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Tunisie au présent

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Michel Camau

IV - Enjeux. Politique et société : la gestion des conflits

14- L’Islam, les janissaires et le Destour

Abdelkader Zghal

Texte intégral

1Après trois décennies de stabilité politique dans le cadre du régime du parti unique sous la direction de Bourguiba, la Tunisie est appelée à affronter une nouvelle expérience politique : la démocratisation de son système politique par la pratique du multipartisme.

2Or, malgré les déclarations officielles dans ce sens, je peux dire que la majorité de la classe politique, ceux qui sont au pouvoir et ceux qui sont dans l’opposition, est sceptique. On s’attend plutôt à une crise et à l’exacerbation des luttes internes liées au problème de la succession de Bourguiba. La question posée est la suivante : dans quelle mesure, l’État tunisien, qui est la dernière République civile du monde arabe, peut-il dépasser les problèmes posés par la succession de Bourguiba et s’adapter à la demande sociale, de plus en plus forte, pour une démocratisation plus effective du régime politique ? En d’autres termes, sommes-nous menacés d’une « normalisation » de notre système politique ? J’entends par normalisation la perte des deux traits spécifiques du système politique tunisien : l’État tunisien est une république laïque et civile. Après l’éclatement de l’État républicain et civil libanais, tous les autres États arabes sont, soit des monarchies soutenues par une légitimité religieuse, soit des républiques dirigées par des militaires.

3Je dois, toutefois, avouer que je n’ai pris conscience de la particularité de l’État tunisien par rapport à son environnement qu’au moment où je me suis rendu compte de la fragilité des dimensions civile et laïque de cet État. Ces deux dimensions de l’État tunisien ont permis à la société tunisienne d’acquérir une certaine « ouverture » qui n’existe pas dans les autres sociétés arabes. Quelles sont les chances de survie d’une république laïque et civile dans une société musulmane ? Telle est la véritable question, qui ne peut recevoir de réponse scientifique rigoureuse.

4Sans vouloir y répondre de manière définitive, je me propose d’étudier les mécanismes qui ont favorisé l’émergence de cette république laïque et civile et ceux qui sont à l’origine de mon interrogation sur la survie de cette forme a-typique que constitue, à certains égards, le nouvel État tunisien.

5Nouvel État tunisien ? La nouveauté de cet État est à situer, non par rapport à l’État colonial, mais plutôt par rapport à la monarchie beylicale qui s’est quand même maintenue pendant deux siècles et demi de 1705 à 1957. Qu’est ce qui a changé avec la destitution du dernier bey et la désignation du premier président de la République tunisienne ? Qu’est-ce qui a continué de fonctionner comme avant au niveau du politique, au delà des transformations radicales sur le plan social et économique ? Dans quelle mesure certains aspects de cette continuité, au niveau des pratiques politiques, sont-ils une menace de régression et de perte des acquis du régime bourguibien ? Quels sont, par contre, les éléments constitutifs du nouvel État qui peuvent jouer le rôle de barrage contre une éventuelle confiscation des rouages de l’État par des néo-Mahdi ou des néo-Janissaires ?

6J’organiserai mes tentatives de réponse à ces questions en deux moments. J’aborderai dans un premier temps le débat de la laïcité de l’État tunisien en le situant dans le cadre général des rapports entre « les mots et les choses ». Les mots sont élaborés à partir d’une expérience historique particulière (l’Occident chrétien) tandis que les « choses » désignées par ces mots proviennent d’une autre expérience historique (les sociétés arabo-musulmanes, dans notre cas).

7La deuxième partie sera consacrée à « la mise en scène » de quatre événements, dans le but d’aboutir à une « représentation » de la socio-génèse du nouvel État tunisien et de « montrer » aussi bien son enracinement dans sa société civile qui a une tradition – mais récente seulement – d’auto-organisation que sa fragilité à cause de la déstabilisation des structures autonomes de la société civile. Cette déstabilisation est conçue comme un moyen de renforcer le nouvel État. En fait, elle lui enlève sa principale base d’appui et le laisse exposé à la seule logique des rapports de forces organisées.

I – LA LAÏCITÉ EN ISLAM : « LES MOTS ET LES CHOSES »

  • 1 VEYNE (Paul). Comment on écrit l’histoire. Suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris, Seuil (...)
  • 2 BOURDIEU (Pierre). Homo-Académicus, Paris, Edition de Minuit, 1984 : 41.

