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Élites du monde nomade touareg et maure

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Pierre Bonte
, 
Hélène Claudot-Hawad

L'exemple maure

Le milieu culturel et social des fuqahâ maures

Yahya Ould al-Bara

Résumé

Les fuqahâ, jurisconsultes, jouent un rôle central dans l’islam et la société maure. Les fatâwa (« réponses », consultations juridiques) qu’ils délivrent, et qui ont été rassemblés par l’auteur, nous offrent un tableau privilégié de cette société.

Texte intégral

1Cet article est une tentative pour décrire et analyser le statut du faqîh dans la société maure. Il s’intéresse, par conséquent, aux conditions de constitution, culturelle et sociale, de ce milieu des fuqahâ qui représentent une autorité religieuse, mais aussi politique, spirituelle et temporelle, au sein de cette société maure.

2La diversité du contexte de production de leurs fatâwâ, l’originalité et l’abondance de celles-ci, amènent à s’interroger sur les conditions dans lesquelles elles ont été édictées. L’enjeu est important car, mis à part les données fournies par l’archéologie et l’épigraphie, qui n’ont jusqu’à présent apportées que peu d’informations, les textes des fuqahâ et leurs témoignages sont la source principale d’une étude historique et anthropologique de cette société saharienne.

Remarques préliminaires

3S’intéresser à l’œuvre des fuqahâ maures dans le domaine général de la vie sociale et politique, impliquant en particulier la question de l’organisation tribale, examiner leurs préoccupations sociales et leurs tâches quotidiennes, tels qu’elles apparaissent à travers leurs fatâwâ et sentences, tenter d’inscrire leur démarche dans un cadre théorique adéquat, est une entreprise ardue. Il faut, en effet, éviter de tomber dans la subjectivité et la partialité, ainsi que dans les pièges de la sélection des thèmes les plus séduisants. Je me suis attaché à respecter l’un des plus importants principes de la recherche scientifique : l’impartialité et la distanciation par rapport à l’objet de l’étude.

4Je tenterai de dégager les conditions qui président aux méthodes d’analyse des fuqahâ, et qui sont le cadre référentiel de leur discours théorique tout comme elles inspirent leurs actes et comportements dans la vie pratique. L’examen de ces méthodes permet, en retour, de choisir les outils méthodologiques qui permettent à l’observateur extérieur de comprendre et d’assimiler la nature des préoccupations sociales et politiques que manifeste le discours des fuqahâ.

5J’ai déjà montré (1981) que les Maures connurent depuis le ve siècle de l’hégire/xie siècle des rapports étroits avec les autres peuples arabophones, tant sur le plan de la langue que dans le domaine religieux et culturel. Malgré ces contacts anciens, qui aboutissent à une étroite symbiose sur le plan des origines (arabité) et de la culture (arabisation), que les apports de l’islam ont renforcée et approfondie, une « archéologie », au sens où l’entend Michel Foucault, de leur culture révélerait l’existence de nombreux soubassements sédimentaires, traces d’autres cultures.

6L’analyse attentive de ces survivances culturelles devrait permettre de comprendre l’impact qu’elles ont eues sur la culture arabo-musulmane maure et sur la forme et le contenu de la production jurisprudentielle des fuqahâ. Celle-ci s’inscrit, en définitive, dans un contexte culturel et social que nous tenterons d’abord de décrire.

Qu’est-ce qu’un faqîh maure ?

7Nous entendons sous ce terme tout érudit versé dans la connaissance de la loi musulmane et considéré comme habilité à composer des sentences et des fatâwâ. Il s’inscrit dans une aire bien précise, le pays maure saharien, qui correspond au vaste espace qu’occupe, depuis des temps immémoriaux, un groupe humain de religion, de parler et d’identité uniformes, qui s’étend de l’Azawâd malien à l’Océan Atlantique, et des confins des deux fleuves Niger et Sénégal au sud, aux frontières du Dra’ marocain au nord.

8Cet espace correspond aussi à une ère historique qui s’étend du xvie siècle à nos jours. Ce choix du xvie siècle comme point de repère n’est pas gratuit, car c’est de cette époque que datent nos plus anciens textes écrits, et que se seraient dessinées, selon les connaissances dont nous disposons aujourd’hui, les premières ébauches de la configuration sociale actuelle.

9En consultant les ouvrages classiques de la jurisprudence musulmane, on constate que les théologiens se sont peu souciés de définir juridiquement le faqîh, bien qu’ils aient consacré leurs efforts à dégager les conditions à remplir pour accéder à ce statut (niveau de savoir et de connaissances). Ils ont insisté particulièrement sur l’obligation juridique de rendre tous les honneurs au faqîh qui doit jouir du respect et de l’estime de tous les membres de la société.

10Le mufti, pour eux, est le représentant légal du Prophète ; il est donc habilité à transmettre les jugements légaux aḥkâm, ses ordres sont donc de vigueur. En ce sens, il apparaît comme le législateur seul habilité à dégager ces jugements légaux à partir des textes religieux s’y rapportant, ou à défaut à partir de ses propres analyses et interprétations, ijtihâd.

11Les érudits ont exigé du faqîh voulant devenir mufti (faqîh autorisé juridiquement à prononcer des jugements légaux) de remplir plusieurs conditions dont certaines sont d’ordre objectif (niveau de connaissance et aptitude physique) et d’autres d’ordre dogmatique et/ou éthique (exercice de l’islam, piété).

12A ces conditions s’en ajoutent d’autres non moins importantes d’ordre physiologique et psychologique (majorité, perspicacité et maîtrise de soi). Le mufti doit aussi accéder à un certain niveau d’aisance matérielle lui garantissant l’indépendance d’esprit et d’action.

13La plus importante de ces conditions est certes le degré d’érudition du mufti qui doit obligatoirement atteindre un niveau le plaçant au rang de l’ijtihâd (interprétation des sources fondamentales de l’islam), car la fatwâ consiste à mettre en évidence la légalité ou l’illégalité dans une mas‘ala (cas considéré).

14Mais l’érudition exigée des mufti maures se distingue de façon remarquable de celle juridiquement recommandée. Les théologiens malékites ont présenté cette érudition requise en trois niveaux :

151. Le mufti habilité à pratiquer l’ijtihâd al-muṭlaq (l’interprétation absolue), c’est à dire qu’il est capable de donner une interprétation absolue de la loi musulmane en se référant aux deux sources fondamentales de la religion : le Coran et la Sunna (tradition prophétique).

« Le mujtahid indépendant rend obligatoirement ses sentences selon le résultat de son effort personnel et conformément à ses propres critères. Il lui est interdit de suivre les opinions des autres si elles ne sont pas conformes aux siennes. Quand il est en présence de thèses contradictoires, il s’efforce de tout bien peser afin de faire pencher la balance ; dans le cas où il n’arrive pas à déterminer de quel côté se trouve la vérité, il peut alors soit s’abstenir, soit opter indifféremment pour l’une ou l’autre solution » (al-Hilâli, 1911 : 123).

