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Élites du monde nomade touareg et maure

 | 
Pierre Bonte
, 
Hélène Claudot-Hawad

L'exemple touareg

Elite, honneur et sacrifice

La hiérarchie des savoirs et des pouvoirs dans la société touarègue précoloniale et la recomposition des rôles socio-politiques pendant la guerre anticoloniale et après la défaite

Hélène Claudot-Hawad

Résumé

Une élite touarègue d’un nouveau type émerge au cours de la guerre anticoloniale du début du siècle menée par Kaosen contre l’occupation française. Un modèle héroïque original s’élabore à partir de certains traits de l’organisation sociale ancienne (notamment pluralité et équilibre des pouvoirs, rôle de l’assemblée, légitimité élective, fonction d’arbitrage, devoir de protection) et par la mise en œuvre de nouveaux principes politiques. La « révolution de Kaosen » se traduit en particulier par le renoncement à la hiérarchie sociale et à la disparité des rôles, par l’égalité politique des individus, par la remise en cause du code de l’honneur guerrier au profit d’attitudes valorisantes de natures différentes… Après la défaite de 1919, cette conception continuera à influencer toutes les tentatives de résistance à l’ordre politique imposé et conduira finalement, dans l’Air, au rapprochement entre les guerriers et les mystiques musulmans.

Texte intégral

1Au début du siècle, la défaite militaire des Touaregs contre l’armée coloniale va avoir de nombreuses répercutions sur le plan de la stratégie guerrière, de l’organisation politique et sociale, du système de valeurs et du code de l’honneur de cette société nomade.

2Dans le modèle ancien, l’« élite » se définit d’abord en référence aux guerriers placés au sommet de la hiérarchie politique, mais associés à d’autres figures sociales aussi complémentaires que nécessaires pour camper l’image de « l’excellence » qui implique, en fait, un portrait de groupe : le rôle du noble ne peut être pleinement assumé qu’à la condition d’être accompagné et contrasté par des personnages qui lui offrent la réplique et assurent la mise en scène de son « honneur », tels que l’artisan (énad), intercesseur entre les hommes, le « prêtre » (aggag, aneslim), intercesseur entre le visible et l’invisible, le protégé ou le « pauvre » (talaqqé, figure incarnée par diverses catégories sociales : tributaires, affranchis, esclaves, sédentaires…).

  • 1 Les textes cités ont été traduits du touareg (tamajaq) par Hawad et H. Claudot-Hawad.

3Cet article s’intéresse à la transformation des modèles de l’élite promus chez les Touaregs et à la recomposition des rôles socio-politiques pendant la guerre anticoloniale au début du siècle et après la défaite en 1919. Il s’appuie sur différentes sources, en particulier les récits historiques concernant la guerre de Kaosen recueillis dans l’Air auprès de différents témoins des Ikazkazen, les discours et commentaires sur les situations de crise traversées par la société et les solutions recherchées pour y faire face, enfin la littérature orale sous ses registres variés (mythes, poésie épique, chants de fête, contes, maximes…)1.

Elite, honneur et sacrifice

4Le terme anéfrén, littéralement « ce qui est choisi » (du verbe afren : choisir) désigne l’« élite » en touareg. Cette notion est associée, dans les discours étudiés, à des images particulières qui en précisent le sens et définissent les critères sur lesquels se base le choix annoncé.

5L’un des concepts rapproché de anéfrén est celui de tasakumt, désignant la partie que l’on retient d’un ensemble. Par exemple, tasakumt dénomme le lot d’animaux que l’on sépare du troupeau pour accomplir une tâche ponctuelle : cette part de bétail mise de côté pour être exploitée équivaut souvent à la croissance annuelle (esadwal) du troupeau de base (désigné par le pluriel éghafawén, litt. « les têtes »), capital dont tout éleveur est soucieux de garantir la conservation.

  • 2 C’est ce cadre interprétatif qui est utilisé pour la compréhension, le décodage et l’appropriation (...)

6La deuxième image est celle d’agebbur, poignée, lot d’éléments disparates réunis par le rôle qu’on leur réserve. Ce terme renvoie à la notion de « sangler, attacher, nouer, lier », mais aussi à « ce qui remplit la main, ce qui peut être empoigné ensemble ». Ainsi, agebbur est imaginé dans ce contexte comme une poignée de lances (igeren) ou de munitions à jeter sur l’ennemi pour assurer la défense. Dans cette représentation, la société est assimilée à un corps, celui d’un guerrier dont la main brandit un faisceau de lances2. Par ailleurs, agebbur est également rapproché d’une gerbe d’épis lourds de grains, à semer dans le futur pour y germer.

7Un socle sémantique commun relie ces notions : l’idée que pour assurer la pérennité d’un groupe, d’un ensemble, d’un corps, il faut en soustraire une partie (anéfrén, agebbur, tasakumt) et la sacrifier. Un troupeau se gère en vendant ou en immolant chaque année le fruit de sa croissance ; les biens perdurent à condition d’en dilapider le surplus ; la société se perpétue si elle accepte de donner une partie de soi.

8Ainsi, ce qui fournit l’élite est souvent assimilée à esadwal, le croît qui chaque année doit être vendu ou consommé pour faire des provisions et nourrir la société, ou encore à la portion de graines mise de côté pour ensemencer la terre et produire la prochaine récolte. Le thème du « sacrifice » (ikut) à consentir pour assurer la protection, la continuité et le dynamisme d’un élément, d’un corps (individuel ou collectif) en marche, d’une action, est un motif récurrent qui se retrouve non seulement dans les discours recueillis, mais aussi dans des pratiques et rituels divers et en particulier dans le culte des martyrs (imaqqaja).

9Par exemple, les chants (érawrewen, dermagé…) interprétés par les forgerons de l’Aïr pendant les cérémonies de mariage dressent le portrait idéal d’une élite protectrice et sacrificielle. Dans un premier temps, les poèmes accompagnant les parades (isebriren) des alliés qui arrivent au loin sur leur monture au rythme de la guerre dans le campement de la mariée, comparent la délégation à un troupeau répandu et généreux d’où va sortir l’élite. Celle-ci, représentée par les hommes en armes qui défilent en tête de la colonne, est décrite métaphoriquement par les images successives des taurillons (ighwan) intrépides, suivis des taureaux (izegran) au cou gras, incarnant la force et la générosité, groupe qui contient le taureau parfait (amaka), ayant atteint la pleine maturité, et finalement la génisse (taghif), tous voués au sacrifice et jugés en fonction de l’importance du don d’eux-mêmes qu’ils s’apprêtent à consentir (courage, force, beauté, chair, sang…). C’est après cet holocauste symbolique, offrande somptueuse qui donne aux donateurs du pouvoir sur les donataires, que sont annoncées les parentes du marié qui vont dès lors négocier très durement leur entrée en scène.

10Ainsi, le capital d’honneur et le prestige acquis par un être individuel ou collectif apparaissent corrélatifs à sa générosité et à sa capacité de « donner de sa personne » (ikut n iman). Ce don en effet concerne non seulement les biens matériels mais aussi le savoir, l’énergie et le sang, le souffle, la vie. Ce système exalte l’idéal de dépouillement et de sobriété de l’élite. Aussi, pour tenir son rang, un noble ou plus largement un homme de qualité se doit d’afficher son mépris du décorum (la qualité intrinsèque ne nécessite aucun ornement superflu), son détachement des nourritures terrestres (montrer publiquement de l’appétit pour les richesses ou pour les aliments est déshonorant), et enfin son mépris de la mort, à condition qu’elle le fauche au combat, qualités qui lui permettent de comparaître avantageusement devant les juges de l’honneur que représentent notamment les femmes.

