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Élites du monde nomade touareg et maure

 | 
Pierre Bonte
, 
Hélène Claudot-Hawad

Savoirs et pouvoirs au Sahara

Formation et transformation des élites du monde nomade chez les Touaregs et les Maures

Pierre Bonte et Hélène Claudot-Hawad

Texte intégral

1Ce volume à plusieurs plumes s’interroge sur la constitution des savoirs et des pouvoirs dans le monde saharien appréhendé à travers deux exemples, les Touaregs et les Maures. Bien que culturellement proches, géographiquement voisines et historiquement apparentées, ces sociétés se distinguent à première vue par des particularités fortes : l’une berbérophone, manifeste son attachement à des valeurs cognatiques et féminines, tandis que l’autre, arabophone, revendique des valeurs agnatiques et masculines.

  • 1 Tables rondes d’Aix-en-Provence en juin 1996 dans le cadre de l’IREMAM et de l’AFEMAM (« Touaregs (...)

2Cette problématique fait suite à une réflexion collective menée précédemment sur le thème des recompositions et des classements identitaires dans l’aire saharo-sahélienne — et plus particulièrement dans l’espace touareg1 — engageant à s’interroger plus avant sur les savoirs mis en œuvre et les pouvoirs qu’ils confèrent à un moment et dans un espace social donnés.

3Quelle est la hiérarchie de ces « savoirs », en quoi consistent-ils, comment sont-ils transmis, par qui et à qui, quels en sont les lieux de production et de diffusion, à quelles pratiques et à quels pouvoirs d’action sur le monde conduisent-ils, à quelles conditions se perpétuent-ils ou au contraire sont-ils invalidés et inactivés ?

4La question particulière se pose de la fabrication des « élites » dans un monde à dominance nomade avant la colonisation, et du glissement des savoirs et des pouvoirs (politiques ou non) vers les villes à la suite de la colonisation. Dans cette interrogation, la référence à la catégorie d’élite — concept fréquenté jusqu’ici par la science politique davantage que par l’anthropologie — provient en premier lieu du discours interne des acteurs sociaux et sera discutée comme telle. En préambule de leurs contributions, plusieurs auteurs s’attachent à en cerner la définition changeante au fil de l’histoire et des fractures sociales. Si en touareg par exemple, cette notion correspond comme en français, à l’idée de ce qui est choisi ou élu, par contre les critères mis en œuvre pour opérer ce choix sont spécifiques et varient selon les contextes.

5Par ailleurs le discours local donne à ce concept d’élite des champs d’application plus ou moins restreints. Du côté touareg, la représentation de « l’excellence » implique à la fois des principes de hiérarchie, de pluralité et d’électivité. Selon le poids relatif accordé à chacun de ces critères, l’excellence peut être envisagée soit comme l’apanage d’une seule catégorie sociale, les « nobles », soit comme un trait capable de caractériser des individus de la collectivité élargie, les « Touaregs », deux référents désignés par un même terme : imajaghen, employé dans le premier cas au sens restreint et dans le second au sens large. Dans le dernier cas de figure, l’excellence s’incarne sous des formes diverses qui correspondent à des compétences variées, appartenant alors à plusieurs domaines dont la dissemblance et la complémentarité sont posées comme nécessaires et constitutives de l’ordre social et plus largement de l’ordre de l’univers.

6Le principe de hiérarchie semble plus systématiquement privilégié du côté maure, se traduisant par une organisation sociale rigidifiée sous des distinctions généalogiques, opposant « arabes » (hassân) et « berbères » (znâga), et par des formes de centralisation du pouvoir politique que l’on observe dans les émirats, mais aussi dans les chefferies confédérales de l’est du pays. Il doit être néanmoins considérablement nuancé si l’on prend en compte la forme duale des revendications de la « noblesse » : celle des « arabes » guerriers et celle qui se réfère à la lettre de l’islam, de sa connaissance et de son enseignement, dans les tribus zawâya.