162. Le mufti qui possède les qualités de l’ijtihâd relatif, exercé exclusivement dans le cadre du madhhab (rite malékite), doit être versé dans la science juridique de son rite ; savoir discerner l’absolu, mutlaq, et le général, ‘âm, du limité, muqayyad, et du particulier, khâṣ ; se pénétrer des opinions des maîtres incontestables de la science, c’est à dire des spécialistes du droit qui en ont commenté le corpus. Il doit posséder une maîtrise parfaite des règles édictées par son imâm et des bases sur lesquelles cet imâm a construit son système ainsi que des procédés de raisonnements analogiques servant à inférer les jugements à partir des textes de base. Il doit aussi avoir des connaissances suffisantes en usûl (fondements de la jurisprudence musulmane), en langue arabe, en grammaire et en rhétorique, et une intelligence lui permettant une claire appréciation des textes et des faits. Le mujtahid relatif rend obligatoirement ses fatwâ selon l’opinion de l’unanimité des savants du rite. A défaut du consensus des jurisconsultes de son madhhab, il suivra le râjiḥ (opinion préférable) qu’il aura déterminé lui-même. En cas d’équivalence des opinions il pourra soit amener le demandeur à l’une de ses opinions, soit lui laisser le libre choix (al-Hattab : I : 8-10).

  • 1 Le terme muqallid dérive du verbe arabe qallada qui signifie « imiter ». Dans le lexique jurisprud (...)
  • 2 Littéralement, « fort », terme juridique qui désigne toute opinion jurisprudentielle ayant un haut (...)
  • 3 Littéralement, « faible », terme juridique qui désigne toute opinion jurisprudentielle n’ayant pas (...)
  • 4 Littéralement, « général », terme qui désigne le mot a generali sensu.
  • 5 Littéralement, « particulier », terme juridique qui désigne le sens restreint, qui ne peut être ét (...)

173. Le mufti muqallid1 éclairé réunit les qualités du mujtahid relatif, exception faite de la connaissance des qawâ‘id (règles et principes de la jurisprudence musulmane). Il peut délivrer des fatwâ s’appuyant sur les textes du rite dans le cas où le problème qui lui est soumis est identique à un problème dont la solution est textuellement donnée. Il doit pouvoir par ses connaissances saisir la signification du texte dans son ensemble et dans les détails, et par son intelligence en tirer des conclusions utilisables pour une application pratique. En l’absence du texte, il n’a pas le droit de se livrer au qiyyâs (l’interprétation logique). S’il n’arrive pas à discerner le « solide », al-qawi2, du « faible », adh-dha‘îf3, le « général », al-‘âm4, du particulier, al-khâṣ5, il lui sera donc interdit de rendre des fatwâ (ould Bâh 1981 : 60-62). Une autre condition, elle aussi importante, est l’intégrité du mufti, qui lui requiert d’éviter des sentences viciées, c’est à dire n’étant pas, juridiquement parlant, en bonne et due forme. Le mufti doit éviter tout simplisme consistant à négliger d’accorder aux cas posés, nawâzil, toute l’attention nécessaire. Il doit aussi éviter de trancher délibérément, et au mépris de la loi, en faveur de l’un des deux protagonistes, soit pour gagner la sympathie de l’un, soit pour porter atteinte à l’autre. Il lui est également interdit d’être complaisant à l’égard des riches et des sultans, pour obtenir des faveurs ou pour acquérir un prestige.

  • 6 Eminent érudit de la tribu des Awlâd Daymân et maître d’une grande et célèbre école dans le sud-ou (...)

18Malgré tous ces préalables, le mufti dans le pays maure est généralement celui qui a appris l’abrégé de Khalîl et l’a maîtrisé. Muḥanḍ Bâba ould A‘bayd ad-Daymâni6 (m. 1277/1860) consigne ainsi dans le recueil manuscrit de ses fatâwâ :

« L’érudit qu’il faut suivre est celui qui a appréhendé l’abrégé de Khalîl et a bien étudié ses commentaires. Il est aussi censé avoir consulté d’autres ouvrages du fiqh malékite » (p. 12).

  • 7 Erudit et poète de la tribu des Akhlâl du Hodh mauritanien. Né à Chingiti à la fin du xviiie siècl (...)

19La qualité de faqîh est en fait une valeur symbolique attribuée par la société à une personne déterminée sans toujours considérer son niveau d’érudition. La logique tribale peut, au mépris du savoir réel de l’individu, attribuer ce statut de faqîh à toute personne, même ignorante, dont le père ou l’un des ancêtres a été reconnu comme savant. Il arrive parfois que des personnes ainsi reconnues prétendent à de hautes fonctions religieuses, comme l’a soulevé al-Nâbikha al-Khallâwi7 (m. 1245/1829) dans son long et précieux poème consacré à la critique des ouvrages du rite malékite :

  • 8 Ces vers sont extraits d’un long poème de l’auteur intitulé Bûṭlayhiyya. Dans ce poème il examine (...)

« Il arrive souvent qu’un ignorant se croit à la hauteur d’une science qu’il ne maîtrise pas, Parfois même il accède à de hautes fonctions religieuses sans qu’il soit légalement investi Mais il pense y avoir droit par héritage, même s’il est pas ailleurs un grand ignare. Pourtant la loi musulmane interdit l’accès par héritage à de telles fonctions »8.

Le milieu culturel des fuqahâ

20Nous entendons par culture toutes les formes de représentations mentales et d’usages sémiotiques et/ou linguistiques, produites, comprises ou interprétées par l’homme dans sa vie publique ou privée, même si elles apparaissent selon des modes conceptuels différents et cloisonnés dans une même société. Ainsi entendue, la vie culturelle maure apparaît comme un ensemble de constructions et de modèles d’origine et de forme diverses qui se ramifient et s’entremêlent, malgré leur disparité apparente et leur polymorphisme, pour se constituer comme un système consacrant la spécificité culturelle maure.

21Je me contenterai ici d’identifier les principaux éléments de la culture qui me semblent avoir un impact important, dans la compréhension de la mentalité des fuqahâ, sur leur conception et vision du monde, et, en conséquence, sur la nature des fatâwâ qu’ils édictent et sur leurs prises de position.

22Avant d’aborder cette question, je souhaite attirer l’attention sur l’importance du pouvoir persuasif de la fatwâ (ḥujjiyatu al-fatwâ) dans cette société, et sur l’auréole qui entoure généralement les fuqahâ considérés comme les héritiers du Prophète. Cette position privilégiée des fuqâhâ est d’ailleurs accréditée par l’immunité que leur confère la religion et qu’ils ont mis en exergue à travers leurs différents commentaires et interprétations des textes religieux. Certains commentateurs, un peu zélés, sont même allés jusqu’à déclarer renégat toute personne qui outrage un érudit.

  • 9 Eminent érudit de la tribu des Awlâd an-Nâṣir. Il effectua ses études à Oualata auprès du grand ju (...)

23Dans une longue fatwâ, Muḥammad Sâliḥ ould ‘Abd al-Wahhâb9 (m. 1272/1855) rapporte que :

  • 10 La tabsira de Ibn Farhûn (m. 799/1396) est un ouvrage de fiqh malékite qui s’intéresse essentielle (...)
  • 11 Un volumineux ouvrage en six tomes, commentant l’abrégé de Khalîl, rédigé par le jurisconsulte égy (...)
  • 12 al-Gaṣri ould al-Mukhtâr (m. 1236/1820) de la tribu Idaylba (Oualata, Néma) est l’auteur de la plu (...)
  • 13 La Gibla, littéralement le sud, terme géographique et culturel qui désigne la zone sud-ouest de la (...)
  • 14 Cette fatwâ fait partie du recueil des fatâwâ de Ṣâliḥ en notre possession.