8Le premier obstacle pour une approche scientifique du nouvel État tunisien est d’ordre psychologique. En tant qu’intellectuels occidentalisés, nous avons un rapport conflictuel avec notre patrimoine islamique. Nous sommes d’abord, par notre formation, des intellectuels qui ignorent en grande partie, leur patrimoine culturel. Nous avons, en plus, un vieux conflit avec les gestionnaires du sacré – les Ulamas et les Cheikhs des confréries – sur lesquels nous projetons les images de notre décadence historique. S’ajoute à celà la montée de la tendance islamique qui menace les espaces de liberté individuelle acquis depuis l’indépendance et qui trouve dans la limitation de ces espaces un terrain favorable pour la mobilisation des jeunes en ayant comme mot d’ordre l’instauration de la Cité Idéale. C’est dire que notre position d’intellectuels occidentalisés par rapport à l’Islam ne nous prédispose pas à aborder sereinement l’étude de la dimension religieuse dans la formation du nouvel État tunisien. Nous avons jusqu’à une date récente, refoulé la dimension religieuse de notre questionnement de la réalité socio-politique. Depuis l’émergence sur la scène politique de la tendance islamique, notre imaginaire est envahi par d’étranges figures menaçantes qui sont comme l’incarnation de ce que nous mettons dans le mot obscurantisme. Animés par cette angoisse, certains de nos collègues ont de plus en plus tendance à tout ramener à l’affrontement entre l’obscurantisme et les lumières, la Religion (l’Islam) et la Raison (le Progrès). Comment lutter contre ce phénomène de contre-transfert, cette « contamination » du chercheur par son objet de recherche ? Il n’existe pas de recette, mais une éthique : le virus du savoir pour le savoir. Le virus « va jusqu’à donner à ses porteurs une sorte de jouissance quand ils voient démenties des convictions qui leur étaient chères »1. Techniquement on peut dire qu’« une science sociale armée de la connaissance scientifique de ses déterminations sociales constitue l’arme la plus puissante contre la science normale et contre l’assurance positiviste, qui représente l’obstacle social le plus redoutable au progrès de la science »2.

  • 3 Voir l’illustration de cette démarche appliquée à l’étude de la Révolution Française par FURET (Fr (...)

9Pour comprendre le nouvel État tunisien, il nous faut donc prendre au sérieux la dimension culturelle de sa socio-génèse. Penser le nouvel État tunisien, c’est penser à la fois son enracinement dans la tradition étatique musulmane et plus particulièrement ottomane et sa radicale nouveauté par rapport à cette tradition3. Le nouvel État tunisien est, en partie, la concrétisation de l’idéologie des réformateurs ottomans du xixe siècle et, en partie, une remise en cause radicale de l’État beylical.

10Nous proposons, pour étudier ce double mouvement, de commencer par une clarification des trois concepts clefs qui nous semblent les plus adéquats pour une meilleure délimitation de l’objet de notre investigation.

  • 4 L’expression est de ARKOUN (Mohammed), Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuv (...)

11Il s’agit des concepts d’État, de société civile et de laïcité. Il nous faut utiliser ces méga-concepts, surchargés par leur origine culturelle, avec beaucoup de précaution pour qu’on évite le risque de leur transformation en un corpus d’une « théologie essentialiste »4. Nous devons retravailler ces notions pour découvrir le spécifique au delà des pratiques empiriques. Le spécifique veut dire à la fois le particulier et le général. Il n’y a pas d’État, de société civile, de laïcité qui seraient comme un invariant, un noyau dur d’une catégorie de pratiques sociales comparables aux substances que les chimistes ont l’habitude d’isoler par le raisonnement et l’expérience. Notre métier de sociologue consiste à historiser au préalable ces notions pour aboutir à une description compréhensive des pratiques culturellement et historiquement bien délimitées.

LES CONCEPTS D’ÉTAT ET DE SOCIÉTÉ CIVILE

  • 5 BADIE (Bertrand) et BIRNBAUM (Pierre), Sociologie de l’État, Paris, Grasset, 1979.

12Dans une des meilleures études sociologiques sur le concept d’État, nous retenons l’affirmation suivante : « l’État qui s’est édifié tout au long de l’histoire de la société française apparaît comme le type idéal de l’État... Il a sans cesse étendu son emprise sur la société civile, s’est autonomisé pour former un lieu clos, une immense machine administrative propre à dominer toutes les périphéries » (5). Apparemment, le critère principal pour cette définition idéale typique de l’État réside dans l’autonomie de celui-ci par rapport à sa société civile. En effet, toujours d’après les deux auteurs de cette étude, « si l’on considère que l’État constitue bien ce système de rôles institutionalisés fonctionnant de manière permanente, seul détenteur légitime de l’usage de la force, contrôlant le territoire, sur lequel il exerce sa souveraineté, exerçant un pouvoir de tutelle sur la plus lointaine des provinces, défendant aussi les frontières, machine politico-administrative mise en œuvre par des fonctionnaires recrutés de manière impersonnelle sur des critères méritocratiques, l’État, en France, apparaît bien comme le type idéal de l’État »5.