7La distinction fortement tranchée du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel laisse place, dans l’histoire maure mais aussi touarègue, à la contestation et au conflit qui expliquent les lectures diverses de l’ordre social et des lieux du pouvoir.

8Dans la démarche adoptée, la catégorie d’« élite », on le voit, ne s’applique pas seulement au domaine du politique, mais concerne aussi les élites spirituelles, culturelles, techniques… La notion d’élite est explorée et utilisée ici dans une acception large, comme la représentation en vigueur dans une société donnée des « personnes les meilleures, les plus remarquables d’un groupe » (Littré, Le Robert) et qui occupent ainsi « le premier rang » dans un champ à définir. Enfin, elle est étudiée dans une perspective diachronique qui met en avant l’évolution des modalités de transmission des savoirs et de leur contenu. Alors la complexité et la diversité des approches « émiques » et « étiques » de ce champ, où s’inscrivent dans l’ordre social les valeurs ultimes de ces sociétés, apparaît peut-être plus clairement.

L’ordre du politique

9Probablement influencés par la hiérarchie implicite des valeurs liées aux différentes positions sociales, nombre de contributeurs se sont intéressés en priorité aux élites politiques. Plusieurs analyses mettent en évidence des modèles d’organisation du politique dans les diverses formations sociales étudiées, qui échappent à la lecture simplement « tribale » ou « parentale » des faits et contribuent ainsi à déconstruire les grilles quelque peu figées servant, depuis la période coloniale, à appréhender le politique dans ces sociétés nomades.

10Si plusieurs traits apparaissent communs aux diverses formations politiques étudiées, comme la hiérarchie et la mobilité sociale, ces travaux soulignent aussi des différences profondes entre les systèmes touaregs et maures.

11Dans le monde touareg, l’accent est mis à la fois sur la diversité et la complémentarité des fonctions, mais aussi sur la commutation ou la permutation possible des tâches spécialisées propres à des individus ou à des groupes en cas de nécessité.

12L’idée d’une hiérarchie immobile s’incarnant dans une organisation pyramidale coiffée par un « chef suprême » apparaît comme un fantasme colonial élaboré en particulier à cause de la nécessité impérieuse, pour les autorités, de trouver un interlocuteur unique et influent. De même, la thèse de la concurrence des tribus ou des catégories sociales — souvent perçues comme des entités hermétiques et isolées — qui seraient en compétition pour le pouvoir, imaginé comme un pouvoir absolu, n’a qu’une faible valeur explicative et a masqué l’originalité d’un système politique complexe bâti sur une combinaison de rôles, de savoirs et de pouvoirs nécessairement différents, complémentaires et interactifs, ce qui, bien évidemment, n’empêche pas les conflits, ni la recomposition des équilibres au cours de l’histoire.

13En fait, la définition des élites chez les Touaregs renvoie clairement à une compréhension particulière du politique qui s’appuie sur plusieurs principes. Le premier est le caractère profondément confédéral de l’ordre social où les pôles politiques de même échelle sont en situation de parité et d’équilibre. Le lien entre ces unités politiques paires est assumé par un arbitre. Dans ce système, le pouvoir politique n’apparaît pas monocéphale, mais s’appuie sur des rôles distincts et complémentaires qui se légitiment réciproquement, associant, dans des fonctions séparées, souvent hiérarchisées, mais indispensables l’une à l’autre, le pouvoir exécutif et le pouvoir spirituel, comme l’étudient notamment dans leurs contributions Hélène Claudot-Hawad et Hawad pour l’Aïr, et Saskia Walentowitz pour l’Azawagh.