« Selon la Tabsira10 et le commentateur d’al-Hattâb11 celui qui parle d’un érudit en termes injurieux mais n’atteignant pas la gravité nécessitant un ḥad (châtiment légal fixé par la loi musulmane) essuiera quarante coups de fouet. Dans les Nawâzil (consultations juridiques) de notre maître al-Gasri12 on note que le mépris et l’humiliation de l’érudit ont été évoqués dans le commentaire de la Risâla (épître) intitulé iḍâḥ al-Masâlik ‘ala Mashûri Madhḥabi al-Imâmi Mâlik, où l’on cite le ḥadîth du prophète : « celui qui honore l’érudit honore Dieu et son Prophète, et celui qui l’humilie humilie Dieu et son prophète. Dieu dit que celui qui offense l’un de mes proches, je lui déclare la guerre ». Dans un autre ḥadîth rapporté par Ibn ‘Abbâs : celui qui offense un faqîh offense le prophète et celui qui a offensé le Prophète a offensé Dieu. Certains de nos érudits ont affirmé que celui qui a offensé Dieu et son Prophète sera maudit dans ce monde et dans l’au-delà, etc. Il en ressort donc que le mépris des érudits est un gros péché, kabira. Ash-Shaykh Khalîl dit dans son abrégé : « L’Imâm est juridiquement tenu de réprimander les auteurs des actes répréhensibles du point de vue religieux ». Et nous avons vu que cette sanction est de quarante coups de fouet. Des personnes dignes de foi ont rapporté que certains érudits prennent contre chaque coup de fouet deux chamelons de trois ans (hag), ce qui représente un total de quatre vingt chamelons contre quarante coups de fouet dans ce pays de l’insolence, as-sayba, où il n’y a pas d’imâm qui redresse les torts. D’autres fuqahâ dédommagent de tels outrages par la valeur d’une diyya, si la victime compte parmi les dignités de son époque et de son milieu, par son savoir, sa piété et son charisme. On rapporte que certains des érudits de la Gibla13 ont astreint un groupe d’individus n’ayant pas honoré un érudit à payer la valeur d’une diyya (prix du sang) Un versificateur a dit à ce propos : « Ibn Hilâl dans ses nawâzil a noté que : l’humiliation de l’érudit est un blasphème et cela revient peut être au fait que ceux qui ne reconnaissent pas les envoyés des prophètes (les érudits) sont assimilés à ceux qui rejettent le message des prophètes14. »

24Les principaux éléments culturels que nous venons d’évoquer, étant de nature, de niveau et de degré d’influence différents, ne peuvent être considérés comme un ensemble homogène. Je les traiterai en fait en deux sous-ensembles : culture savante et culte populaire.

Éléments d’une culture savante

25Cette culture savante traduit les liens étroits qu’on tissés les Maures avec l’islam et sa culture, véhiculée à travers la langue arabe écrite depuis le ve/xie siècle. Ces liens ont abouti à une acculturation consciente et délibérée, niant tout ce qui la précède : religions (paganisme, etc.), langues (africaines, berbères), modes de vie et comportements (Camps, 1980).

26Il en résulte que la prise de conscience de ceux que l’on peut considérer à l’époque comme constituant l’élite intellectuelle, les fuqahâ, celle de leur identité, de la place qu’ils occupent dans l’histoire, et celle de leur appartenance civilisationnelle, ne se réfère en rien à leur passé historique. Elle n’en retient que deux épisodes : celui de l’islamisation rapportée au mouvement almoravide (ve/xie siècle), et celui de l’arabisation qui a succédé.

27C’est sur la base de ce constat qu’il faut d’abord reconsidérer les spécificités du milieu culturel maure, examiné dans le contexte contemporain qui en est l’aboutissement. Les principales caractéristiques de cette culture « savante » apparaissent alors ainsi :

28(a) Le fondement dogmatique : l’unanimité se fait autour du dogme ash‘arite, tel qu’il a été fondé par Abû al-Ḥassan al-Ash‘ari (m. 342/953), développé et commenté par as-Sanûsi (m. 986/1577) dans ses trois épîtres de théologie, et par al-Maqari (m. 1042/1632) dans sa pièce rimée Idhâ’atu al-Dujunnati, L’« illumination des ténèbres ».

  • 15 L’un des plus grands érudits malékites du Soudan occidental. On lui doit plus de quarante ouvrages (...)

29(b) Le fondement jurisprudentiel : l’adoption par tous les fuqahâ de rite malékite (en référence à l’Imâm Mâlik ibn Anas (m. 179/795) et particulièrement dans sa version qâsimite (en référence à Ibn al-Qâsim disciple de Mâlik (m. 191/806) et halilite (en référence à ash-Shaykh Khalîl ibn Isḥâq (m. 776/1347) caractérisée par une profusion des furû’ (les applications de la loi), et sa préférence aux autres rites (ḥanafite, shafi’ite, etc.) comme voie de rédemption, suivant en cela Ahmaddu Bâba at-Tinbukti15 (m. 1032/1622) qui écrit : « Nous sommes un peuple de khaliliste, si Khalîl s’égare, nous nous égarons » (1317 : 12).

30Ce malékisme se fonde sur des règles fondamentales et sur des sources de référence variées, dont il partage une partie avec les autres rites (Coran, sunna, consensus, analogie) et dont il diffère de manière globale ou partielle sur d’autres points. Ces fondements sont restés toujours souples et malléables, mais ont permis de fonder un corpus juridique cohérent, base de nombreux verdicts pratiques et précis, faisant autorité pour la définition des lois, leur évolution, mais toujours actuel. Citons quelques uns de ces préceptes parmi les principaux :

  • déjouer tous les prétextes visant à justifier des actes illicites de quelque ordre soient-ils (al-‘amalu ‘alâ saddi adh-dharâ’i) ;
  • faire prévaloir l’intérêt collectif (al-akhdhu bi al-maṣâliḥi al-ammati) ;
  • donner aux traditions la force de la loi (a’timâdu al-‘âdâti) ;
  • prendre en compte les nécessités et les classer par ordre de priorité (sa‘tibâru aḍ-ḍarûrâti bi ḥasabihâ).
  • 16 Grand savant soufi qui succéda à son père à la direction de la confrérie qâdiri de l’Azawâd.

31A l’inverse, on ne trouve aucune trace des autres rites sunnites, qui se sont pourtant propagés partout dans le monde musulman sous leur forme hanafite, shafi‘ite, hanbalite, alors qu’ils sont ici étroitement censurés au point que les savants locaux en ignorent souvent les principes les plus élémentaires. Cela aboutit à interdire toute autre voie jurisprudentielle que le malékisme, ainsi que le souligne ash-Shaykh Sîdi Muḥammad ould ash-Shaykh Sîdi al-Mukhtâr al-Kunti16 (m. 1241/1826) :

« Ces détails de la jurisprudence malékite, aujourd’hui entre les mains des habitants de cette contrée, le sont du fait que les érudits les ont éclaircis et recommandés aux simples d’esprit à partir du Coran et de la Sunna. Celui qui fait attention à sa confession doit les suivre et les adopter » (al-Risâla al-Khallawiyya : 28).

