ainsi que l’impatience de l’armée, la situation économique, la rébellion du Sud, le contexte international, etc. On a vilipendé aussi bien les ententes conclues entre les deux confréries que leurs mésententes. Quant à la guerre civile, les régimes militaires n’ont guère fait mieux : Abboud a soufflé sur le feu qui couvait, Numeiri a éteint puis rallumé l’incendie, et Umar al Bechir l’alimente toujours... Tout ce qu’on peut dire, c’est que les partis issus de confréries n’ont été ni meilleurs ni pires que les autres.

La capacité de changement

  • 31 Grandin (N.), « Traditions... », op. cit., in fine.

53Nicole Grandin écrit que les partis engendrés par les deux confréries « n’ont de parti politique que l’appellation et l’organisation matérielle ». Elle souligne qu’ils n’ont jamais été capables de « susciter une pensée politique moderne pouvant servir de programme et d’instrument de gouvernement ». Elle affirme surtout qu’en face des problèmes graves de l’islam contemporain, « les deux formations religieuses mères... ont accusé un total immobilisme dans la pensée religieuse »31.

  • 32 Ibrahim (Assam Ahmed), « Mahdist Risings against the Condominium Government in the Sudan, 1900-192 (...)

54Ce jugement sévère appelle quelques observations, d’abord à propos du passé de la Mahdiya. Les auteurs ont beaucoup insisté sur l’opération de récupération du mahdisme par le néo-mahdisme d’Abd ar Rahman et sur son importance politique et idéologique32. Il faudrait ensuite signaler l’impact économique de la Mahdiya et de la Khatmiya. On n’a pas manqué de louer le sens pratique d’Abd ar Rahman al Mahdi qui a créé une fortune avec pour seul capital un lopin de terre et le travail des anṣār. Il a su faire des achats de terres, des emprunts, introduire des méthodes nouvelles d’irrigation (motopompes), etc. La communication de Christian Delmet confirme l’existence de cette œuvre de modernisation des campagnes et qui se poursuit toujours. La Khatmiya a suivi la même voie avec beaucoup plus de discrétion encore que quand, en 1925, Sayyid Ali a pris des parts dans la Sudan Building and Agricultural Compagny, cela a provoqué des remous au sein du Gouvernement général et qu’il a été politiquement contraint de les revendre. Si les terres que la Khatmiya a obtenues du gouvernement (à Kassala, à Dongola) lui ont moins rapporté qu’à la Mahdiya, n’oublions pas que le recrutement mirghani se fait essentiellement en milieu urbain ou en milieu rural riche : signe de sa modernité et de son implication dans la vie économique. Sans approfondir, on peut dégager l’idée que les confréries étudiées ne constituent pas en tant que telles des freins au progrès de l’économie. Au contraire, elles ont été parfois et localement un facteur de développement, manifestant leur capacité d’adaptation à un nouveau contexte.

55Mais des changements importants, selon nous, ont eu lieu au tournant des années 1980 et 1990, au moment où la force des islamistes s’affirmait jusqu’à la prise du pouvoir par militaires interposés. Nicole Grandin écrit vers 1988 : elle ne pouvait voir dans certains événements qu’elle signale (comme les élections internes à la Mahdiya en 1987 - dont nous allons parler) la première manifestation claire d’une ligne de force nouvelle, celle qui pousse de plus en plus les deux formations religieuses à s’allier contre l’islamisme.

56Pour prendre toute la mesure de ce changement, il nous faut revenir sur l’histoire de ces dernières années, et en particulier sur la position des confréries devant le projet d’État islamique. La Khatmiya n’était pas particulièrement favorable à la laïcité, mais le fait est qu’elle appuya longtemps l’Achiqqa, puis le NUP, partis d’al Azhari. Comme on l’a dit, dès que cela fut possible, elle l’abandonna pour créer un parti plus religieux, le PDP. Le NUP, après le départ des gens trop liés à la Khatmiya, en 1956, se mit à développer des thèmes laïcs et notamment « anti-sectes ». Le slogan était « pas de sainteté en politique », « lā qaddāsa fī s-siyāsa ». On vit alors les deux confréries ennemies s’allier pour demander conjointement que le Soudan devienne un État islamique (février 1957). Aux élections de 1958, le NUP subit un échec retentissant : le Soudan vota massivement contre la laïcité. C’est le colonel Abboud qui empêcha l’aboutissement du projet d’État islamique par son coup d’État de la même année. Plus tard, en 1969, le DUP (Democratic Unionist Party, résultant de la fusion du NUP et du PDP) s’entendit encore avec l’Umma pour la création d’un État islamique. De nouveau, un coup d’État, celui de Numeiri, vint briser le projet. Toutefois, en 1983, Numeiri lui-même tenta de créer un État islamique, à son profit cette fois.