14En Mauritanie, la constitution des émirats, en date de la fin du xviie et du xviiie siècles, reflète des logiques du pouvoir en partie différentes. La stabilisation des « ordres » sociaux (hassân, zawâya, znâga), même si elle est relative et s’assortit d’une forte mobilité sociale, s’accompagne de la fixation du pouvoir dans certaines lignées hassân qui centralisent les relations de protection et de clientèle (Bonte 1998). L’accent est mis, idéologiquement, sur une forte différenciation des statuts et des rôles, guerriers, religieux et productifs, qui légitime hiérarchiquement les complémentarités ainsi établies. Notons que ce type d’interprétation se retrouve également chez les Touaregs, sans être la seule grille de lecture proposée. La colonisation, et surtout, au-delà chronologiquement, les relations entre les Maures et les puissances européennes établies sur la côte et à l’embouchure du Sénégal, ont renforcé la vision d’une société « féodale » et centralisée, à travers par exemple les échanges épistolaires entretenus avec les « rois », « princes » et autres « émirs » maures. Au début de la colonisation, chez Coppolani par exemple, cette vision servira aussi à légitimer la conquête avec ses fins civilisatrices : l’apport de la liberté et de l’égalité parmi les peuples asservis.

15Ce schéma centralisateur et hiérarchisé du politique, tout en ayant une certaine pertinence, qui se traduit par l’émergence d’un groupe politiquement dominant, avec ses privilèges, ses devoirs et ses rites, doit néanmoins être nuancé, sur deux points essentiellement.

16Les caractéristiques « segmentaires » de la société tribale maure, avec ce qu’elles impliquent de recherche d’équilibre et d’arbitrage, se retrouvent, d’une part, dans l’organisation factionnelle des luttes pour le pouvoir. Selon des principes que l’on peut rapprocher de ceux qui président à l’organisation des leff ou des soff maghrébins, mais redéfinis en fonction de la centralisation du pouvoir et de la fixation des ordres, l’exercice du pouvoir est structurellement inséparable de la dissidence et de l’exil de groupes contestataires. A côté de ces phénomènes, la forte compétition entre agnats, l’assassinat politique et plus généralement l’exercice instrumentalisé de la violence, circonscrivent un champ restreint du politique, mais réintroduisent parité et conflit segmentaire au sein du groupe dominant ainsi que le souligne ici Pierre Bonte.

17Dans cette société maure, d’autre part, la distinction des formes temporelles (en l’occurrence politiques) et spirituelles (mais aussi économiques) du pouvoir, se traduit par l’existence de deux groupes antagonistes (hassân et zawâya) qui, en fonction de valeurs incommensurables, procèdent à des lectures différentes de la hiérarchie sociale et politique. Il en sera de même des lectures anthropologiques, certains retenant la hiérarchie (Bonte 1998), d’autres préférant souligner l’équilibre (Stewart 1973). Bref, au delà des évolutions historiques divergentes, ces lectures ouvertes de l’ordre politique maure renvoient peut être à des principes comparables à ceux qui président à l’ordre touareg, mais orientés selon des valeurs et des structures qui se sont différemment réélaborées. Le mythe du Shariv Bû Bazzûl qu’évoque Catherine Taine-Cheikh après d’autres auteurs (Ould Cheikh 1985 ; Bonte 1998) permet de poser sur ces recompositions un regard privilégié.

Le politique et le religieux

18L’articulation entre le politique et le religieux, entre pouvoir temporel et islam, est le thème de plusieurs contributions concernant tant la société touarègue que la société maure. La réflexion sur ce point nous permettra d’approfondir les éléments de continuité et de rupture qui existent entre elles.

19Dans le schéma précédemment défini, le « politique » chez les Touaregs se construit autour de plusieurs instances combinant des savoirs et des pouvoirs de nature différente, notamment guerriers et religieux ou plus largement spirituels, qui apparaissent indispensables l’un à l’autre, structure plurielle permettant de penser non seulement l’articulation complexe entre le politique et le religieux, mais aussi, plus largement, les liens entre divers ordres, par exemple entre guerriers et protégés pacifistes, entre nobles et artisans, entre « dominants » et « dominés », et dans un autre registre les relations de genre.