  • 17 Grand érudit de la tribu tandkha (Boutilimit). Il a étudié chez son père, puis enseigné longtemps (...)

32Muḥammadden ould Aḥmaddu Fâl17 (m. 1400/1980) confirme cette thèse en composant les vers suivants :

« Aux Maghrébins il est interdit
De suivre un rite autre que le rite malékite
Etant donné qu’il n’y en a pas d’autre à leur portée
Celui qui s’éloigne de cette voie est un hérétique »

33(c) Le fondement mystique : l’accès à la voie mystique du grand soufi al-Junay ibn Muḥammad (m. 267/909) a été propagé par trois ordres confrériques :

  • ash-Shadhiliyya (en référence à Abu al-Ḥasan ash-Shâdhili (m. 939/1532) dans ses deux branches : an-Nasiriyya (en référence à Muhammad ibn Nâsir ad-Dir‘i (m. 1036/1626) et al-Khudhfiyya (en référence à ash-Shaykh Muḥammad Lakhdhaf al-Dâwdi al-Ja‘fari (m. xiiie/xviiie siècle). Cette pratique mystique mélange la qâdiriyya et la shadiliyya. Elle s’est répandue au temps d’ash-Shaykh Sîdi al-Mukhtâr ould aṭ-Ṭâlib A‘mar ould Nûh, de la tribu des Idaybusât, et ses successeurs, surtout ash-Shaykh Muḥammad Maḥmûd al-Khalîfa (m. 1326/1908) et ash-Shaykh al-Kharwâni.
  • al-Qâdiriyya (en référence à Sîdi ‘Abd al-Qâdir al-Jaylâni (m. 561/1167), surtout dans ses deux branches al-Bakkâ’iyya (en référence à ash-Shaykh Sîdi A‘mar ould ash-Shaykh Sîd’Aḥmad al-Bakkay (m. xe/xvie siècle). A cette confrérie appartiennent plusieurs tribus de Maures. Elle a quelques illustres représentants, en particulier ash-Shaykh Sîdi al-Mukhtâr al-Kunti (m. 1226/1821), qui fonda dans l’Azawâd une célèbre zâwiyya. Les chefs de celle-ci eurent des démêlés avec les tijâniyyîn d’al-Hajj Umar et depuis lors son influence est en régression au profit de al-Fâdiliyya (en référence à ash-Shaykh Muḥammad Fâdil ould Mâmin (m. 1286/1869).
  • at-Tijaniyya (en référence à ash-Shaykh Sîd’Aḥmad at-Tijâni (m. 1230/1815), avec ses deux branches al-Ḥâfiziyya (en référence à ash-Shaykh Muḥammad al-Hâdiz (m. 1247/1831) et al-Hamawiyya (en référence à ash-Shaykh Ḥamâh Allah (m. 1362/1943).

34(d) L’intérêt porté à la sira (tradition prophétique), aux épopées arabes antéislamiques, à leurs formes dialectales et à leur littérature.

35Ces quatre apports ont modelé la pensée « savante » des Maures, y compris les fuqahâ, et leur imaginaire et univers psychologique, singularisant leur vision du politique et de sa pratique. Ils ont aussi défini les principales épistémès adoptées par les fuqahâ en ce domaine :

  • prohibition juridique de la confusion et de l’anarchie, d’où découle l’obligation d’instaurer l’imâma (pouvoir théocratique) dans la gestion spirituelle et temporelle de la société, ainsi que le souligne Ibn Khaldûn dans la Muqaddima ;
  • obligation de n’investir qu’un imâm dont l’appartenance à la tribu des Quraysh est attestée (al-Zarqâni, Sharhu aï Muhtasar, III : 125) ;
  • établissement d’une assemblée de droit18 devant remplacer l’imâm en cas d’empêchement ou de vacance du pouvoir (Muhammad ‘Abd ar-Rahmân ould as-Salîk, al-Qawl al-Wajiz fi ta‘sîli milki al-‘Alawiyyîna li habbâya wa ar-rkiz : 18) ;
  • définition de l’assemblée « qui lie et qui délie »19 comme une assemblée de droit dans la gestion des affaires publiques. Cette assemblée s’est dotée d’un droit de tutelle l’habilitant à choisir la forme d’organisation la plus adéquate, et à désigner la personne qu’elle juge la plus compétente pour gérer la communauté (ash-Shaykh Sîdiyya Bâba ould ash-Shaykh Sîdiyya, manuscrit personnel) ;
  • validité de l’imâma de l’usurpateur du pouvoir car, sous le règne d’un usurpateur tyrannique dont on craint les abus, la soumission devient une obligation religieuse (al-Hattab, III : 12) ;
  • obligation juridique d’obéir au détenteur du pouvoir même s’il est injuste et d’honorabilité douteuse (idem) ;
  • interdiction ou désapprobation de l’instigation à l’insurrection, quel que soit l’injustice ou le libertinage de l’imâm, et mise en garde contre la rébellion. Ash-Shaykh Sîdiyya Bâba ould ash-Shaykh Sîdiyya20 note :

« Les dégâts que provoque l’anarchie sont si évidents qu’ils n’ont pas besoin d’être démontrés. Malîk et Sufyân ath-Thawri affirmaient que vivre soixante dix ans sous le règne d’un tyran vaudrait mieux que de vivre une seule heure dans l’anarchie. » (Lettre juridique aux érudits du pays maure concernant l’obligation de se soumettre aux Français, manuscrit personnel : 3)

Éléments d’une culture populaire

36En Mauritanie comme dans les autres pays de peuplement berbère, l’islam ne s’est pas entièrement substitué aux anciennes croyances locales. E. Doutté écrit à ce propos dans son étude sur la magie en Afrique du nord citée par Laforgue qui l’applique à la Mauritanie :

« Pourtant si terrible que soit la force de nivellement de l’islam, il n’a pas totalement anéanti les anciens cultes ; si les croyances ne nous sont plus directement connues, les rites ont souvent persisté, tantôt déracinés, gisant à côté du culte orthodoxe, relégués dans les pratiques méprisées des femmes et des enfants, tantôt incorporés et fondus dans le culte musulman lui-même. Aux cultes antiques d’où sont nés les rites de magie et de sorcellerie, après la croyance aux bons et aux mauvais génies de la terre, des eaux et du ciel, le dogme musulman des djinn a essayé de se substituer, mais on perçoit souvent, au fond de la trame, dans une légende ou un récit maure, la vieux mythe animiste recouvert officiellement du vernis coranique » (1935 : 12).

37Cet héritage culturel représente la mémoire de savoirs et de savoirs-faire spécifique propres aux populations qui occupaient antérieurement cette région. Il possède son système intellectuel et ontologique particulier, avec toutes les implications idéologiques et affectives que l’on peut encore de nos jours identifier à partir d’une analyse quelque peu approfondie des données.

  • 21 Erudit de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idâbhum (Trârza) auteur de plusieurs fatâwâ.
  • 22 Muhammad ould Mukhtâr ould Maḥḥam Sa‘îd al-Yadâli, savant pluridisciplinaire et poète soufi, auteu (...)