11Les observateurs extérieurs, mises à part leurs interprétations variées du phénomène, ont souvent relevé l’austérité de la noblesse touarègue sur le plan matériel et en particulier dans l’apparence vestimentaire. L’anecdote rapportée par E. Masqueray au sujet de Kenan ag Tissi, neveu du chef des Taïtoq, fait prisonnier par les Français à la fin du xixe siècle, l’évoque de manière explicite :

«… comme je lui avais recommandé de se vêtir comme un grand chef pour aller voir des courses avec les autres, je trouvai ses compagnons, et même un esclave qu’on venait d’ajouter à leur bande, accoutrés superbement dans leurs robes noires, bariolés de ceintures et de baudriers rouges, coiffés de hauts bonnets rouges à glands de soie bleue, et lui se tenait debout en avant dans une mise très simple. Je lui en fis la remarque. Il me répondit : Ne m’avais-tu pas dit de m’habiller comme un amr’ar ? » (Masqueray, 1894, p. 329)

Les différents rôles de l’élite

12L’élite cependant n’est pas vue comme une catégorie monolithique. Elle apparaît formée de plusieurs composantes aux fonctions interactives. La variété des rôles qu’elle est amenée à assumer s’exprime au moyen d’un vocabulaire riche et explicite qui puise à des registres métaphoriques variés.

13Ainsi, dans le domaine militaire, en référence à l’organisation de l’armée, trois niveaux (appréhendés aussi comme trois temps) d’action de l’élite sont distingués : chacun d’eux est rapporté à une unité d’intervention portant le nom d’une arme particulière caractéristique du type d’action qu’elle mène dans la bataille : d’abord le bouclier (agher) qui est exclusivement défensif, puis le sabre (takuba) qui permet d’attaquer et de parer et intervient dans la lutte au corps à corps, enfin, la lance d’assaut (alagh), désignant la première formation attaquante lors d’un affrontement armé.

14Dans un autre répertoire symbolique, évoquant la marche nomade à travers le matériel de monte utilisé pour l’accomplir, les fonctions de l’élite sont associées à divers types de selles de chameaux : taghéraft est une selle assez rudimentaire, solide, simple et sans décor, sur laquelle monte l’artisan : elle symbolise sur le plan du pouvoir politique, comme l’indique son appellation, la « charpente » de base, le socle, les fondations, l’établi, l’institué à partir de quoi s’élabore toute construction. Eghastan désigne une selle réduite à l’état d’épave, ayant perdu toutes ses décorations de cuir et de cuivre, mais toujours solide : elle représente le pouvoir permanent, continu, qui n’a pas besoin de marques de reconnaissance pour exister, qui ne s’use ni ne s’altère car il reste indépendant de la conjoncture politique et n’est pas lié aux caprices des circonstances temporelles. Enfin, tamzakt, littéralement la « sourde », est une selle de monte très fine, légère et élégante, reconnue autant pour ses qualités esthétiques que techniques qui donnent au méhariste une grande aisance et la rapidité de manœuvre utile notamment dans l’action guerrière : elle connote la fonction de celui qui n’entend rien, hormis la mission ponctuelle qu’il doit accomplir ; elle est associée au pouvoir temporel, par définition éphémère, et à l’apparence, aux insignes qui signalent une charge temporaire.

15Les différents types d’élite peuvent être également appréhendés sur le mode économique par rapport aux catégories fonctionnelles établies pour gérer le troupeau : anna, littéralement la « mère » ou encore éghaf n éharé, « la tête du troupeau » désigne la base productive qui nourrit, qui fournit le lait nourricier et engendre la descendance ; iri, au sens propre le « cou » signifie, au sens figuré, le « début », « l’origine », le « point de départ » de toute chose amenée à grandir ; enfin, esadwal dénomme le croît destiné à la vente.

16Déclinées sur des modes variés, ces images se rejoignent sur le sens donné aux fonctions diversifiées de l’élite : garantir l’intégrité, la continuité et le développement de la communauté que ce soit sur le mode pacifique et simplement défensif lorsqu’il n’y a pas de danger immédiat ou de manière offensive et guerrière, en temps de crise.

17Les diverses actions réservées à l’élite peuvent être interprétées par rapport aux relations qu’elles impliquent entre « l’intérieur » et « l’extérieur » de la communauté à défendre (quelle.que soit son ampleur, du clan à la confédération jusqu’à la société toute entière), définissant les formes multiples d’échange à négocier avec le monde de l’altérité, pour assurer la survie de la communauté.

18Dans un langage strictement politique, ces attributions de l’élite déterminent les rôles distincts et complémentaires du pouvoir spirituel, du pouvoir politique et du pouvoir militaire.

19La répartition de ces fonctions est loin de correspondre mécaniquement au découpage des catégories sociales : par exemple, le pouvoir spirituel qui intervient souvent comme un contre-pouvoir politique et assume les fonctions d’arbitrage ainsi que celles de « faiseurs de l’élite » (inesnefrén) politique et guerrière, peut être endossé aussi bien par des « prêtres » (aggagen, ineslimen), des forgerons (inaden), des affranchis (ighawélen) gardiens des noyaux territoriaux anciens (tamejjirt, sing.) qui sont les lieux de mémoire du groupe, ou des guerriers initiés (imeyawén) considérés comme des « rassasiés » qui ont « bu » le pouvoir et la science et n’ont plus besoin de les revendiquer. De même, la mise en œuvre des conseils politiques (tinaden) émis au sein de l’assemblée revient de préférence aux chefs de l’aristocratie guerrière, mais si, pour une raison ou une autre, ces derniers font défection, ce sont les élites dont le mode d’action est ordinairement pacifique (femmes, religieux, forgerons, affranchis…) qui doivent assurer la relève.

20L’histoire orale fournit de nombreux exemples emblématiques de ces substitutions de rôles : par exemple, face à l’alliance des Peuls, des Kounta et des Bambara, à la fin du xixe siècle, la noblesse touarègue de la Tademekkat, minée par des rivalités internes, ne parvenait plus à s’organiser pour endiguer la menace extérieure. Alors, Dawdwa des Kel Intessar prit la direction des affaires politiques, obligea les Tengeregef, les Tellamedes et les Iregenaten à s’unir, mobilisa également des groupes pacifistes comme sa propre tribu des Kel Intessar qui, de maraboutique, serait, à cette occasion, dit-on, devenue guerrière. Le récit touareg campe Dawdwa non pas comme un chef de guerre mais bien comme un guide spirituel avec ses attributs d’homme de science, marchant à pied avec son bâton, à la tête de l’armée qu’il avait rassemblée. Une fois la situation rétablie, il céda le pouvoir à un guerrier, Fandangouma, le père de Chaboun des Tenguérégef. A l’arrivée des colonnes françaises à la fin du xixe siècle, les Kel Tademekkat non seulement avaient repoussé avec succès leurs ennemis mais s’apprêtaient à conquérir la ville de Ségou dont ils ne se trouvaient plus qu’à trois jours de marche.

21Sur le plan symbolique, la même logique est reprise dans le répertoire des chants de mariage de l’Aïr qui mettent en scène l’affrontement des familles alliées sur le terrain de l’honneur. Maîtres de cérémonie, les forgerons accompagnent les diverses manifestations rituelles par des poèmes (érawrawen, dermagé) encourageant les taurillons et les taureaux, métonymies des guerriers, à s’offrir en sacrifice, conduits par l’esclave « Billal aux sabots » (ifaklen : « sandales grossières ou sabots d’un animal ») qui incarne le peuple. Mais si un taureau est maigre, c’est-à-dire s’il n’a pas assez de chair à donner, le forgeron exige d’amener la « génisse » pour l’immoler à sa place, et si à nouveau cette élite, définie comme « un paravent parfait en largeur et en longueur », venait à s’user, il annonce qu’elle aura de toutes façons un « rajout » ou une « pièce », autrement dit une élite de réserve, pour lui permettre de continuer à assumer sa fonction protectrice.

  • 3 Voir à ce sujet Claudot-Hawad 1996b.

22L’idée que chaque acteur social possède un suppléant virtuel prêt à le relever en cas de nécessité restitue une vision dynamique de la société formée d’éléments mobiles, tous amenés à franchir les étapes successives d’une trajectoire ascensionnelle qui conduit au modèle de l’homme parfait qui a dépassé toutes les contradictions et dans lequel s’harmonisent l’ordre humain et l’ordre cosmique3.