20Un même thème traverse en effet plusieurs articles, montrant qu’il n’existe ni pouvoir ni légitimité politiques sans contre-pouvoir et sans l’élection de ceux qui sont en charge d’exécuter les décisions. Enfin l’aspect dynamique de l’ordre social et politique apparaît également comme un trait structurel important du système.

21On relève l’intertextualité de ces thèmes dans des domaines variés, touchant aux ordres institutionnels ou symboliques anciens, construits sur une structure pluripartite, souvent duale, qui renvoie également à des représentations de l’univers bâties sur un principe gémellaire (Claudot-Hawad 1996).

22Un exemple particulier d’articulation du religieux et du politique, illustrant le principe d’un pouvoir à plusieurs têtes, est analysé par Saskia Walentowitz au sujet de la confédération touarègue de l’Azawagh. Ce système, resté largement méconnu, s’appuie ainsi sur deux chefferies — l’imam recruté parmi la noblesse guerrière Inesliman (« religieux ») et l’amenokal choisi au sein de la noblesse guerrière Imajeghan (« nobles ») — en charge respectivement des affaires internes et externes des cinq fédérations autonomes de tribus hiérarchisées. Ce modèle est à comparer avec celui de l’Aïr fondé également sur une double charge de chef-arbitre : l’anastafidet et l’amenokal (Claudot-Hawad 1990 ; 1993), tous deux investis d’un pouvoir moral et spirituel leur permettant d’assurer des fonctions de médiation, pour l’un, entre les confédérations de l’Aïr représentées chacune par un chef noble doté du pouvoir guerrier, et pour l’autre, avec les autres pôles politiques touaregs et les communautés de l’extérieur.

23Les fondements de l’organisation politique touarègue qui permettaient cette forme de gestion du politique ont été largement ébranlés et le plus souvent détruits à la période coloniale. Au sujet de l’Air, Hawad montre l’impossibilité, après la mise en échec des savoirs et des pouvoirs guerriers, de conserver le principe de la pluralité des rôles : un rapprochement original est alors effectué entre les élites guerrières — refusant de se soumettre à l’ordre politique imposé (colonial puis postcolonial) — et les religieux soufis — ne reconnaissant aucune autorité hormis celle de Dieu — pour tenter, dès les années quarante, de retrouver des modes d’action efficaces dans le nouveau monde à partir de la fusion de savoirs jusqu’alors distincts.

24C’est d’une autre manière que les valeurs politiques et religieuses ont concouru à la formation de la société maure, qui se conçoit, ainsi que le note Catherine Taine-Cheikh, comme une société de « Berbères islamisés » avant de s’inscrire, du fait de l’arabisation, dans un champ où les conceptions du politique demandent à être éclairées en référence à l’islam. Ce même auteur souligne l’importance des questions de langues, à travers l’analyse diachronique et synchronique des relations entre berbère (znâga), arabe dialectal (hassâniyya) et arabe littéraire, en attendant l’introduction coloniale du français qui ajoute encore une variable à l’inventaire.

25Ce contexte des langues, de leur transmission, apprentissage, superposition et remplacement, éclaire sur la nature de la culture islamique maure, culture de l’« auralité » qui se distingue de celle de l’« oralité » partagée par Maures et Touaregs. A travers l’étude du rôle des fuqahâ maures, Yahya ould el-Bara nous informe plus sur le contenu de cette culture dont on retrouve les formes dans certains groupes touaregs, mais qui prend ici un aspect différent dans la mesure où elle devient l’aune unique et exclusive de définition de la position sociale des zawâya. Loin d’être complémentaires, ce sont alors deux conceptions antagonistes du politique qui s’affrontent : celle des guerriers, dominée par les valeurs tribales, et celle des religieux qui perpétue sous une forme de plus en plus eschatologique, préservant en définitive le pouvoir hassân, les rêves messianiques qui ont traversé à plusieurs reprises cette société saharienne occidentale. Néanmoins ces deux registres de valeurs et de représentations du politique ne sont pas totalement hermétiques comme le souligne Pierre Bonte en étudiant le règne de l’émir de la paix en Adrâr.