38Citons quelques cas de ces « survivances » culturelles. Les vacances attribuées aux élèves des écoles coraniques (al-katâtib) ne suivent pas les consignes établies par ‘Umar ibn al-Khaṭṭab, second caliphe du Prophète, sans doute pour lutter contre l’animisme. Le fait suscita la protestation de Muḥammad al-‘Aqil ould Maḥanḍ21 (m. fin xviiie siècle) qui interrogea son maître Muḥammad al-Yadâli ould al-Mukhtâr22 (m. 1166/1752) sur ce sujet :

« Quelle est la prescription religieuse concernant les vacances des élèves ? Réponse de Muḥammad al-Yadâli : « Il est juridiquement recommandé d’adopter le calendrier de ‘Umar (mercredi après-midi, le jeudi et la matinée du vendredi) et de mettre fin de façon urgente à toute autre pratique non orthodoxe. »

39Dans un autre domaine : une pratique fort répandue consiste à manifester des comportements de pudeur extrême devant ses beaux-parents. On ne doit ni manger, ni parler, ni s’amuser devant un beau-parent, ni même approcher de son domicile. Cette coutume n’est pas à mettre au compte de l’islam qui non seulement ne revendique aucun évitement mais admet même que les alliés vivent ensemble, presque dans une même famille. ‘Alî, gendre du Prophète, a toujours partagé son repas avec celui-ci qui rendait lui-même souvent visite à la famille d’‘Alî.

  • 23 Jurisconsulte de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idâbhum (Trârza), auteur de plusieurs fat (...)
  • 24 Erudit et poète de la tribu des Idawdây, auteur de plusieurs ouvrages de jurisprudence.

40Pourtant Sîdi al-Amîn ould Muḥemmâdhin23 (m. 1351/1932) cautionna dans l’une des ses fatâwâ l’obligation religieuse d’une telle pratique. Zayn ould aj-Jamad24 (m. 1359/1940) rapporte :

  • 25 Source de cette fatwâ, Ahmaddou ould Ḥammaynna.

« J’ai demandé à Sîdi al-Amîn ould Muḥemmâdhin ce que doit faire un individu que rien n’empêche apparemment de faire ses ablutions car étant résident et en bonne santé (deux conditions imposant l’obligation de l’usage de l’eau pour la purification) mais qui ne peut trouver l’eau que chez les beaux-parents ? Il me répondit : « s’il n’a d’autres voies, il n’est plus alors contraint aux ablutions. Il doit les remplacer par le tayammum (purification par la terre) partant du principe juridique selon lequel l’impact de la peine psychologique est plus ressenti que celui de la peine physique ».25

  • 26 Erudit et poète de la tribu des Idawdây, auteur de plusieurs ouvrages d’histoire et d’hagiographie

41Al-Mukhtâr ould Djangi26 (m. 1321/1902) dans son poème « l’éthique des Awlâd Daymân » (akhlâqu Banî Daymân) note que :

« Ils (les Awlâd daymân) considéraient comme un scandale la présence de deux beaux-parents en un même lieu ».

  • 27 Muḥammadhen Fâl ould Muttâli, une des figures intellectuelles les plus marquantes du sud-ouest mau (...)
  • 28 Extrait d’une fatwâ du recueil des fatâwâ de ould Muttâli rassemblées par ‘Abd al-Wadûd ould ‘Abd (...)

42Muḥemmadhen Fâl ould Muttâli27 (m. 1287/1870) de son côté fit une fatwâ à son disciple Haymidda ould Njubnân qui interdit à l’époux de la femme de manger en présence du père de celle-ci.28 Cette pratique est apparemment très répandue dans le pays maure.

43Cet excès de pudeur est plus prononcé à l’endroit des beaux-parents du côté de la femme. Il provient probablement du fond d’us et de coutumes des sociétés matrilinéaires qui attribuent à la femme un rôle de premier plan dans les rapports de filiation et d’alliance, de même que dans les rapports de production et dans les décisions politiques. Inscrits dans cette culture, les fuqahâ maures en reflètent les valeurs profondes.

  • 29 Eminent érudit, théologien et grammairien, de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idabhûm. Il (...)

44Aḥmad ould al-Aqil29 (m. 1244/1828) note à propos d’un jugement relatif à la ḥaḍâna (garde des enfants) :

« Les enfants doivent être confiés à leurs parents du côté maternel, car la tendresse chez les Zwâya de notre milieu ne se manifeste que de ce côté »

  • 30 Lettré de la tribu des Idaw’ali du sud-ouest mauritanien.
  • 31 Erudit des Awlâd Daymân et petit-fils de Muḥanḍ Bâba ould A’bayd.

45Muḥammad ould Muḥammad al-Mukhtâr30 (m. 1349/1930), en attestant l’honorabilité des sentences de Ḥâmed ould Muḥemmadhen31 (m. 1361/1942), souligne un autre apport issu de la culture populaire et qui rentre dans la formulation de la fatwâ lorsqu’il écrit :

  • 32 Tribu maraboutique du sud-ouest mauritanien connue pour la finesse de son langage.

« Après le préambule nécessaire, qu’il soit clair que Hâmed ould Muḥemmadhen n’écrit jamais sans utilité et ne prononce ses sentences qu’allusivement, car il appartient aux Awlâd Daymân32 qui ont adopté comme doctrine la métonymie ».

46Bien qu’il ait pour source la révélation divine transcendantale (versets, jugements, traditions prophétiques) et l’interprétation objective et rigoureuse, le fiqh reste une représentation conjoncturelle et sociale de la religiosité, régie par deux facteurs : l’histoire et la convention. Ainsi est-il perçu comme une projection de la révélation divine sur les réalités humaines assujettie aux facultés cognitives et conceptuelles, aux références culturelles et intellectuelles, ainsi qu’aux connaissances, forcément datées, du faqîh. Le postulat méthodologique que j’introduis ainsi de la différence entre religion et religiosité, permet de comprendre dans quelle mesure la production des fuqahâ est imprégnée d’éléments émanant du contexte spatio-temporel et du milieu environnant.

Le contexte social des fuqahâ

47La société maure est une société saharienne et les exigences de cet environnement définissent un horizon du possible où l’activité économique, les liens de parenté et l’organisation sociale trouvent des réponses en fonction d’impératifs de survie. La dimension sociale que je me propose d’explorer ne peut être ici appréhendée dans son intégralité et je me contenterai d’en résumer certains aspects qui me semblent nécessaires à la compréhension du contexte dans lequel s’inscrit le faqîh maure.

Le système social maure

48Les fuqahâ se trouvent très généralement dans le groupe des Zawâyâ. Ce groupe n’était pas toujours le détenteur réel du pouvoir politique tel qu’il s’organisait territorialement, du fait d’une part de ses préoccupations propres orientées vers la possession des moyens de production et la mise en valeur des terres non exploitées, et, d’autre part, de sa répugnance à porter les armes. Le pouvoir était en fait détenu par un autre groupe qui veillait à le maintenir : les Banî Ḥassân, fondateurs d’émirats et de chefferies dans l’ensemble du pays, dominaient la majorité des Zawâyâ et les obligeait à collaborer de gré ou de force.

49Cette situation a amené des prises de position marquées et singulières des fuqahâ maures. Tel ce verdict insolite de Muḥanḍ Bâba ould A‘bayd qui donne raison à un zâwi dont les torts sont incontestables, contre un ḥassâni dont la raison est évidente, suivant la tradition des Zwâya dans ce genre de litige opposant deux individus appartenant chacun à l’un de ces deux groupes. Muhand Bâba disait suivre cette tradition jurisprudentielle par crainte de se voir discréditer devant ses contemporains qui n’auraient pu comprendre une sentence équitable.