Le cœur, la pensée et le savoir-faire

23Les différents types de savoirs — étudiés dans une publication précédente (1996b) — et obtenus par le travail de la raison ou de l’intuition, s’appuient tous sur la mise en œuvre de trois opérations mentales fondamentales (appelées tawilana, telili et tesawtasa) qui correspondent, pour simplifier, aux démarches définies dans la philosophie grecque comme empirique et inductive, déductive, et spéculative. Ce qui distingue le savant de l’ignorant ne réside pas tant dans les méthodes mises en œuvre pour acquérir le savoir, que dans la dimension plus ou moins large de leur champ d’application et d’expérience. Plus avant s’engage la « conquête du vide », c’est-à-dire la connaissance de sphères inconnues et reculées, plus augmente la capacité d’un individu ou d’une société à maîtriser le monde extérieur et à savoir dialoguer avec lui. Dans l’échelle des savoirs et des pouvoirs, différents paliers s’étagent permettant de gérer les relations au niveau du campement, de la tribu, puis de la confédération, de la société, des mondes non touaregs, et enfin de l’invisible. Aussi, l’image du dominant s’oppose à celle du dominé d’abord par les frontières différentes de leurs espaces de référence, des plus larges (vers les sociétés lointaines) aux plus rapprochées (vers les campements voisins). Les récits d’origine des confédérations touarègues illustrent ce thème en faisant toujours de l’autochtonie un trait caractéristique des dominés, tandis que les dominants viennent nécessairement d’un « ailleurs » prestigieux qu’ils ont su instrumentaliser à leur profit.

24Par exemple, l’ancêtre mythique des Kel Ahaggar, Tin Hinan, arrive du Tafilalet ou du Touât, selon les versions, lieux où se situaient les grands ports caravaniers, poumons de l’économie nomade. Noble, musulmane, montée sur un méhari blanc, elle s’impose sans peine aux Isebaten, païens, pacifiques, gardiens de chèvres, habitant des grottes situées dans les pics les plus inaccessibles du pays et parlant une langue proche du touareg, mais sous une forme rustique et grossière. C’est cette capacité à domestiquer l’extérieur pour enrichir l’intérieur qui est ici mise en avant et distingue l’homme détenteur de pouvoirs supérieurs de celui dont le savoir se limite au cadre restreint où se déroulent ses activités de subsistance. Ainsi le nom allégorique de Ti-n-Hinan, « celle des tentes » la situe au cœur d’un matrilignage, marquant l’intériorité de ce personnage par rapport au monde touareg tandis que sa venue d’un espace lointain et influent (monde musulman, marché d’échanges économiques…) la dote des attraits de l’extériorité qu’elle a su affronter, assimiler et utiliser pour ses propres intérêts.

25Posséder un savoir et maîtriser les pouvoirs qui en découlent, cependant, ne sont pas suffisants pour être compté parmi l’élite. « N’est élite, dit-on, que celui qui revient aux autres », c’est-à-dire celui qui est capable de mettre sa connaissance et ses compétences au service de la collectivité. C’est à cette seule condition que les individus sont reconnus comme les « porteurs » (imawayen) de la société, autrement dit ceux qui permettent à la collectivité de franchir les obstacles posés sur sa route. Qui choisit les élites en charge de guider la société ? Qui leur confie cette mission et les engage à l’accomplir ? Dans les récits historiques comme dans la littérature orale, ce rôle d’électeurs et de juges de l’honneur des guerriers revient à tous ceux qui entrent dans la catégorie des « protégés » (femmes, religieux, artisans, esclaves…). Par exemple, dans les chants de dermagé qui campent le portrait du noble, le forgeron énonce ce vers : inaflasen n iman nesen mani inaden d iklan, « ceux qui se louent eux-mêmes, qu’en disent (litt. ‘où sont’) les artisans et les esclaves ? », montrant que les mérites d’un individu ne sauraient être jugés par lui-même, mais par les autres, c’est-à-dire ici les artisans et les esclaves, qui représentent les protégés mais aussi ceux qui sont amenés à prendre la relève en cas de défaillance. Ainsi, l’élite dans ses rôles variés n’existe qu’à la condition d’être reconnue et légitimée par les autres parties de la société comme l’illustrent entre autres les rituels de voilement ou de « couronnement ».

26L’élection de l’amenukal de l’Ahaggar, par exemple, est consacrée lorsque les Dag Ghali, tributaires les plus anciens de la confédération ceignent ce dernier de son turban. De même, dans l’Air, les adolescents des familles nobles, à l’âge où ils doivent porter le voile, sont enturbannés par un représentant des élites non guerrières, qu’il s’agisse d’un chef-arbitre (comme l’anastafidet ou l’amenukal), d’un prêtre (agag, aneslim) ou d’un affranchi (éghawél). En revanche, les chefs-arbitres de l’Aïr, par définition pacifistes, sont couronnés pour leur nomination par les chefs de l’aristocratie guerrière.

27Selon les qualités et les compétences mises en avant : le cœur, la pensée ou le savoir-faire, se distinguent à nouveau trois formes d’élite ou trois manières de servir la société : l’élite du cœur (anéfrén wan ewl) qui s’appuie sur le sens moral, le courage et l’audace ; l’élite de la pensée (anéfrén wan amédran) qui impose sa façon de voir (tisunt), ses conseils (tinadén) et sa sagesse (tanudé) par la puissance de la parole, et l’élite du savoir-faire ou de la technique (anéfrén wan temmejela) qui produit grâce à son habileté et à son talent un art auquel chacun peut s’identifier, comme l’exprime la maxime suivante :

anéfrén n ewl saduf nét attiqal d tawelet
anéfrén n amédran takuba nét awal
anéfrén n temmejela wey iyet tawré daghi yesan ak iyen aghanab nét

« L’élite du cœur, son arme : la morale et l’audace
L’élite de la pensée, son glaive : la parole
L’élite du savoir-faire : un art où chacun reconnaît sa créativité »

28Suivant les interprétations, ces dénominations peuvent désigner les rôles variés réservés soit aux différentes catégories sociales, soit aux individus en fonction des étapes graduelles qu’ils franchissent dans l’échelle du savoir au cours de leur vie, soit encore aux spécialistes de domaines particuliers choisis selon les goûts, les dons et le caractère personnel de chacun.

Les « piliers de combat »

29A la fin du xixe siècle, les troupes coloniales pénètrent en pays touareg. La riposte saharienne s’organise selon les critères du modèle guerrier ancien qui s’inscrit dans une vision hiérarchisée de la société. Dans ce schéma, les différentes catégories sociales apparaissent dotées de rôles, de compétences et de responsabilités qui, tout en étant complémentaires et théoriquement substitutives en cas de crise, ne sont pas de même nature. Les nobles s’occupent de la défense armée et l’idéal guerrier est incarné par l’image du « piquet » ou du « pilier de combat » (éget n efud), qui évoque la force et la solidité du piquet central (amankay) de la tente soutenant le poids principal du vélum protecteur, mais qui signifie aussi la stabilité, le centre autour duquel se structure le reste de la charpente, ou encore le point d’ancrage à partir duquel gravite la marche nomade.

  • 4 Voir à ce sujet Claudot-Hawad 1998.

30Cette expression définit le pouvoir exécutif qui décide des orientations politiques et stratégiques déterminant l’avenir de la collectivité. Elle correspond également à des pratiques précises qui dans le cadre d’une guerre d’honneur consistent à attaquer l’ennemi de front, le genou arrimé au sol, sans reculer d’un pas, en préférant la mort à la retraite. Ce mode de combat appelé en touareg efud, « genou »4, où seules deux issues sont envisagées : la victoire ou la mort, suppose la parité des adversaires.

31Le devoir de protection des « faibles » (tilaqqawin), c’est-à-dire de tous ceux qui ne combattent pas militairement, est mis en avant. Ce devoir s’accomplit nécessairement dans le pays : de la même façon que le guerrier n’abandonne pas sa position de combat, il doit jouer son rôle de « pilier » ou de « fils du lieu » (ag édeg ad yedegdeg : « le fils du lieu jusqu’à ce qu’il soit broyé ») en restant inamovible et inébranlable à l’intérieur de son territoire jusqu’à la destruction.