26Mais de ce fait aussi, les transformations des systèmes de transmission des savoirs qu’induit la colonisation, en introduisant une scolarisation en français, si limitée soit-elle, auront, note Abdel Wedoud ould Cheikh, des effets particuliers dans la société maure. L’introduction du français rend plus complexe encore le tableau des langues et contribue, dans le contexte de constitution de l’Etat mauritanien indépendant, à polariser les conflits culturels et interethniques.

Élites du passé et du présent : continuités et ruptures

27Vues sous l’angle de la formation des élites, les situations contemporaines, qu’elles soient coloniales ou « post-indépendances », n’ont pu en effet qu’accentuer les différences entre Maures et Touaregs. Les premiers, dominants au sein d’un État hérité de la colonisation, les seconds, dispersés entre plusieurs États et entamant une longue marche vers la reconnaissance de leur autonomie, sinon de leur véritable indépendance.

28Plusieurs articles traitent ici de la transformation de la nature du pouvoir politique et du rôle des élites durant ces périodes dans le monde touareg. Ce que l’on appelait élite à la période précoloniale impliquait un choix du peuple en fonction des qualités personnelles et de la capacité du candidat à protéger la société grâce aux réseaux d’influence qu’il était capable de mobiliser. Ensuite intervient uniquement l’aptitude du « chef » à satisfaire l’administration coloniale, puis postcoloniale. Le principe électif disparaît. Les savoirs mis en œuvre et les pouvoirs qui leur sont liés, ont changé de nature.

29Par contre, les nouveaux modèles d’élite promus d’un point de vue touareg conservent comme sens fondamental l’idée du rôle de protection et de défense de la communauté. La relation de sens ancienne établie entre la notion d’élite et celle de « sacrifice » chez les Touaregs est maintenue, mais se concrétise au début du siècle, dès l’affrontement avec l’armée coloniale et jusqu’à la période contemporaine, comme le montrent dans leurs articles respectifs Hélène Claudot-Hawad et Hawad, par des pratiques d’un type nouveau qui remettent en question les valeurs et les formes de l’honneur guerrier.

30Un modèle original d’élite s’élabore à partir de certains traits de l’organisation sociale ancienne (notamment pluralité et équilibre des pouvoirs, rôle de l’assemblée, légitimité élective, fonction d’arbitrage, devoir de protection) et par la mise en œuvre de nouveaux principes politiques. La « révolution de Kaosen » se traduit en particulier par le renoncement à la hiérarchie sociale, par l’égalité politique des individus, par la remise en cause du code de l’honneur guerrier au profit d’attitudes valorisantes de nature différentes… Après la défaite de 1919, cette conception continuera à influencer toutes les tentatives de résistance à l’ordre politique imposé et conduira finalement, dans l’Aïr, au rapprochement entre les guerriers et les mystiques musulmans. Diverses expériences pour essayer de comprendre, d’infiltrer et de maîtriser la modernité étatique seront testées, de l’ascétisme soufi au travail salarié, de la formation scolaire ou militaire modernes dans les pays arabo-musulmans jusqu’à des approches individuelles originales en direction de l’Occident et indépendamment de tout cadre institutionnel, comme le décrit Hawad à partir de son itinéraire personnel.

31La fabrication de nouvelles « élites », cette fois formées et soutenues par les autorités coloniales pour contrebalancer le pouvoir des chefs traditionnels, ou pour les remplacer, est étudiée, à partir des archives coloniales, par Florence Camel, au sujet d’une tribu touarègue du Soudan français appartenant à la confédération de la Tademekkat. A ces fonctions et légitimations nouvelles, correspond d’ailleurs l’apparition en touareg d’un vocabulaire socio-politique particulier. En contrepoint de la politique « musulmane » de la France, Karima Direche-Slimani présente l’exemple, rare mais néanmoins révélateur des enjeux coloniaux, de la constitution d’une petite communauté chrétienne autochtone du Sahara algérien qui s’est développée sous la protection de la Société des Missionnaires d’Afrique, en étudiant le discours qui la légitime.