13Je me demande pourquoi les auteurs de cette Sociologie de l’État n’ont pas illustré leur modèle idéal typique de l’État par une autre expérience historique, comme celle de la Russie Soviétique, où l’État et sa bureaucratie ont acquis une autonomie beaucoup plus grande que celle de l’État français.

14D’ailleurs, dans cette étude, intitulée Sociologie de l’État et conduite suivant une démarche historique et comparative, on ne trouve pas d’exemples, pour la comparaison, empruntés à l’expérience historique des États communistes. A mon avis, la principale raison de ce silence sur les États communistes est que le concept d’État, tel qu’il a été élaboré en Europe Occidentale, est « organiquement » articulé au concept de « société civile ».

  • 6 HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940 : 322.
  • 7 SAHLINS (Marshall), Au cœur des sociétés : Raison utilitaire et raison culturelle, Paris, Gallimar (...)

15Or dans Sociologie de l’État le concept de la société civile est pris dans son sens originel, celui utilisé par Hegel et ensuite par Marx pour désigner l’espace de la compétition économique selon les normes de l’économie capitaliste libérale. Pour Hegel, « la Société Civile est le champ de bataille des intérêts individuels de tous contre tous »6. C’est aussi l’espace de l’émergence de l’Homo aequalis, de l’individu libéré de toutes les attaches et de tout contrôle familial et religieux, de l’homme dont les liens sociaux sont essentiellement des liens contractuels qui n’engagent pas la personne entière mais des secteurs bien délimités de ses activités. La société civile est, en effet, caractérisée par la séparation fonctionnelle de ses pratiques et c’est d’elle qu’« émane une grille classificatoire imposée à la culture dans son entier »7. C’est le lieu dominant de la production symbolique. Le caractère unique de cette société bourgeoise consiste dans le fait que le symbolisme économique est structurellement dominant. Tout obéit au principe du contrat entre des individus libres et autonomes. Ce modèle de société est unique et ne peut s’appliquer qu’à la société capitaliste occidentale. Si on utilise le concept de société civile dans son sens original pour d’autres sociétés on ne peut définir ces sociétés que par « leurs manques ».

16Or comment définir des États comme ceux de la Russie de Staline ou de la Chine de Mao simplement par l’absence des traits caractéristiques de la société bourgeoise ?

17Je me propose, pour dépasser ce blocage, de reprendre le concept de société civile en lui donnant une définition plus générale qui dépasse l’espace économique en y intégrant toutes les pratiques sociales qui ne sont pas du domaine spécifique de l’État. Face à la sphère de l’État, Hegel a mis en évidence trois formes de regroupement : la société civile, la famille et les corporations en tant que séquelles de l’économie pré-capitaliste. Dans mon utilisation du concept de société civile, j’y intègre aussi bien la famille, les corporations que les institutions religieuses non soumises au contrôle direct de l’État. Le concept de société civile me sert d’outil pour délimiter l’espace étatique et faire ressortir les modalités des rapports entre l’institution étatique et toutes les autres formes de regroupement.

  • 8 BALANDIER (Georges), Anthropologie politique, Paris, PUF, 1979 : 175-176.

18Il nous faudrait, par conséquent, une définition de l’État qui soit aussi générale que celle que nous avons adoptée pour définir le concept de société civile, une définition de l’État qui tienne compte des traits communs à tous les États et non seulement des traits spécifiques de l’État occidental moderne. Il nous faudrait quitter la perspective européocentriste de la science politique pour l’anthropologie politique telle qu’elle est pratiquée, par exemple, par Georges Balandier. Sa définition de l’État nous semble, en effet, plus efficiente pour le questionnement des caractères spécifiques du nouvel État tunisien. L’État, d’après Georges Balandier est un « organe différencié spécialisé et permanent de l’action politique et administrative, il requiert un appareil de gouvernement capable d’assurer la sécurité au dedans et sur les frontières. Il s’applique à un territoire et organise l’espace politique de telle manière que cet aménagement corresponde à la hiérarchie du pouvoir et de l’autorité, et assure l’exécution des décisions fondamentales dans l’ensemble du pays soumis à sa juridiction. Moyen de domination, tenu par une minorité qui a le monopole de la décision politique, il se situe en tant que tel au-dessus de la société dont il doit néanmoins défendre les intérêts communs »8.