  • 33 Marchal (Roland), « Éléments d’une sociologie du front islamique soudanais », Les Études du CERI, (...)
  • 34 Sudanow, novembre 1979, p. 10-20.
  • 35 Voir note 12.

57La Mahdiya était donc, comme la Khatmiya, favorable à un État islamique (présidentiel) et elle eut souvent les islamistes pour satellites, notamment lors de la révolte de 1976 contre Numeiri33. Mais quand celui-ci entreprit l’islamisation en 1983, la Mahdiya s’y opposa parce que les conceptions de Sadiq al Mahdi sur l’État islamique et sur la charī’a étaient plus ouvertes. En effet, depuis 1979 au moins, Sadiq était partisan d’une révision de la charī’a pour la rendre conforme aux nécessités de l’heure34. Il écrivit plusieurs ouvrages d’un ton très réformiste que nous avons analysés35. Même s’ils possèdent plus d’une ambiguïté, ces ouvrages marquent bien que, depuis le jihād pur et dur de l’arrière-grand-père, bien du chemin avait été parcouru.

  • 36 A la mort de Siddiq al Mahdi en 1961, lui-même fils d’Abd ar Rahman (ob. 1959) et directeur du par (...)
  • 37 Les islamistes dominaient l’université de Khartoum (traditionnellement moderniste et pro-égyptienn (...)

58Sadiq al Mahdi sut mettre fin au clivage des années 196036), il sut convaincre les anṣār et faire leur unité autour des thèmes réformistes qui étaient les siens. Et cela, les anṣār l’acceptèrent. Par la suite, en 1987, intervinrent les élections internes qui permirent à Sadiq al Mahdi de devenir le chaykh incontesté de la Mahdiya. A cette époque, après la chute de Numeiri, les relations entre la Mahdiya et les islamistes s’étaient distendues, à la base en particulier. Les mahdistes commençaient à prendre leurs marques pour s’opposer aux islamistes, cela dès 1986, comme nous avons pu l’observer chez les étudiants de l’agglomération capitale37. Certes, il y eut un temps d’alliance entre mahdistes et islamistes quand, Sadiq al Mahdi étant Premier ministre pour la quatrième fois, Hasan al Turabi devint ministre de la Justice (mai 1988 - mars 1989). Mais après le départ d’Hasan al Turabi, le NIF en vint même à appeler au jihād contre le gouvernement ! Depuis le coup d’État de 1989, la Mahdiya, après quelques hésitations, se trouve de plus en plus nettement dans l’opposition à l’islamisme. Sous le régime actuel, Sadiq al Mahdi a été plusieurs fois arrêté et libéré, et il vit le plus souvent en résidence surveillée.

59De son côté, depuis les élections qui suivirent la chute de Numeiri, le DUP, par la force des choses, s’est retrouvé « à gauche » - si l’expression peut avoir un sens au Soudan - et même dans l’opposition à l’éphémère coalition Umma-NIF. La Khatmiya, implantée dans les villes et les secteurs modernes, eut le plus à souffrir de la naissance et du développement des frères musulmans, puis du NIF, car ce dernier chasse sur son territoire, celui des couches cultivées des villes et les milieux d’affaires. Ces dernières années, le DUP s’est rapproché des Sudistes (accords d’Addis-Abeba, 1988) et n’a cessé de chercher à rallier tout le monde contre le régime actuel. Les récents accords d’Asmara (août 1995) semblent marquer un aboutissement, puisque toutes les composantes de l’opposition se sont prononcées pour un État fédéral, laïque et démocratique.

  • 38 Alier (Abel), Southern Sudan : Too many Agreements Dishonoured, Reading, Ithaca Press, 1990, 336 p

60A moins que ces accords ne soient encore une fois que tactiques (les Sudistes ont été si souvent trahis !)38, ils nous permettent de terminer sur une note optimiste. On dira alors que, non hostiles à la modernisation, capables d’évoluer idéologiquement, en dépit de leurs querelles et rivalités dans le quotidien de la vie politique, les partis issus de confréries ont su, apparemment, se démarquer de l’extrémisme religieux et se tourner, de manière semble-t-il plus résolue que jamais, vers la défense de l’homme, de la démocratie et des peuples autochtones. Il est certain que, depuis le xixe siècle, beaucoup de chemin a été parcouru, et qu’on peut considérer le moment de la création de ces partis, sinon comme une mutation, du moins comme une étape importante dans la vie de nos deux confréries.