50Les fuqahâ sont inscrits d’autre part dans des structures sociales tribales et tendent à privilégier les intérêts de leur tribu -considérée comme l’assemblée de droit reconnue par l’islam- au détriment des autres, prenant le parti des membres de leur tribu dans leurs conflits et querelles.

  • 33 Eminent erudit né vers 1919, il fit ses études chez Sîdi Muḥammad ould Daddah. Il paracheva sa for (...)
  • 34 Eminent erudit de la tribu des Awlâd Daymân.

51Ainsi Harûn ould ash-Shaykh Sîdiyya33 (m. 1397/1977), dans son Kitâb al-Akhbâr (« Livre des nouvelles ») note à propos du faqîh Muḥammad Aḥmad ould ar-Rabbâni34 (m. 1335/1916) : « Devenu illustre, il s’engagea comme un avocat, toujours requis par les siens pour plaider leurs causes ».

L’environnement économique et politique

  • 35 Erudit et grammairien de la tribu tâjakânet, fondateur réel de l’école mauritanienne de grammaire, (...)

52Le nomadisme prédomine chez la majorité des habitants du pays, mode de vie imposé par des conditions environnementales difficiles, la rareté de l’eau, la maigreur des pâturages à cause de la faible pluviométrie. Il sont restés des éleveurs mobiles dont le mode de vie est magnifié dans les vers de Mukhtâr ould Bûna35 (m. 1220/1805) célébrant la fierté bédouine :

  • 36 Traduction empruntée à Abdel Wedoud ould Cheikh dans ce même numéro.

« Compagnie ordonnée de nobles chameliers
Sans conteste les plus nobles de notre temps
Nous avons convertis en écoles les échines des dromadaires
Pour répandre avec ferveur la religion d’Allah36. »

53En dehors de leur élevage transhumant, les tribus zwâya tirent un profit considérable de l’ordre social où ils s’inscrivent, caractérisé par la disparité et le partage des rôles, qui leur permet d’occuper une place éminente en exploitant le savoir et le pouvoir (administration de l’invisible) qu’ils détiennent, soit pour accumuler plus de richesses, soit pour contrecarrer tout acte nuisible (mafâsid).

  • 37 Eminent érudit de la tribu des Awlâd Daymân.

54Ash-Shaykh ould Aὶmad37 (m. vers la fin du xiiie/xixe siècle), célèbre disciple d’ash-Shaykh Sîdiyya nous montre dans une fatwâ le poids des conditions économiques marquées par la rareté et la difficulté de survivre. Il déclarait :

  • 38 Collection personnelle.

« Il est de notoriété en ce temps que les habitants de la région de la Gibla sont méfiants les uns vis-à-vis des autres, sauf une petite minorité. Il n’y a point de solidarité et d’entraide entre les frères ni même entre père et fils à cause de la fréquence des famines et des disettes à notre époque. Les gens s’identifient plus à leur époque qu’à leurs pères. Cette situation risque de perdurer38. »

  • 39 La notion de « territoire anarchique » se trouve chez la plupart des érudits du pays. Les deux der (...)
  • 40 Voir ash-Shaykh al-Mâmi : Muqaddimatun fîcilmi al-Tarbî : 2.
  • 41 ash-Shaykh al-Mâmi : Kitâb al-Bâdiyya : 26.

55Quant à l’environnement politique, il est caractérisé par l’absence d’un pouvoir central fort et dissuasif. Le pays maure est resté sans pouvoir de ce type depuis l’autorité éphémère des Almoravides dont l’écho et l’influence dans la région saharienne sont limitées (Mukhtâr ould Hamidûn 1990, II : 61). C’est pour cette raison qu’on l’a gratifié d’appellations telles que : « le pays de l’intervalle » (al-bilâdu al-fatrati), « le pays de l’anarchie » (al-bilâdu as-sâ’ibatu), « l’épaule purgatoire » (al-mankibu al-barzakhi).39 Il est défini par ash-shaykh Muḥammad al-Mâmi comme « une brousse en vacance de pouvoir, située entre la province ismaïlienne au nord et les Almamys au sud »40 ou encore « la région où n’y a ni dirham, ni dinar, ni sultan ».41

  • 42 L’un des grands érudits et saints du pays. Ses contemporains l’ont intronisé imâm à l’unanimité. I (...)

56Muḥammad al-Yadâli ould al-Mukhtâr écrit à propos de la situation politique du pays, en particulier de la région du Gibla, un peu avant l’allégeance générale à l’imâm Nâṣir ad-Dîn42 et du degré d’anarchie qui y régnait :

« Ce pays là sans sultan ni gouverneur n’a jamais connu un pouvoir organisé. Ces habitants avaient à peine des rumeurs des rois du Soudan qui régnaient sur des contrées lointaines. Ils les redoutaient et les fuyaient vers des pays éloignés. »

57Ash-Shaykh Sîdi Muḥammad ould ash-Shaykh Sîdi al-Mukhtâr al-Kunti (m. 1241/1826) écrit dans le même esprit :

« Celui qui attaque une régence (imâma) n’est pas à suivre s’il est motivé par des intérêts personnels. Mais si son action ne vise qu’à rétablir le droit et la justice, il est un modèle à suivre par celui qui a atteint le même degré de force et de piété que lui, et ayant vécu en un temps pieux où la religion a une forte emprise sur les gens. Ce n’est évidemment pas le cas de notre siècle dominé par l’égoïsme et la souveraineté des passions, si bien qu’on n’y voit que cupidité et avarice, hypocrisie et délation ; l’individu est si privé de la paix de l’âme que, s’il la trouve, cela veut dire qu’il est un élu du seigneur » (ar-Risâla al-Khallâwiyya, ms. 56).

58Il ajoute en expliquant l’impact de la sayba politique et sociale :

« Dans un pays anarchique et sans sultan ni prince, ni dirigeant éclairé pour repousser l’injustice des injustes, la tyrannie des tyrans et l’agression des agresseurs » (ibid : 63).

  • 43 Originaire de la tribu des Laglâgma, grand savant et leader soufi. Plusieurs disciples l’ont rejoi (...)

59Ash-Shaykh Mal‘aynin ould ash-Shaykh Muḥammad Fâḍil43 (m. 1328/1910) évoque lui aussi la forme de l’anarchie à travers le défi auquel il faisait face à l’époque, au début de l’infiltration coloniale :

« Dans le pays anarchique des musulmans, et où il n’y a pas de sultan pour appliquer la loi, ni personne pour affronter les troupes chrétiennes, et dont les habitants sont répartis entre zawâyâ, sans moyens, et arabes farouches comme des animaux sauvages et agressifs comme des lions » (Hidâyatu… ms. : 2)

60Bâba ould as-Shaykh Sîdiyya traite lui aussi de la question de l’anarchie et comment elle accompagne le parcours de cette société maure depuis des décades, jusqu’à l’arrivée des Français au moment de l’occupation coloniale et le début de leur administration du pays :

  • 44 Lettre adressée aux régions de Mauritanie pour l’éclaircissement de ses arguments en faveur de la (...)