19Je retiens de cette définition générale de l’État, trois critères principaux pour questionner le nouvel État tunisien. Celui-ci est :

  1. « un organe différencié situé au-dessus de la société ». Il nous faut préciser les formes de cette différenciation par rapport à la société civile. Pourquoi l’État tunisien est-il la seule république arabe dirigée par des hommes politiques émanant de la société civile et non par des militaires détachés de l’institution étatique spécialisée dans la pratique de la violence légitime ?
  2. « qui a le monopole de la décision politique ». Il s’agit du monopole de la décision et non de l’élaboration de la décision. Quel est le rôle des différentes formes de regroupement de la société civile dans la participation à l’élaboration de la décision politique ?
  3. « selon la hiérarchie du pouvoir et de l’autorité ». Quel est le rapport entre pouvoir et autorité et quels sont les mécanismes de légitimation et de délégitimation du pouvoir ? Il s’agit, plus concrètement, de préciser le rôle de l’Islam et des hommes spécialisés dans la gestion du sacré religieux dans le processus de légitimation et de délégitimation du pouvoir. Qu’est-ce qu’on entend concrètement lorsqu’on affirme que l’une des principales caractéristiques du nouvel État tunisien est sa laïcité, qui nous semble en danger » ?

20A quelles pratiques socio-politiques renvoie le concept de laïcité dans une société musulmane comme la Tunisie ? Il nous faut, au préalable, répondre à cette question pour avancer dans le questionnement du nouvel État tunisien.

LE CONCEPT DE LAÏCITÉ

21La première remarque est qu’un sociologue anglophone aurait spontanément utilisé le concept de sécularisation à la place de celui de laïcité : la traduction – parce qu’il s’agit d’une traduction – de ces deux termes en langue arabe semble avoir posé des problèmes. On a commencé par fabriquer un néologisme « Ilmania » tiré du mot « Ilm » qui veut dire savoir et plus précisément science. La traduction exacte du terme « Ilmania » est scientisme. Mais le choix du terme « Ilmania » n’a pas été accepté par tout le monde. Certains préfèrent utiliser plutôt un autre néologisme qui s’écrit comme « Ilmania » mais qui se prononce autrement : « Almania » du mot « Alam » qui veut dire « le monde».

22Cette multiplicité des termes est révélatrice d’une différence dans la représentation de la nature du problème posé par les rapports entre le politique, le social et le religieux.

23La société française catholique avec ses minorités religieuses a inventé le terme de laïcité pour désigner des pratiques soumises au principe « qui exclut les églises de l’exercice du pouvoir politique administratif et notamment de l’organisation de l’enseignement » (Petit Larousse Illustré). On dit que la Révolution française a laïcisé l’état-civil et l’enseignement. Pour le philosophe français Renan, la laïcité c’est « l’État neutre entre les religions ».

24Si l’on se base sur l’expérience historique de la société française catholique, la laïcité est un principe qui règle les rapports entre deux bureaucraties : l’État et l’Église. En pratique, après les violences meurtrières de la Révolution française, l’Église catholique française a perdu ses anciennes prérogatives en tant que puissance politique et en tant que bureaucratie spécialisée dans le contrôle social.

  • 9 WILSON (Bryan R.), Religion in secular Society, London, C.A. Watts, 1966 : xiv.

25Le concept de sécularisation renvoie à une autre expérience historique : celle des sociétés anglo-saxonnes, dont la religion majoritaire est le protestantisme. D’après le Petit Larousse Illustré, la sécularisation veut dire « action de séculariser : la sécularisation des biens ecclésiastiques » Séculariser veut dire « rendre à la vie laïque les personnes ou les choses vouées à la vie ecclésiastique : séculariser un couvent ». Nous sommes encore, dans cette lecture du Petit Larousse, dans l’imaginaire français catholique : la confrontation de deux bureaucraties, l’État et l’Église. Dans l’imaginaire des anglo-saxons, le concept de sécularisation ne renvoie pas à un principe qui prend acte de la victoire de l’État sur l’Église mais plutôt à un processus psychologique qui touche en premier lieu les membres de la société. La sécularisation pour les Anglo-saxons est « le processus par lequel les institutions les pratiques et les croyances religieuses perdent leur signification sociale »9. Cette tendance n’implique pas nécessairement la disparition des institutions religieuses, ni l’arrêt des pratiques religieuses ou la perte totale de la foi religieuse. Le processus de sécularisation peut même coexister avec de nouvelles façons de vivre sa foi religieuse. C’est ainsi que la diminution de l’influence des grandes églises protestantes s’est accompagnée dans les pays anglo-saxons au cours de ces dernières années par le phénomène de multiplication des nouvelles sectes religieuses, souvent d’origine orientale.