32Rien de comparable n’était concevable au Sahara occidental maure où la politique musulmane de la France, déjà définie dans l’œuvre et la pratique de Coppolani, contribuera à renforcer le poids des tribus zawâya dans la société globale, lorsque les Français n’auront plus besoin de s’appuyer sur les guerriers hassân pour parachever leur conquête. Mais là n’est pas en définitive le problème essentiel, même s’il colore fortement les évolutions postcoloniales. La question cruciale qui se pose dans la société maure, sinon mauritanienne, contemporaine est celui de la perpétuation ou non des élites « traditionnelles », en entendant par là le poids des structures tribales et politiques précoloniales.

33Deux des contributions ici présentées pourront sembler de ce point de vue contradictoires. Mariella Villasante-de Beauvais, dans un travail parfaitement documenté sur les Ahl Sîdi Mahmûd, souligne le poids des affiliations anciennes, la continuité du jeu politique qui réinscrit les « tribus » dans l’État moderne. Zekeria ould Sîdi Ahmed, pour sa part, à partir d’une vision plus politologique des mêmes faits, remet en question, de manière parfois volontairement provocante, cette continuité et insiste sur les parcours individuels, sur un « individualisme » tribal et nomade, qui caractérise tout autant la société maure. Nous sommes là au cœur d’un problème capital : les dimensions communautaires de la vie tribale, des solidarités ῾asabiyyât, se conjuguent, sans doute structurellement, avec l’affirmation du rôle des individus qui font la grandeur et les servitudes, parfois violentes et controversées, non seulement de la vie politique, mais aussi de la culture maure : émirs, leaders de confréries, fuqahâ ou walî réputés, hommes politiques et même « intellectuels » modernes, autant de manifestations de l’individualisme foncier que manifeste cette société dite « tribale ».

Valeurs, identités, pouvoirs

34Dans le souci déclaré de parler d’élites, la dimension politique a sans doute été trop accentuée dans les textes qui suivent. Les ouvertures sur d’autres champs de définition des savoirs et des pouvoirs sont pourtant présentes.

35S’agissant de la société maure, une attention particulière, et justifiée, a été accordée à la question des savoirs islamistes qui délimitent un domaine particulier et primordial de la vie sociale. Pourquoi tant d’importance accordée à la grammaire dans les enseignements traditionnels ? Quel est le rôle de la mise en vers ? Quelles relations, éminemment conflictuelles, existent entre « marabouts » et « griots » ? Quels rapports entretiennent les Maures avec leur(s) langue(s) ? La primauté culturelle et intellectuelle de ce champ justifie sans doute, mais pas totalement car il y va aussi de l’engagement des chercheurs, des études spécifiques sur ce thème.

36S’agissant du monde touareg, l’accent est mis par contre sur les savoirs techniques qui véhiculent eux-aussi des valeurs et des identités leur donnant une efficience et un sens autres que strictement utilitaires. Ces savoirs existent également dans la société maure et mériteraient des investigations plus approfondies.

37Tatiana Benfoughal aborde ce domaine à travers le problème de la transposition d’éléments propres à l’univers matériel nomade dans le cadre de la sédentarité. Elle s’interroge sur la nécessité de préserver certains objets issus de l’ancien mode de vie plutôt que d’autres, et de les faire perdurer dans de nouvelles conditions économiques et culturelles. Prenant l’exemple des nattes-paravents (isabran) chez des Touaregs de l’Ajjer récemment sédentarisés, elle montre que les savoirs liés à leur utilisation et à leur fabrication impliquent des rapports économiques et socioculturels complexes, et font que la natte-paravent, en tant que support de valeurs traditionnelles importantes, devient un moyen symbolique de reconstruction identitaire dans un environnement nouveau et déstructurant.