« Ensuite, voici cette Afrique occidentale qui ne cesse depuis de nombreux siècles d’être une terre d’anarchie, dont les habitants s’entretuent, s’entredévorent et perdent ainsi de gigantesques intérêts et infrastructures, et qui n’a connu de stabilité qu’après la victoire de la France.44 »

61On peut résumer en définitive les principes sur la base desquels les fuqahâ analysent la condition du pays, fut-ce pour en tirer des conséquences divergentes :

  1. L’époque est marquée par la perversion et la multiplication des tares sociales ;
  2. La population est éloignée du centre de décision de l’État islamique caractérisé par le respect de l’ordre ;
  3. Il n’a jamais existé dans l’histoire du pays de pouvoir qui réprime l’injustice et l’agression, impose le droit et les devoirs, nomme les juges et les mufti, exécute les sentences et défend les intérêts de l’islam ;
  4. L’absence de la notion d’État et de sultan est inscrite dans la mentalité des habitants ;
  5. Les nomades éprouvent de grandes difficultés à s’adapter aux contraintes organisationnelles et étatiques.

62L’examen de l’environnement social et culturel des fuqahâ m’a permis de mettre en évidence l’importance des apports extérieurs à la religion stricto sensu qui se manifestent dans leurs fatâwâ et qui expliquent leurs différentes pratiques dans le domaine politique, social, culturel ou religieux. Ces apports entraînent même quelquefois des divergences criantes entre fuqahâ au sujet de la même question posée (nazîla). Cette diversité fait de l’étude des fatâwâ un instrument privilégié d’approche du patrimoine spirituel et juridique de la société à travers les époques.

Bibliographie

Bibliographie

Recueil des fatâwâ (manuscrits)

OULD A‘BAYD Muḥand Bâba

OULD ‘ABD AL-WAHHAB Sâlih

OULD AIMAD ash-Shaykh

OULD AL-‘AQIL Aḥmad

OULD MUḤAMMEDEN Sîdi al-Amîn

OULD MUTTALI Muḥemmadhen Fâl

Autres manuscrits

OULD A’MAR an-Nabîkha, Bûṭlayhiyya

OULD ASH-SHAYKH MUḤAMMAD FAḌIL ash-Shaykh Ma’aynîn, Hidâyatu man hara fi wujûbi jihâdi an-nasâra.

OULD ASH-SHAYKH SIDI AL-MUKHTAR ash-Shaykh Sîdi Muḥammad, ar-Risâla al-Khallâwiyya.

OULD ASH-SHAYKH SIDIYYA BABA Hârûn, Kitâb al-Akhbâr.

OULD JANGI al-Mukhtâr, Ma‘bar al-bahrayn.

Ouvrages imprimés

BONTE P., 1991, Alliance et rang dans la société maure. Les fonctions du mariage « arabe », in F. Héritier et E. Copet-Rougier (éds), Les complexités de l’alliance II, Paris, Edition des Archives contemporaines, 29-60.

CAMPS G., 1980, Les Berbères aux marges de l’histoire, Paris, Edition des Hespérides.

HAMET L, 1911, Chroniques de la Mauritanie sénégalaise. Texte arabe, traduction et notice, Paris, Edition Ernest Leroux.

AL-HATTAB, mawâhib al-Jamlîl (commentaire de Khalîl), Ed. Dâr al-Fikr, Beyrouth, 4 vols.

AL-HILALI Abd al-‘Aziz, 1911, Nûr al-Baṣar (commentaire sur l’Abrégé de Khalîl), Fès, Maroc.

LAFORGUE P., 1935, Les djenoun de la Mauritanie saharienne. Rites magiques et djedoual, Bulletin du Comité d’Études historiques et scientifiques de l’AOF, 1-35.

LAGARDERE V., 1989, Les Almoravides, Paris, Karthala.

MARCHESIN Ph.., 1992, Tribus, ethnies et pouvoir en Mauritanie, Paris, Karthala.

OULD AL-BARA Yahya, 1981, La Alfiyya d’Ibn Malîk et son influence sur la culture mauritanienne, Mémoire de maîtrise, ENS, Nouakchott.

– 1997, Les théologiens mauritaniens face au colonialisme français. Étude des fatwâ de jurisprudence musulmane, in Le temps des marabouts, Paris, Karthala.

OULD BAH Muhammad al-Mukhtâr, 1981, La littérature juridique et l’évolution du malékisme en Mauritanie, Annales de la faculté des lettres et Sciences humaines de Tunis.

OULD CHEIKH Abdel Wedoud, 1991, Éléments d’histoire de la Mauritanie, Nouakchott, Paris, Centre culturel français Saint-Exupéry.

OULD HAMIDUN al-Mukhtâr, 1990, Hayât Mûritânya, Edition Dar al-Kitâb.

AL-QARAFI, al-Furûq, éd. Dar al-Fikr, Beyrouth, 2 vols.

AT-TINBUKTI Ahmadu Bâba, 1317H, Nayl al-Ibtihâj, Fès, Maroc.

Notes

1 Le terme muqallid dérive du verbe arabe qallada qui signifie « imiter ». Dans le lexique jurisprudentiel ce terme désigne celui qui, en matière de religion, est un « suiviste », celui qui n’a pas atteint un degré de savoir lui permettant de se déterminer en fonction de ses propres analyses.

2 Littéralement, « fort », terme juridique qui désigne toute opinion jurisprudentielle ayant un haut degré de certitude.

3 Littéralement, « faible », terme juridique qui désigne toute opinion jurisprudentielle n’ayant pas une notoriété.

4 Littéralement, « général », terme qui désigne le mot a generali sensu.

5 Littéralement, « particulier », terme juridique qui désigne le sens restreint, qui ne peut être étendu.

6 Eminent érudit de la tribu des Awlâd Daymân et maître d’une grande et célèbre école dans le sud-ouest marocain (al-Gibla). Il a rédigé plusieurs œuvres qui touchent à l’ensemble du savoir traditionnel. Citons, à titre d’exemple, son commentaire sur l’abrégé de Khalîl intitulé Muyassaru al-Jalîl ‘alâ Mukhtaṣari Khalîl. Certains érudits maures s’accordent à lui reconnaître la qualité d’un mujtahid relatif, c’est à dire dans le cadre du rite malékite.

7 Erudit et poète de la tribu des Akhlâl du Hodh mauritanien. Né à Chingiti à la fin du xviiie siècle, il entama ses premières études auprès de son oncle maternel ‘Abd al-Lâhi ould al-Ḥâj Ḥamâhu al-Lâh. Il étudia notamment dans la ville de Oualata. Il a rédigé plusieurs ouvrages qui touchent à l’ensemble des savoirs traditionnels arabo-musulmans, parmi lequel le précieux Bûṭlayhiyya.

8 Ces vers sont extraits d’un long poème de l’auteur intitulé Bûṭlayhiyya. Dans ce poème il examine l’intérêt des fatâwâ et sentences qui figurent dans les ouvrages et textes du rite malékite. Il critique notamment quelques travaux jurisprudentiels considérés par les Maures comme des références.

9 Eminent érudit de la tribu des Awlâd an-Nâṣir. Il effectua ses études à Oualata auprès du grand juriste al-Gasri. Il a rédigé plusieurs ouvrages dont le plus connu est al-Ḥaswa al-Baysâniyya fi al-Ansâbi al-ḥassâniyya.