32Cependant, le face-à-face avec l’armée coloniale équipée d’armes à feu performantes est inégal et se solde rapidement par des défaites sanglantes du côté touareg. Ces événements vont engendrer une crise qui laisse la société en état de choc, profondément déstabilisée dans son organisation, ses stratégies et ses moyens de défense. En effet, le plus grave dans cette situation ne tient pas seulement aux revers militaires subis par les Touaregs, mais à l’impuissance des moyens et des tactiques mis en œuvre pour lutter contre l’ennemi, à l’absence de solutions connues pour faire face à la menace et à l’effondrement presque simultané de tous les pôles politiques de la société qui apparaît ainsi menacée de disparition. Même quand la victoire ne revient pas clairement à l’ennemi, les pertes humaines du côté touareg sont décisives : Takubaw dans la région de Tombouctou, Tit dans l’Ahaggar, Iseyen dans l’Ajjer, Egatregh dans l’Aïr, Tanamari dans le Damergou… entraînent la soumission de nombreuses tribus. Ces combats sont autant de plaies ouvertes prouvant l’inadaptation de la défense touarègue face à la force armée moderne des envahisseurs et la nécessité d’inventer de nouveaux types de riposte. Ni l’habileté aux armes blanches, ni les techniques d’assaut à cheval avec une monture parfaitement dressée, ni le courage, ni le sens du sacrifice ne sont désormais suffisants pour vaincre. Même le recours à la ruse face à cet adversaire doté d’un équipement destructeur et l’abandon des manières de la guerre d’honneur ne permettent pas de compenser le manque d’armes à feu. Et lorsque la relève des guerriers défaits est ranimée par exemple par les femmes Kel Gress qui au début du siècle se rendent directement sur le champ de combat à Zanguébé pour rappeler les hommes à leur devoir et les enjoindre de continuer la bataille, cela aboutit au massacre de tous les combattants (Jean 1909 : 192).

33Ces échecs suscitent diverses attitudes et décisions, toutes légitimées cependant par le devoir de protection. Beaucoup de vieux chefs, contraints de se rendre à la réalité de la défaite et d’accepter la soumission, préfèrent démissionner de leurs fonctions et rester en retrait, refusant tout contact avec l’occupant : ils sont remplacés par des successeurs plus jeunes qui, tout en ayant pour certains participé activement aux combats de résistance, acceptent, en apparence du moins, les contraintes de la paix française (Chaboun des Tengérégef, Moussa ag Amastan des Kel Ahaggar, ou Firhum des Iwellemmeden en sont des exemples types). Plusieurs d’entre eux développent une stratégie d’évitement et de dérobade (enmaghlay) avec les autorités (passablement irritées par ce jeu perpétuel de cache-cache, comme en témoignent les rapports coloniaux). Cette situation représente pour nombre de chefs une solution d’attente qui permettra à la communauté décimée de se recomposer, de refaire ses forces et de reconstituer clandestinement ses moyens de lutte. La recherche d’armes à feu est un objectif immédiat. Dans l’Aïr, après la bataille d’Egatregh en 1899 (où 6 fusils sont récupérés par les Touaregs), chaque homme se met en quête d’une arme à feu, de la même manière qu’il s’occupait autrefois d’acquérir un sabre, en s’en emparant chez l’ennemi (aqqa), ou en le commandant auprès d’une caravane en partance vers le nord.

34D’autres élaborent une stratégie qui remet en cause la logique des kel edeg (« gens du lieu ») : il optent pour l’exil, soit en laissant en arrière ceux qui ont besoin d’être protégés, soit en les emmenant, deux solutions qui ne sont pas conformes à l’idéal touareg de cette période.

  • 5 Kaosen fait partie de la fraction des Igerzawen dont les tentes sont agrégées à celles des Tinwafa (...)

35Ceux qui partent dès les premières grandes défaites (fin du xixe siècle, début du xxe siècle) ont plusieurs motivations : d’abord le refus de vivre dans leur pays alors qu’il est sous la tutelle des Français (le premier flux est composé en majorité de Touaregs ineslimen de l’ouest qui prennent la route par fractions entières pour la Mecque, en Arabie Saoudite), ensuite l’idée de se rapprocher des territoires encore libres qui résistent et de trouver des alliés et des armes (c’est le cas notamment des Touaregs de l’Ajjer, de l’Aïr, du Damergou, de l’Ader-Gober, de l’est de l’Azawagh, qui se rendent en nombre important dans le désert libyen, au Tibesti et dans toute la zone qui n’est pas encore occupée par les Français ni les Anglais jusqu’à la frontière égyptienne), enfin, pour certains, la conviction que les logiques politique et militaire anciennes ne sont plus adaptées et doivent être radicalement repensées. Il s’agit de bâtir une résistance d’un nouveau type. C’est dans ce contexte que se situe Kaosen des Ikazkazen5 qui va organiser l’insurrection générale des Touaregs en 1916 dans l’Aïr.

La « marche en vrille »

36Kaosen est le produit de la défaite mais aussi du modèle selon lequel l’élite ancienne s’est jetée dans le combat, avec détermination et sens du sacrifice.

37Il a une vingtaine d’années quand il prend le chemin de l’exil après la bataille d’Egatregh dans l’Aïr qui s’est déroulée au passage de la mission Foureau-Lamy (1899).

38Les contacts et la circulation des hommes et des armes à partir de l’Aïr s’orientent alors selon deux axes principaux : au sud-est vers le Kanem et au nord-est vers l’Ajjer. Entre l’Aïr et ces deux pôles, les va-et-vient sont constants.

39Kaosen fait partie du flux qui suit la route de l’Alakwas et du Kanem. Parmi ses compagnons d’exil figurent beaucoup d’Ikazkazen du Damergou (appelés Imezzurag) et de l’Alakwas, qui sont déjà en relation avec la région voisine du lac Tchad ainsi qu’avec les Ouled Sliman avec lesquels ils entretiennent des relations tantôt d’hostilité, tantôt d’alliance. C’est après la bataille de Tanamari en 1900 que les Ikazkazen du sud partent vers l’est par familles entières avec leurs serviteurs et leurs forgerons, drainant également d’autres groupes comme les Kel Gress et une partie des Kel Azawagh (notamment les Kel Tamezgidda).

40Les exilés cherchent à se rapprocher des divers mouvements qui résistent à l’armée coloniale. La région où ils se dirigent commence à être sous l’influence de la Senoussia. Du côté touareg, des contacts avec la confrérie ont déjà été établis (notamment pour l’acquisition d’armes à feu) à travers les Kel Ajjer, qui depuis 1860 avaient cherché des alliés contre la menace ottomane.

41Rapidement, les Touaregs dans la région du lac Tchad constituent une force militaire importante (3000 guerriers à Bir Alali en 1901, sans compter leurs familles, selon Ferrandi, cité in Triaud 1987 : 53) et deviennent le bras armé de la Senoussia. La confrérie à la fois s’efforce de faciliter leur installation et d’utiliser à son profit leur capacité militaire, mais en même temps elle a une certaine réticence à leur fournir toutes les armes à feu qu’ils réclament.

42Les Touaregs dans l’exil continuent d’affronter rudement l’armée française. De nombreux accrochages et combats ont lieu, mais l’histoire touarègue ne retient dans sa chronologie que deux batailles marquantes qui se soldent par une défaite : celles de Luluwa (probablement Lioua près du lac Tchad) et de Guru (Gouro) auxquelles ont participé également des guerriers touaregs accourus de l’Aïr en renfort.

43On sait par les Archives coloniales qu’à la bataille de Bir Alali en 1901, l’armée française subit pour la première fois des pertes importantes grâce au changement de stratégie des Touaregs : au lieu de s’exposer par une charge de cavalerie, ils se sont transformés en fantassins embusqués pour accueillir l’ennemi avec des tirs fournis (Triaud 1987 : 24).