Notes

1 Warburg (G.R.), « From Ansar to Umma : sectarian politics in the Sudan », Asian and African Studies, 1973, 9, p. 101-153 ; GRANDIN (N.), «Traditions religieuses et politiques au Soudan contemporain », in Le Soudan contemporain, Lavergne (dir.), Karthala, 1989, p. 227-270.

2 Trimingham (J. Spencer), Islam in the Sudan, Londres, Frank Cass, 1944, rééd. 1983, 280 p. ; Hassan (Yûsuf Fadl), The Arabs of the Sudan, Edimbourg, 1967, 298 p. ; Cuoq (Joseph), L’islamisation de la Nubie chrétienne, viie-xvie siècles, Paris, Geuthner, 1986, 128 p.

3 Grandin (N.), « Les turuq au Soudan, dans la corne de l’Afrique et en Afrique orientale », in Les ordres mystiques dans l’islam, cheminements et situation actuelle, Popovic et Veinstein (dir.), Paris, ehess, 1985, p. 165-204, spécialement p. 165.

4 L’Union de la Khatmiya ne joua qu’un rôle mineur au début, mais elle forma les cadres du puissant PDP (People’s Democratic Party), créé en 1956. En 1945, la Khatmiya appuyait aussi les nationalistes unionistes dirigés par al-Azhari qui formèrent en 1953 le nup (National Unionist Party). Le PDP résulte de la fusion de l’Union de la Khatmiya et d’une partie des membres du nup. Voir Bleuchot (H), « Le Soudan anglo-égyptien », Le Soudan contemporain, op. cit., p. 210-211 notamment.

5 L’hypothèse n’est pas assez forte pour songer à investir dans une micro-sociologie générale du Soudan. On se bornera à constater que, dans les régions de l’Ouest par exemple, il est peu probable qu’on puisse différencier les influences subies par la Mahdiya et la Qadiriya ou la Tijaniya qui ont des engagements politiques totalement différents alors que leur recrutement puise dans les mêmes milieux.

6 C’est ainsi qu’il faut interpréter, je crois, la structure économique des confréries. Comme l’a montré l’analyse de la Mikashfiya, l’essentiel des revenus n’est pas tiré des dons, offrandes et aumônes mais du travail sous-payé des adhérents dans les terres de la confrérie. Ils ne travailleraient pas si la confrérie n’était pas un peu leur chose, leur identité, leur assurance ici-bas et au-delà.

7 La remontée de la Mahdiya pourtant écrasée et ruinée par l’armée anglo-égyptienne en 1898, ne s’explique pas autrement : le capital est celui de la foi des hommes et il suffit d’un lambeau de terre au départ pour que, par le jeu du travail volontaire du pèlerin, on puisse cultiver le lopin initial, puis acheter d’autres terres, puis accueillir de plus nombreux pèlerins jusqu’à constituer une fortune... Ce sont les anṣār (cf. note 8) qui ont donné sa fortune à Abd ar Rahman al Mahdi.

8 Les anṣār, littéralement « ceux qui aident à la victoire », sont primitivement les habitants de Médine venus à la rescousse du prophète Muḥammad. Le Mahdi désigna ainsi ses adeptes.

9 Les aqṭāb (sg qoṭb), littéralement « pôles », sont les grandes figures mystiques dont la sainteté fait tenir le monde.

10 Vêtement frappé de grandes pièces noires carrées et qui constituait le signe distinctif des partisans du Mahdi.

11 Il y a toute une discussion sur la validité des concepts d’orthodoxie et d’islam populaire. Nous les employons parce qu’aucune autre terminologie n’a été proposée avec succès. Sur cette discussion voir Ibrahim (Abdallah Ali), « Popular Islam : the Religion of the Barbarous Throng », in Etnicity, conflict and national integration in the Sudan, Hurreiz H. et Abdelsalam E. (eds.), Khartoum, iaas, 1989, p. 140-185.

12 Pour une synthèse de la vision actuelle de Sadiq al Mahdi, voir Bleuchot (H.), « Islam, droit pénal et politique : sur deux ouvrages de Sadik al Mahdi », Sudan, histoire, identités, idéologies, H. Bleuchot, C. Delmetet D. Hopwood (éds.), Oxford, Ithaca Press, 1991, p. 269-285.

13 Daly (M. W.), Empire on the Nile, The Anglo-Egyptian Sudan, 1898-1934, Cambridge University Press, 1986, 542 p. ; Daly (M. W.), Imperial Sudan : The Anglo-Egyptian Condominium, 1934-1956, Cambridge University Press, 1991, 47 p.