10 La tabsira de Ibn Farhûn (m. 799/1396) est un ouvrage de fiqh malékite qui s’intéresse essentiellement aux questions de la judicature musulmane comme les contrats et les jugements. L’ouvrage fait autorité en ce domaine.

11 Un volumineux ouvrage en six tomes, commentant l’abrégé de Khalîl, rédigé par le jurisconsulte égyptien al-Hattâb (m. 954/1547) sous le titre Mawahîb al-Jalîl ‘alâ Mukhtaṣari Khalîl.

12 al-Gaṣri ould al-Mukhtâr (m. 1236/1820) de la tribu Idaylba (Oualata, Néma) est l’auteur de la plus grande compilation de fatâwâ de théologiens maures de la partie orientale du pays.

13 La Gibla, littéralement le sud, terme géographique et culturel qui désigne la zone sud-ouest de la Mauritanie, englobant le Trârza, l’Inshîri et une grande partie de la région des Brâkna.

14 Cette fatwâ fait partie du recueil des fatâwâ de Ṣâliḥ en notre possession.

15 L’un des plus grands érudits malékites du Soudan occidental. On lui doit plus de quarante ouvrages dont al-Bayan fi Aṣnâfi Majlûbi as-Sûdân qui traite de la question des esclaves importés au Soudan. Lui-même vécut dix ans au Maroc comme esclave.

16 Grand savant soufi qui succéda à son père à la direction de la confrérie qâdiri de l’Azawâd.

17 Grand érudit de la tribu tandkha (Boutilimit). Il a étudié chez son père, puis enseigné longtemps dans sa maḥaẓra.

18 Sous ce terme, la jurisprudence islamique désigne un ensemble d’individus de sexe masculin, majeurs, pieux et ayant une connaissance plus ou moins approfondie du droit musulman.

19 Il s’agit d’un collège de sages réputés pour le souci constant qu’ils portent au bien public.

20 Grand savant, orateur fondamentaliste et historien. Il eut un rôle important dans la l’histoire de la Mauritanie au moment de la pénétration coloniale. Il penchait pour l’innovation en fiqh. Il a rédigé plusieurs œuvres dont Irshâdu al-Muqallidîn ‘inda ikhtilâfi al-mujtahidîn et Târikh imâratay Idaw‘ish wa Mashkhûf.

21 Erudit de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idâbhum (Trârza) auteur de plusieurs fatâwâ.

22 Muhammad ould Mukhtâr ould Maḥḥam Sa‘îd al-Yadâli, savant pluridisciplinaire et poète soufi, auteur de plusieurs ouvrages parmi lesquels nous citerons : al-Ḍahab al-Ibrîz fi tafsîri kitâbi Allâhi al-‘Azîz (Exégèse), Khatimatu at-tasawuf (Mystique) et surtout Shiyam az-zawâyâ et Amr al-wali Nâzir ad-Dîn, ouvrages historiographiques.

23 Jurisconsulte de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idâbhum (Trârza), auteur de plusieurs fatâwâ.

24 Erudit et poète de la tribu des Idawdây, auteur de plusieurs ouvrages de jurisprudence.

25 Source de cette fatwâ, Ahmaddou ould Ḥammaynna.

26 Erudit et poète de la tribu des Idawdây, auteur de plusieurs ouvrages d’histoire et d’hagiographie.

27 Muḥammadhen Fâl ould Muttâli, une des figures intellectuelles les plus marquantes du sud-ouest mauritanien, est un savant de marque, soufi de la voie shâdhiliyya, qui eut un rôle notoire dans la vie politique du pays. S’installer auprès de lui était un asile pour tous ceux qui craignaient l’injustice et pour les faibles. Il eut de nombreux disciples et produisit nombre d’ouvrages dont « L’ouverture vers la vérité » (Kitâb Fatḥu al-Ḥaqî).

28 Extrait d’une fatwâ du recueil des fatâwâ de ould Muttâli rassemblées par ‘Abd al-Wadûd ould ‘Abd al-La.

29 Eminent érudit, théologien et grammairien, de la tribu des Awlâd Daymân, fraction des Idabhûm. Il a rédigé plusieurs textes dans le domaine du dogme, notamment un recueil de fatâwâ.

30 Lettré de la tribu des Idaw’ali du sud-ouest mauritanien.

31 Erudit des Awlâd Daymân et petit-fils de Muḥanḍ Bâba ould A’bayd.

32 Tribu maraboutique du sud-ouest mauritanien connue pour la finesse de son langage.

33 Eminent erudit né vers 1919, il fit ses études chez Sîdi Muḥammad ould Daddah. Il paracheva sa formation traditionnelle, notamment l’étude du bréviaire des juristes locaux, le Mukhtasar de Khalîl ibn Ishâq, auprès de Muḥammad ‘Alî ould ‘Addûd. Il a rédigé un volumineux ouvrage appelé Kitâb al-Akhbâr. Ce livre, conçu initialement comme une biographie de son arrière-grand-père et de ses fils et petit-fils, Sîdna et Bâba, s’est développé comme un document de 6000 pages de cahiers scolaires où il rassemble, avec une grande probité, les témoignages oraux et écrits.

34 Eminent erudit de la tribu des Awlâd Daymân.

35 Erudit et grammairien de la tribu tâjakânet, fondateur réel de l’école mauritanienne de grammaire, qui a formé plusieurs générations. On lui doit plusieurs ouvrages dont al-Jâmi, commentaire de la Alfiyya d’Ibn Mâlik.

36 Traduction empruntée à Abdel Wedoud ould Cheikh dans ce même numéro.

37 Eminent érudit de la tribu des Awlâd Daymân.

38 Collection personnelle.

39 La notion de « territoire anarchique » se trouve chez la plupart des érudits du pays. Les deux dernières appellation sont d’ash-Shaykh al-Mâmi : Kitâb al-Bâdiyya : 12.

40 Voir ash-Shaykh al-Mâmi : Muqaddimatun fîcilmi al-Tarbî : 2.

41 ash-Shaykh al-Mâmi : Kitâb al-Bâdiyya : 26.

42 L’un des grands érudits et saints du pays. Ses contemporains l’ont intronisé imâm à l’unanimité. Il était le leader des Zawâya dans la région de la Gibla, et le dirigeant du mouvement de rédemption pour constituer un État musulman. Al-Yadâli, dans son livre Shiyyam az-Zawâya, a rapporté plusieurs de ses miracles. Il entreprit des conquêtes dans la région du Soudan pour raviver le sentiment religieux et la sunna. Il dirigea la guerre de Sar Babba contre les Banî Ḥassân et tomba en martyr lors de la bataille de Tirtillas, second épisode de cette guerre (1084/1673).

43 Originaire de la tribu des Laglâgma, grand savant et leader soufi. Plusieurs disciples l’ont rejoint au Sahara et il y dirigea le combat contre les Français. Il a laissé des ouvrages variés dont une lettre consacrée au thème de la guerre sainte Hidâyatu man ḥara fi wujûbi jihâdi an-nazâra.

44 Lettre adressée aux régions de Mauritanie pour l’éclaircissement de ses arguments en faveur de la paix avec les Européens : 1.

Auteur

Yahya ould el-Bara, linguiste et sociologue, est professeur à l’Université de Nouakchott (Mauritanie).

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2000

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