44C’est après les deux combats de Luluwa et de Guru que le nom de Kaosen émerge de l’anonymat chez les Touaregs et qu’il commence à apparaître comme une figure de la résistance moderne, en référence d’abord à ses capacités stratégiques, tactiques (tarzamen, tadrabén) et diplomatiques. Dans son entourage immédiat, il était déjà connu pour son sens de l’organisation militaire. Il avait formé dans l’Aïr un petit groupe d’action armée (recruté dans toutes les catégories sociales parmi la « racaille », disent les commentateurs, qui ne respectait pas les lois de la guerre d’honneur) favorisant dans ses interventions la mobilité et la rapidité. Sa réputation se forge non pas suivant l’image classique du guerrier « cœur de lion » (ewl n ahar) mais par rapport au zatén, c’est-à-dire le ratel (animal Carnivore de la famille des blaireaux), connu pour ne jamais lâcher prise et qui traduit le caractère obstiné, tenace et têtu de Kaosen qui ne renoncera jamais à son but : constituer par n’importe quel moyen une armée moderne pour libérer le pays touareg.

45Dans la mémoire touarègue, l’initiative des premiers engagements à l’intérieur même de la Senoussia est attribuée à Kaosen. Tandis que les chefs touaregs entretiennent des rapports de partenariat et d’alliance avec la confrérie en assurant la défense armée de la région, Kaosen s’infiltre dans l’entourage immédiat de ses dirigeants, comme Elmahdi, puis Elghabid, responsable des zones sahariennes et d’une partie de la Tripolitaine. Pour devenir un familier des lieux, il n’hésite pas à assumer un rôle que son rang de guerrier noble devrait en principe lui interdire : il devient palefrenier, « employé des Arabes » (anaghfir n Araben), s’occupant de nourrir, de dresser et de seller les chevaux. Cette image de Kaosen comme « domestique » servira plusieurs fois d’anathème à ses détracteurs, mais Kaosen revendiquera toujours pleinement cette posture car elle illustre précisément la révolution qu’il cherche à instaurer : accepter tous les rôles nécessaires pour parvenir au but. « Non seulement, rétorque-t-il, j’ai été employé des Arabes, mais plus d’une fois j’ai ramassé le crottin des chevaux des Senoussistes et des Italiens, et tout cela pour vous libérer ».

46Kaosen se fait rapidement remarquer par ses initiatives militaires et ses coups de main audacieux que l’histoire touarègue illustre par l’anecdote suivante.

« Avant que la Senoussia et les chefs touaregs aient pris une décision au sujet des Ouled Sliman dont une aile commençait à collaborer avec l’armée française (dans les années 1901-1902), Kaosen, personnellement, forma un commando, lança une attaque contre le groupe des Ouled Sliman et revint au siège de la confrérie. Les Ouled Sliman ne cherchèrent vengeance ni auprès des Touaregs, ni auprès de la Senoussia. Ils ignoraient qui était Kaosen. La seule chose qu’ils savaient était qu’il se trouvait dans l’enceinte de la zaweya. Ils envoyèrent une délégation armée chez Elmahdi : « nous sommes venus chercher notre agneau », lui annoncèrent-ils. Kaosen se chargea de les recevoir et y mit tout son talent. Il prit également soin de leurs chevaux avec dévouement. Le jour du départ de la délégation, il les escorta avec Elmahdi qui leur dit : « je suis prêt à vous remettre votre homme ». Au moment où tous se saluaient pour le départ, Elmahdi désigna Kaosen en disant : « votre agneau, le voici ». Les Ouled Sliman répondirent : « c’est impossible, on ne peut pas combattre un tel homme ».

47Cette narration de Baba des Ikazkazen (Aïr, 1989) met en relief l’efficacité de Kaosen sur le plan politique, militaire et tactique, mais dans un registre qui rompt avec le code ancien de l’honneur. Kaosen apparaît comme un homme de recours qui trouve toujours une solution quand la situation s’enlise, qui est rusé, inventif et insaisissable. Grâce à son éloquence et à ses dons de comédien, il parvient à retourner à son profit et à dominer des situations au départ défavorables. Il est capable littéralement de « se métamorphoser » (inabaday) c’est-à-dire de jouer un rôle qui lui est étranger. Sa force de caractère lui permet de passer dans le monde de l’altérité (dont il est normalement impossible, dans la conception touarègue, de revenir), sans s’y égarer ni perdre son identité (voir Claudot-Hawad 1996b et c).

48La formation rapide — en moins de deux ans — de combattants touaregs aux techniques de la guerre moderne est considérée comme son œuvre : tandis que l’armée touarègue poursuit son action au Kanem, Kaosen parvient parallèlement à faire enrôler comme soldats réguliers dans l’armée senoussie tous les jeunes combattants prêts à changer de stratégie guerrière. Il instaure ainsi avec la Senoussia un rapport de proximité, différent de celui qu’entretiennent avec elle les chefs militaires touaregs, c’est-à-dire une coopération entre des parties qui restent indépendantes et extérieures l’une à l’autre. En effet, l’armée touarègue continue à posséder ses propres dirigeants, sa logistique et décide elle-même de ses stratégies.

49Après la défaite de Gouro qui amène la Senoussia à se replier vers le nord et au fur et à mesure de l’avancée des troupes italiennes, Kaosen s’impose sur le plan militaire par sa capacité à inventer des solutions qui n’appartiennent ni à la guerre touarègue ancienne, ni à la guerre occidentale moderne. Il lance des actions de guérilla, aussi rapides qu’insaisissables, et prépare ses coups de main par des reconnaissances audacieuses. Il devient l’interlocuteur obligé de la Senoussia et des chefs touaregs.

50Par exemple, après l’abandon du Tibesti, par la Senoussia, l’histoire touarègue raconte comment Kaosen réussit à infiltrer, en Tripolitaine, le camp des Italiens en se faisant passer pour un sorcier du sud (appelé du nom haoussa de boka). Il propose ses services non pas en qualité de combattant mais de guérisseur et à nouveau de palefrenier. Une fois qu’il a repéré l’organisation du camp, les magasins d’armes et de munitions et qu’il a trouvé les relais utiles pour s’en emparer, il disparaît, retourne dans le sud chez les Senoussis à Waou et rassemble un commando pour attaquer la garnison italienne dans la région de Mezda (une centaine de kilomètres au sud de Tripoli), entre 1912 et 1914. Ce coup lui permet de récupérer un important stock d’armes.

51Comme le dit Kaosen, « il faut faire à l’ennemi un nœud coulant pour le pousser dans le piège », tactique qui se fonde sur une connaissance intime de l’ennemi et de ses habitudes permettant d’anticiper ses réactions, doublée d’une intervention rapide et imprévisible.

52Face à l’inégalité du rapport de force, Kaosen adopte une méthode offensive et défensive qu’il appelle éznenéki, ce qui signifie avancer en ellipse comme une vrille qui pénètre dans la matière en biaisant la dureté des fibres. La « marche en vrille » est pour Kaosen la solution à toute situation de blocage et d’enfermement. Elle consiste par exemple à attirer l’ennemi dans une direction pour le prendre à revers ou lui échapper vers un axe inattendu. Cette tactique diffère à nouveau des manières de l’homme d’honneur qui par définition fait front et marche droit devant lui sans détour.

53Enfin, cette méthode implique le recours à des solutions multiples. Il n’y a pas une seule voie pour arriver au but. Il faut « tendre la corde de la résistance », c’est-à-dire la prolonger, en torsadant habilement tous les brins disponibles, toutes les fibres usées (esawatus) pour fabriquer une corde solide d’un nouveau type. Ce mode d’action caractérise également la démarche philosophique d’un point de vue touareg et désigne la capacité de faire une théorie (esawetas).

Les « oreilles de chacals »

54Ainsi, Kaosen innove dans plusieurs domaines, tout en continuant à s’appuyer sur certains principes structurant de l’organisation sociale et politique ainsi que de l’ordre symbolique touaregs du début du siècle.

55Sur le plan idéologique, s’il défend le devoir de protection et de sacrifice vis-à-vis de la société, il en refuse les formes anciennes. Les temps nouveaux exigent, selon sa perspective, un autre type de renoncement à soi, s’incarnant dans des attitudes qui ne sont pas forcément valorisées dans le code de l’honneur guerrier. C’est dans le sens et l’efficacité d’une action et non dans la forme qu’elle revêt qu’un résistant doit placer son orgueil. Kaosen sera le premier à appliquer ce principe.