14 Holt (P.M.), The Mahdist State in the Sudan, 1881-1899, Oxford, 1958, 295 p.

15 Al Mahdi (Sadiq), Ils te demandent sur la Mahdiya, Khartoum, 1975, 254 p. (en arabe).

16 Toutefois le pèlerinage à Omdurman, au tombeau du Mahdi, ainsi qu’à l’île d’Aba font partie des usages de la confrérie.

17 Voir note 11 sur cet emploi des termes « orthodoxe » et « populaire ».

18 Elle perd un point car la succession dynastique n’est pas admise en théorie mais seulement en fait.

19 Trimingham (J. Spencer), Islam in the Sudan, Londres, Frank Cass, 1944, rééd. 1983, 280 p. ; Grandin (N.), « Les turuq au Soudan... » op. cit. p. 165-204 et Shorter Encyclopaedia of Islam, Leyde, Brill, 1974.

20 Mêmes références qu’à la note 19.

21 Mêmes références qu’à la note 19. Ajouter Daly (M. W.) (ed), Al Majdhubiyya and Al Mikashfiyya : two sufi Tariqa in the Sudan, Khartoum University Press, 1985, 146 p.

22 Revivalisme puisé auprès de Ahmed B. Badis (ob. 1837) qui était réfugié auprès des wahhabites dans l’Asir (Arabie).

23 Grandin, op. cit., Trimingham, op. cit.

24 Abu Hasabu (Afaf Abdelmejid), Factional conflict in the Sudanese Nationalist Movement (1918-1948), University of Khartoum, 1986.

25 Trimingham, op. cit., Grandin, op. cit.

26 Trimingham op. cit., DALY, op. cit., mais surtout les travaux de Grandin (N.), « Sayyid Muhammad Uthman Al Mirghani (1793-1853) : une double lecture de ses hagiographies », in Les voies de l’islam en Afrique orientale, F. Constantin (éd.), Paris, Karthala, cnrs, p. 35-58.

27 Grandin, « Turuq », op. cit., p. 179.

28 En dehors de toutes les confréries que nous avons étudiées, il en existe encore une petite dizaine, dont certaines d’origine égyptienne. Elles n’ont pas joué de rôle politique important, toujours pour les mêmes raisons que nous explorons.

29 Trimingham, op. cit.. Grandin, OP. cit., Shorter Encycl. of Islam et AL Karsani (Awad al Sid), « Muh. al Hafz al Tijani and the Sudan », The nationalist movement in the Sudan (As Safi, ed), Khartoum, IAAS, 1989, p. 202-221.

30 On ne s’intéresse plus qu’à la Mahdiya et à la Mirghaniya, puisqu’elles seules peuvent être considérées comme ayant créé des partis politiques.

31 Grandin (N.), « Traditions... », op. cit., in fine.

32 Ibrahim (Assam Ahmed), « Mahdist Risings against the Condominium Government in the Sudan, 1900-1927 », International Journal of African Historical Studies, 1979, p. 440-473,1.; Ibrahim (Assam Ahmed), The development of economic and political Neo-Mahdism in the Sudan..., Sudan Notes and Records, 43, 1977. p. 44-64.

33 Marchal (Roland), « Éléments d’une sociologie du front islamique soudanais », Les Études du CERI, n° 5, septembre 1995, p. 1-33.

34 Sudanow, novembre 1979, p. 10-20.

35 Voir note 12.

36 A la mort de Siddiq al Mahdi en 1961, lui-même fils d’Abd ar Rahman (ob. 1959) et directeur du parti Umma depuis 1945, le pouvoir fut partagé entre Al Hadi, frère de Siddiq qui prit la direction de la Mahdiya et Sadiq, fils de Siddiq, qui prit celle de l’Umma. Or, le premier était conservateur et le second moderniste. Une scission se produisit dans le parti Umma, et les deux hommes affrontèrent séparément (et perdirent) les élections de 1968. L’année 1987 marque la réconciliation entre les deux courants.

37 Les islamistes dominaient l’université de Khartoum (traditionnellement moderniste et pro-égyptienne) alors que l’université d’Omdurman était dominée par les mahdistes. Signe du temps, ils avaient organisé un colloque sur « La nécessité du dialogue entre les civilisations » et permis à J.-F. Rycx et à moi-même de leur faire de petites conférences en arabe.

38 Alier (Abel), Southern Sudan : Too many Agreements Dishonoured, Reading, Ithaca Press, 1990, 336 p.

Notes de fin

* Chargé de recherche au cnrs (iremam).

Table des illustrations

Titre Essai d’appréciation des facteurs poussant à la création des partis politiques dans les confréries
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© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

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