38De même, Catherine Hincker, en étudiant la transmission des savoirs techniques et esthétiques chez les Touaregs du Gourma, explicite la relation entre, d’un côté, le geste, les postures et les choix techniques opérés pour réaliser un objet et, de l’autre côté, l’identité de métier. Les conditions de l’apprentissage permettent au caractère de l’individu de s’affirmer tout en restant solidaire du style du groupe. Les critères retenus pour définir un « style », et son excellence, renvoient directement à l’action technique et à la capacité d’illustrer personnellement des conceptions esthétiques collectives.

39Dans l’édition originale, le texte de Claire Oxby, ici non reproduit, met en évidence les relations entre la mesure du temps et le contrôle social. S’intéressant à l’emploi simultané de différents types de calendriers — étatiques, populaires et calendriers d’élite — de la période précoloniale à nos jours par les communautés sahariennes, et en particulier les Touaregs, l’auteur montre la dimension politique du choix et de l’usage des calendriers : d’une part, les réformes calendaires sont souvent promues par des États ou des élites qui veulent étendre leur influence ; d’autre part, les anciens calendriers locaux ont plutôt la préférence des communautés qui cherchent à affirmer leur autonomie politique et culturelle.

40Enfin, dans un autre espace de savoirs et de pouvoirs liés à la médecine, Susan Rasmussen analyse les rapports entre médication (locale ou étatique), guérison et pouvoir, dans un contexte de crise politique et économique chez les Touaregs de l’Air. Elle montre que si, traditionnellement, savoir médical et pouvoir sont idéalement associés à la piété, à la réciprocité et à la générosité, aujourd’hui le médicament et ses spécialistes apparaissent de plus en plus liés à la domination politique et à la coercition (voir pour ces deux articles, Nomadic Peoples, 1998, vol, 2 Issues 1/2, 137-174).

41Ainsi, les correspondances apparaissent multiples entre les divers types de savoirs et de pouvoirs qui s’articulent à des niveaux variés. La transformation de l’ordre du politique, en particulier, a des répercussions évidentes sur l’ensemble des autres domaines. Le point de départ que nous avions choisi pour dérouler cette introduction, en partie forcé par la nature des textes, ne trouve-t-il pas là sa justification ?

Bibliographie

Bibliographie

BONTE P., 1998, « L’émirat de l’Adrâr. Histoire et anthropologie d’une société tribale du Sahara occidental », Thèse de doctorat d’État, Paris, EHESS.

CLAUDOT-HAWAD H. (éd.), 1990, Touaregs, Exil et résistance, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée (57), Aix-en-Provence, Edisud.

— 1993, Le politique dans l’histoire touarègue, Aix-en-Provence, Les Cahiers de l’IREMAM (4).

— 1996, Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes. Définition et redéfinition de soi et des autres, Aix-en-Provence, Les Cahiers de l’IREMAM (7/8).

OULD CHEIKH A. W., 1985, « Nomadisme, Islam et Pouvoir politique dans la société maure précoloniale (xie siècle-xixe siècle). Essai sur quelques aspects du tribalisme », Thèse de doctorat en sociologie, Paris V.

STEWART C.C., 1973, « Political Authority ans social stratification in Mauritania », pp. 375-93 in E. Gellner and C. Michaud, Arabs and Berbers, London, Duckworth.

Notes

1 Tables rondes d’Aix-en-Provence en juin 1996 dans le cadre de l’IREMAM et de l’AFEMAM (« Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes », voir H. Claudot-Hawad (éd.) 1996), et en septembre 1998 dans le cadre de l’IREMAM (« Savoirs et pouvoirs au Sahara. Formation et transformation des élites du monde nomade touareg »)

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2000

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