56Il remet en cause également la hiérarchie et la complémentarité des rôles. Pour lui, tous les individus doivent assumer les mêmes responsabilités morales et se définir par leurs agissements et non plus par leur appartenance à une catégorie sociale. En cas de crise, chacun doit œuvrer pour protéger la société et résister selon les moyens qui sont à sa portée, qu’ils soient militaires ou non, aucun n’étant à considérer comme plus honorable que l’autre.

57Pour Kaosen, la solidarité des résistants qui luttent pour leur société l’emporte sur toute autre solidarité, sociale ou familiale. C’est pourquoi il se heurte au paternalisme des chefs traditionnels qui lui reprochent par exemple de s’attaquer à des « protégés » qui collaborent avec l’ennemi. Pour défendre sa logique face aux critiques des anciens qui risquent de figer la situation, la technique de Kaosen est de pousser la provocation à son paroxysme afin d’impulser un mouvement qui relance l’action. Il ne connaît dans ce cas aucune limite ni ne respecte aucune règle. Il est capable de mettre en scène l’inimaginable : par exemple, en 1917 dans l’Aïr, en pleine débâcle, il n’hésite pas à enchaîner en plein soleil, devant tout le monde, trois de ses parents, âgés et influents, auxquels il doit le respect : son oncle Adember, chef des Tinwafara et de la confédération des Ikazkazen, Elkhaj Moussa, chef des Kel Ezareg, et enfin le père de son épouse qui s’opposaient au pillage des protégés. Si son acte, difficile à accepter, crée un malaise, personne ne peut mettre en doute sa détermination ni la cause qu’il défend.

58Sur le plan militaire, il s’agit pour Kaosen « de structurer selon ce qui lui était cher une résistance moderne qui ne ressemble pas aux guerres de l’honneur touareg », selon les termes (traduits du touareg) de Fakendo ag Cheikho à Sikerat en 1989.

59Même s’il tente de réformer les habitudes des guerriers éduqués suivant les règles anciennes, même s’il se sert de leur réputation pour légitimer son action, Kaosen est obsédé par le souci de former une nouvelle élite parmi les jeunes générations décidées à rompre avec le passé et à accepter les nouveaux principes de la guerre moderne. Par ailleurs, il s’efforce constamment d’élargir le recrutement des combattants aux catégories sociales non guerrières.

60L’attitude qu’il demande à ses combattants nécessite une mobilité, une rapidité et une vigilance toujours en éveil, d’où le nom qu’il leur donne de tindergen n iguren, les « oreilles de chacals » qui sont toujours en alerte, frissonnant dans le vent comme des radars même lorsque le chacal dort. Kaosen a des difficultés à inculquer à l’ancienne élite sa méthode de guérilla basée sur les « coups-bas », qui caractérisaient jusqu’ici les hommes de peu. Bien qu’il n’empêche pas les guerriers d’honneur de participer aux batailles, il leur reproche de continuer à jouer les rôles de « piliers » qui conduisent les combattants au massacre. A la bataille d’Agelangha, en 1917, Kaosen tire de force hors du combat le vieux guerrier Fellé en lui attachant son turban autour du cou, alors qu’il poussait le cri de guerre et scandait en se battant : « Voici le pilier de la résistance, où sont les guerriers qui veulent s’y arrimer ? » Kaosen, raconte un témoin, lui ordonna de se taire : « Silence ! Cesse de lancer des défis à tes enfants, à tes frères et à tes fils ! ». Et un autre acteur, Kodogo, aurait rajouté : « Cesse de nous faire entendre par l’adversaire » (récit de Fakendo ag Cheikho).

61Dans l’Aïr, Kaosen va organiser son armée en combinant les deux modes d’action guerrière : au combat, chaque « pilier » est doublé par une « oreille de chacal » tapie dans l’ombre, prête à intervenir et à bondir à la moindre défaillance du premier combattant pour le seconder, récupérer ses armes ou celles de l’adversaire.

62Les stratégies de Kaosen et la division des groupes d’intervention de son armée s’appuient sur le noyautage, l’embuscade et la frappe rapide, qu’il exprime par cette formule : defer tindergen n iguran tinderbaten, « derrière les oreilles de chacals, les pièges circulaires ».

  • 6 Kaosen fait partie de la fraction des Igerzawen dont les tentes sont agrégées à celles des Tinwafa (...)

63Sur le plan politique, le projet de Kaosen s’inspire du système des ighollan (instituant l’égalité des tribus au sein de l’assemblée) appliqué également au niveau individuel. L’irresponsabilité politique n’existe plus pour Kaosen. Son modèle d’organisation sociale demeure de type confédéral et représentatif (s’appuyant sur l’assemblée), mais aux chefs confédéraux traditionnels qui ont jusqu’ici le monopole du pouvoir militaire, il préfère substituer un chef exécutif qui devient, aux côtés du chef arbitre en charge de dégager un consensus au sein de l’assemblée, l’unique responsable de l’application des décisions politiques6. Il appelle ce rôle nouveau agefaf, terme désignant la chair et les muscles de l’échiné, qui isolent les vertèbres du fardeau. Cette image est significative : elle reprend l’idée de la nécessité de protéger le corps social, mais elle situe cette fonction défensive (représentée traditionnellement par la « selle » ou le « bât ») non plus à l’extérieur du corps à protéger, mais à l’intérieur, comme partie intégrante de ce corps.

64Si Kaosen préconise des changements dans l’ordre politique, il ne cherche pas, pendant cette période transitoire, à éliminer les institutions anciennes, mais à les compléter ou à les renforcer par d’autres instances. Ainsi, quand il revient dans l’Aïr, il s’entoure de trois assemblées (sing. asagawar) qu’il consulte en permanence : le conseil politique et militaire à l’ancienne où siègent les « piliers de combat » et leur entourage, le conseil politique et militaire moderne constituée par les « oreilles de chacal » qui partagent ses stratégies et son idéologie (comme Elmokhtar Kodogo, Ekadey…), le conseil des sages non guerriers (ineslimen, ifaqar, tilaqqawin…) qui l’ont suivi mais ne prennent pas les armes.

65Enfin, le souci d’assurer la relève, d’avoir en réserve une nouvelle force pour résister, un nouveau point de départ (iri), apparaît comme une préoccupation centrale de Kaosen.

66Après avoir formé dans l’exil une élite nouvelle adaptée à la guerre moderne, capable de soutenir ou de remplacer les anciens, Kaosen, dès son retour dans l’Aïr en 1916, recrute les enfants touaregs des groupes pacifistes sous prétexte de leur faire acquérir une instruction religieuse et les envoie à la zaweya senoussie de Waw pour que Sidi Elghabid les forme militairement. Cependant ce dernier refuse et renvoie les enfants chez eux.

67Au moment de la défaite quand il doit fuir l’Aïr, Kaosen fait rassembler tous les garçons de six ou sept ans dont le père est combattant pour constituer la relève de demain. Chaque guerrier traverse le désert en portant sur ses épaules d’un côté le fusil et de l’autre un enfant. Par ailleurs, anticipant le massacre et la disparition possible de ses combattants et des enfants amenés à les remplacer, il constitue un autre groupe avec les jeunes (en majorité des Ikazkazen et des Ifadeyen) qui ont perdu leur père au combat pour les confier à des communautés non touarègues, notamment en pays bornou et toubou afin qu’ils échappent aux représailles françaises (ce fut le cas par exemple d’Akedima ag Katcha qui séjourna chez les Toubous alors qu’il avait environ treize ans après avoir participé aux combats de l’Aïr en secondant son père et son oncle Adember, chef des Ikazkazen).

68Kaosen savait quelle menace d’extermination pesait sur les Touaregs qui résistaient, c’est pourquoi constamment il a tenté de préserver ce qui pourrait constituer iri : le germe d’une résistance à venir. Cette précaution n’était pas inutile, puisqu’après cette guerre dévastatrice, sur les 900 tentes de sa confédération des Ikazkazen, il n’en restait plus que 60. Quant à la population de l’Aïr dans son ensemble elle avait été décimée de moitié.

La révolution de Kaosen

69Pour traduire le changement de valeurs qu’implique le nouveau portrait de l’élite dessiné par Kaosen, je ferai recours à la poésie de l’un de ses combattants, Makhmud Kush des Ifadeyen, qui à l’aide d’un tableau aussi concis qu’incisif résume toute la puissance de cette révolution. Ces vers sont extraits d’un long poème composé dans les dunes du Ténéré de la région de Termit, alors que Kaosen se trouvait dans le Damergou et que le commando auquel participait l’auteur, dirigé par Ibrahim ag Abakada des Ajjer, menait des actions destinées à approvisionner l’Aïr et l’Ajjer.

  • 7 Cet emprunt au français « commandant » désigne la mission Foureau-Lamy et par extension le fusil à (...)
  • 8 Renvoie à l’idée d’évidence et d’éveil foudroyant.

iyen Bâba énad wer namus wan tizufa
as yekla yetinan kamanda7
ahan Taramit enta Awta
mahé yadasan tén da tiwta
wer arték éghaf-nét dagh igudda
yemus tadaraka8
Maydawa agzaman tu dagh igudda
tuwa-nét yekaltat Bâba
yesawas yejagay kumanda
éghaf-nét yekaltu A wta

  • 9 Nom houssa désignant le chameau géniteur (en touareg : ameli) laissé en liberté dans les pâturages

L’un, Bâba le forgeron qui n’est pas celui des haches,
toute la journée s’entraîne au fusil.
Ils étaient à Termit lui et Awta.
Qui toucherait là-bas ce fléau diabolique
sans que tombe sa tête dans les dunes ?
En voilà la preuve !
Ils ont égorgé Maydawa9 dans les dunes
Sa bosse, Bâba l’a prise,
et l’a fait fondre pour graisser le fusil.
Sa tête, Awta l’a prise.

70Ce poème met en scène des personnages et des situations qui associent des traits absolument contradictoires et incompatibles dans la logique ancienne. Ainsi, l’artisan, Bâba, par définition pacifiste, mène des activités guerrières non pas occasionnellement mais à temps complet. Son compagnon d’armes est un noble, Awta, pilier de combat réputé. L’association de ces deux figures est terriblement efficace : elle constitue une force de frappe si redoutable que personne n’oserait l’attaquer. Les deux hommes égorgent dans les dunes, c’est-à-dire dans l’essuf, « le monde non domestiqué », un animal qui porte lui-même un nom étranger incarnant l’altérité sauvage échappant à toute contrainte et à tout contrôle : Maydawa, qui désigne en haussa le « chameau de brousse », livré à lui même dans les pâturages lointains, hors du voisinage des campements. Cette image est très forte : elle signifie que ces hommes, pour leur cause, sont prêts à tout sacrifier, même un animal que l’on ne consomme pas habituellement et qui, de plus, symbolise chez les Touaregs une valeur sacrée, c’est-à-dire l’esprit de la liberté brute (téderfa), sans entraves et sans limites. Enfin, l’artisan s’empare de la bosse, part réservée ordinairement aux ishikhen, lettrés musulmans qui ont le statut de « pauvres », pour un usage non pas culinaire mais militaire, c’est-à-dire graisser son fusil. Quant à Awta, il prend la part des forgerons, c’est-à-dire la tête, acte impensable pour un noble montrant que désormais, les rôles sont interchangeables.

71Après la mort de Kaosen, pendu par les Turcs en 1918, les résistants touaregs mènent leur ultime bataille. Ils savent que désormais, ils ne peuvent compter sur aucune alliance, ni aucune aide (l’aile de leur armée dirigée au Tibesti par Elmokhtar Kodogo n’a pas répondu à leur appel car elle a été anéantie). Le récit du combat de Gutrun met en scène toutes les attitudes touarègues destinées à assurer, dans des registres différents, la pérennité de la société. Le théâtre de l’inévitable défaite s’organise autour de quatre rôles.

72Le premier est incarné par les « piliers de combat », qui mettent genou en terre et choisissent de mourir en martyrs selon le modèle guerrier ancien pour que leur exemple nourrisse la mémoire collective et que leur sang irrigue ou alimente symboliquement les générations à venir. Ainsi fait, par exemple, Ekadey, qui avait accepté les nouveaux principes de guerre de Kaosen mais en ayant du mal à renoncer à sa vision hiérarchisée des responsabilités. Certains, comme Cheikho, se brisent eux-mêmes la nuque sur le champ de combat (tarzu) pour démontrer à la fois leur mépris de la mort et leur attachement aux idées de Kaosen qui refusaient que les combattants s’offrent comme cible à l’ennemi.

  • 10 Voir à ce propos Fuglestadt 1976 ; Triaud 1995 : 940-942.

73Le second est celui des « oreilles de chacal » qui ne se rendent pas, bien que la défaite soit consommée, préférant se retirer dans le maquis pour continuer à torsader la corde de la résistance jusqu’à l’extinction : c’est le cas de l’amenukal Tagama qui part avec un petit nombre de combattants dans le désert en sachant qu’il n’a aucune chance d’échapper à l’ennemi (Tagama sera arrêté, emprisonné et étranglé dans sa cellule par un officier français10.

74Le troisième comportement est d’accepter la soumission pour protéger la « semence » (iri) de la résistance, c’est-à-dire les enfants, qui retournent au pays, escortés par plusieurs guerriers.

  • 11 Voir Nicolas 1950 : 465 ; Triaud 1995 : 951-954.

75Le quatrième rôle est attribué à ceux qui ont disparus (imetinkal) sans que l’on retrouve leur corps ni que l’on sache où ils sont partis, comme Kati des Ikazkazen, « pilier de combat » converti à la stratégie de Kaosen, ou Elkhurer des Iwellemeden, ou Bâba le forgeron guerrier, ou encore Fona des Kel Tafidet, l’un des hommes les plus importants parmi les « oreilles de chacal » — et qui en fait sera arrêté plus tard, en 1927, par les Anglais à Kano alors qu’il venait de reprendre contact avec les Touaregs, puis extradé sur la demande des Français à Niamey où il décédera peu après son emprisonnement11. L’interprétation de ces disparitions s’élabore autour d’un motif messianique que l’on retrouve également au sujet des martyrs et des saints : en effet, ces combattants disparus dont la présence n’est plus perceptible car ils ont pénétré dans le monde de l’invisible, sont censés revenir un jour pour sauver la société. Leur éclipse dans un espace inaccessible est destinée à reconstituer une nouvelle résistance qui permettra dans un futur non défini de délivrer le pays. C’est pourquoi ils représentent « les braises qui ne s’éteignent pas » ou les étoiles destinées à « consteller la mémoire », selon les termes utilisés pour les désigner et définir leur rôle.

76Après la guerre dirigée par Kaosen, le modèle d’élite qu’il a construit et qui remettait en cause les formes anciennes de l’honneur touareg s’est profondément implanté dans les milieux qui l’avaient suivi. Le contexte politique d’après guerre dans les années vingt s’est complètement modifié : l’ordre colonial, instaurant une tribalisation généralisée du monde touareg, a cassé la structure confédérale, découpée en autant de chefferies administratives que de fractions et sous-fractions. Les rôles politiques ont profondément changé de nature, le chef dit « traditionnel » étant désormais redevable de ses actions devant le seul pouvoir colonial et non plus devant ses administrés.

77Dans la pénombre de l’ordre colonial et les limites extrêmes qu’il impose, la recomposition des élites reconnues comme telles par la société va s’inspirer des principes avancés par Kaosen. Par exemple, nombreux sont les chefs qui acceptent de protéger leur communauté non plus sur le mode héroïque et guerrier, mais obligatoirement pacifique, en ravalant leur amour-propre comme l’avait préconisé Kaosen et en supportant stoïquement les humiliations de la soumission pour les éviter à leurs protégés : ce fut le cas par exemple d’Akedima pour les Ikazkazen Tinwafara, ou encore de Balla Moussa et d’Elkhaj Ibrahim pour les Kel Ezareg, de Bubakrim pour les Afagarwel, de Falena pour les Igermaden, de l’anastafidet Abdu Ekadey et d’autres qui réussirent à empêcher que les autorités coloniales interviennent directement dans la gestion de leur communauté et se mêlent des affaires intérieures des tribus :

« Aucun représentant de l’Etat français, dit Ghayshena welet Akedima, ne dépassa jamais notre tente à nous qui dirigions. Ainsi, jusqu’à la mort de notre père, aucun de nos protégés n’eut à affronter un goumier avec son fouet au service de l’armée française. De la même manière qu’autrefois nous protégions les « pauvres » avec notre sang, nous les avons encore protégé malgré tout, après notre défaite contre les Français, avec nos stratégies et nos biens. Plutôt que de les voir atteints par les contraintes françaises, nous avons préféré qu’elles nous atteignent nous-mêmes. Nous sommes devenus leur bouclier et ils ont vécu une vie qui n’affrontait pas la contrainte et la domination, mais nous, au-dessus d’eux, nous portions le fardeau de la domination ». (Sikerat, Aïr, février 1990)

78Dans ces années moroses de la « soumission », la recomposition d’un projet de société se fait par un retour aux lieux de mémoire, aux gestes héroïques des ancêtres, aux monuments qui les célèbrent et représentent les marqueurs symboliques du territoire. Les modes d’expression du refus de l’ordre établi s’installent dans l’espace des soufis (ifaqar), gardiens des noyaux territoriaux et des nécropoles à partir desquels se rénove la mémoire. Le caractère radical et le sens de la lutte politique s’affirment à travers plusieurs manifestations liées à ces lieux, comme le culte des martyrs — guerriers ou saints — qui se sont sacrifiés pour défendre leur cause, le pèlerinage aux tombes et aux sites sacrés, les retraites dans les cellules des sanctuaires soufis, la fusion entre les déterminations politique et religieuse unies dans le même refus de l’autorité imposée, aboutissant à une sorte de mysticisme de la résistance où l’image du guerrier sacrificiel se double de celle du saint.

  • 12 Par exemple, les Ikazkazen ne comptent que deux scolarisés.

79Pendant ce temps, l’administration coloniale consolide sa position : elle démet les chefs suspectés d’être de mauvais relais à sa politique, demandent des enfants à scolariser ou des hommes à enrôler dans les goums. Les anciennes élites politiques s’emmurent souvent dans une opposition farouche et essaient, sous la contrainte, de trouver des solutions de diversion : par exemple, elles envoient à l’école des Français soit des enfants considérés comme débiles ou attardés, soit les enfants de leurs serviteurs ou ceux venant de familles qui ne sont pas assez influentes pour refuser12. Lorsque ces parades sont impossibles, la réaction est de compenser la perte en donnant un autre enfant à l’école des ifaqar, faisant alors conjuguer le savoir des nobles et le savoir des lettrés qui étaient restés jusqu’ici distincts et complémentaires dans l’Aïr. Au fur et à mesure que la menace externe pèse sur le système social et politique touareg et s’attaque aux rouages intimes de la société, le mode de refus de l’occupant et de sa logique va mêler de plus en plus intimement les registres politique et religieux. Le terme ifaqar en vient à désigner à cette période tous ceux qui, dans les tribus, résistent à l’ordre colonial.

80Cette fusion entre les deux ordres n’a de sens que dans ce contexte particulier. C’est pourquoi les responsables politiques touaregs de l’Aïr (par exemple chez les Ikazkazen) combattront énergiquement tout prosélytisme de la part de religieux musulmans venus d’ailleurs (surnommés isaqabaren, parce qu’ils portent leurs livres sur le dos) car cela était susceptible de compromettre l’entente politico-religieuse instaurée entre les lettrés et les guerriers.

81Un dernier type d’élite guerrière subsiste durant cette période (jusque dans les années quarante), représentée par les combattants qui ont choisi la vie clandestine du maquis, ne fréquentant les campements qu’à la nuit tombée. Peu à peu s’esquisse un nouveau portrait de combattant solitaire, individuel, reclus dans les marges, ne sortant de la montagne que pour accomplir des attaques « coupe-jarret » (aghtesaguz) : il s’agit du « bandit d’honneur » comme le célèbre Akhmed Igeraw de l’Aïr qui tua le chef redouté des goumiers et que les vers suivants évoquent :

Akhmad Igeraw
ghur Tanut tameradu
Ingal d Tagdayt ar Ghadames
ghur Kidal ar Bilma
Akhmad Igeraw
tatult nesen.

Akhmad Igeraw
de Tanut en passant par
Ingal et Tagdayt jusqu’à Ghadames
de Kidal à Bilma
Akhmad Igeraw
(est) leur sangle

82Ainsi, ce qui représente l’élite d’un point de vue touareg après l’instauration de l’ordre colonial ne peut plus exister ni agir qu’en se camouflant et son action s’exerce seulement dans un champ social fort rétréci. Le rôle de « bouclier » de la société exige des attitudes inédites et ingrates, des tâches sacrificielles qui ne correspondent plus du tout au registre héroïque ancien. L’image du poing fermé sur un bouquet de lances qui symbolisait le rassemblement de la défense armée est remplacée par celle du « paravent » (esaber) qui entoure la tente et par celle de la « sangle », dernier lien qui relie et soutient les angles du pays déchiré. En contrepoint, les poétesses stigmatisent ceux qui se contentent des fonctions autorisées et « mangent » leur société sous couvert du pouvoir colonial.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Les textes cités ont été traduits du touareg (tamajaq) par Hawad et H. Claudot-Hawad.

2 C’est ce cadre interprétatif qui est utilisé pour la compréhension, le décodage et l’appropriation par les Touaregs des peintures rupestres préhistoriques qui représentent des personnages brandissant des lances.

3 Voir à ce sujet Claudot-Hawad 1996b.

4 Voir à ce sujet Claudot-Hawad 1998.

5 Kaosen fait partie de la fraction des Igerzawen dont les tentes sont agrégées à celles des Tinwafara, groupe détenteur de la chefferie de la confédération des Ikazkazen depuis trois générations. Les Ikazkazen de l’Aïr et en particulier les Igerzawen ont opéré à partir du xviie siècle une extension territoriale vers le sud pendant la guerre contre le Bornou, où une partie de leurs tentes s’est installée sur la ligne de front, dans le Damergou et dans l’Alakwas (au nord-ouest du lac Tchad). Cependant, les liens avec l’Aïr sont restés très denses jusqu’à récemment.

6 Kaosen fait partie de la fraction des Igerzawen dont les tentes sont agrégées à celles des Tinwafara, groupe détenteur de la chefferie de la confédération des Ikazkazen depuis trois générations. Les Ikazkazen de l’Aïr et en particulier les Igerzawen ont opéré à partir du xviie siècle une extension territoriale vers le sud pendant la guerre contre le Bornou, où une partie de leurs tentes s’est installée sur la ligne de front, dans le Damergou et dans l’Alakwas (au nord-ouest du lac Tchad). Cependant, les liens avec l’Aïr sont restés très denses jusqu’à récemment.

7 Cet emprunt au français « commandant » désigne la mission Foureau-Lamy et par extension le fusil à tir rapide en usage dans l’armée française à cette période et dont les six premiers exemplaires furent récupérés par les Touaregs de l’Aïr en 1899 à la bataille d’Egatregh.

8 Renvoie à l’idée d’évidence et d’éveil foudroyant.

9 Nom houssa désignant le chameau géniteur (en touareg : ameli) laissé en liberté dans les pâturages.

10 Voir à ce propos Fuglestadt 1976 ; Triaud 1995 : 940-942.

11 Voir Nicolas 1950 : 465 ; Triaud 1995 : 951-954.

12 Par exemple, les Ikazkazen ne comptent que deux scolarisés.

Auteur

Hélène Claudot-Hawad, ethnologue, est directeur de recherche au CNRS à l’Institut de Recherches et d’Études sur le Monde Arabe et Musulman (Aix-en-Provence) et responsable du pôle de recherches en anthropologie sociale des sociétés de désert et de montagne et du groupe de recherches sur le monde touareg.

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