26Dans les sociétés anglo-saxonnes, où l’État n’est pas organisé selon le modèle de la bureaucratie tentaculaire et centralisée des pays européens de la contre-réforme, et où les Églises protestantes ne fonctionnent pas selon la hiérarchie bureaucratique de l’Église catholique, c’est la notion de sécularisation qui traduit le mieux l’expérience historique de ces pays. Dans les pays catholiques par contre, le problème se pose en termes de laïcité, de cléricalisme et d’anticléricalisme, c’est-à-dire en termes d’attitudes politiques. Nous avons, ainsi, deux modèles culturels émanant d’un même message évangélique.

27En principe, l’Islam serait plus proche de la tradition protestante, qui ne reconnaît pas la nécessité d’une bureaucratie dont l’unique fonction serait la gestion du sacré. Mais, dans la pratique, on constate la tendance de l’Islam « chiite » à produire une hiérarchie, plus ou moins autonome, de gestionnaires du sacré, tandis que l’Islam « sunnite » n’a produit qu’une organisation bureaucratique faiblement structurée et dépendante de l’État, surtout, sous les Ottomans. Pour nous limiter au cas de l’Islam « sunnite », qui est celui de la Tunisie, nous nous trouvons dans la situation où les normes de l’organisation de la vie religieuse ressemblent à celles de la religion protestante et où le modèle de fonctionnement de l’État ressemble beaucoup plus à celui des États catholiques qu’à celui des États protestants. L’Islam « sunnite » n’a pas produit une Église ayant ses propres ressources et son organisation autonome, mais des institutions religieuses, fragiles dans la mesure où elles sont dépendantes d’un État dont la tradition centralisatrice le pousse à se soumettre toutes les institutions de la société civile, y compris les institutions religieuses.

  • 10 CHAMS ED-DINE (Cheikh Muhammad Mahdi), Al Almania, Beyrouth, L’édition universitaire d’études, d’é (...)
  • 11 MOUGHAIZEL (Joseph), Al-uruba wa-l-ilmania, Beyrouth, Dar An Nahar, 1980.

28On peut parler de laïcisation de l’état-civil et de l’enseignement dans une société musulmane sunnite comme la Tunisie mais sans que le terme évoque l’imaginaire d’un affrontement entre deux bureaucraties : l’Église et l’État. L’affrontement se situe plutôt entre l’État et de larges secteurs d’une société fortement attachée à ses traditions religieuses tout en étant en voie de sécularisation. C’est pour cette raison que la traduction en arabe du concept laïcité par Ilmania renvoie à la science, c’est-à-dire à la Raison opposée à la Foi. Ce qui nous situe dans le cadre de la vieille problèmatique des Falasipha musulmans et des philosophes des Lumières qui revendiquaient l’autonomie de la Raison par rapport à la foi sans exiger l’application du principe de la laïcité, tel qu’il a été appliqué après la Révolution française. Les adeptes de la traduction de laïcité par Almania veulent surtout montrer l’absence de la dimension spirituelle dans tout projet de construction d’État laïque : un projet qui, d’après eux, n’est inspiré que par les besoins « mondains ». Il est significatif de constater que c’est au Liban, et surtout au cours de ces dernières années meurtrières, que le débat sur les rapports entre la religion et le politique s’est exprimé avec des mots qui cherchent à reproduire la notion de laïcité. Et ce n’est pas par hasard si le Vice-Président du Conseil Supérieur Chiite a intitulé son livre Al Almania10 et que le Secrétaire du Parti Démocratique favorable à la « laïcité » à préféré le terme Ilmania pour le titre de son livre sur ce sujet11. La problèmatique de la laïcité au Liban est compliquée, non par l’existence des églises en tant que bureaucraties puissantes et autonomes, mais plutôt par l’existence de communautés religieuses qui cherchent à contrôler l’institution étatique. Les Musulmans libanais sont pour un État laïque selon la définition de Renan : « un État neutre entre les religions ».

29En projetant l’annulation du principe de l’équilibre communautaire (un équilibre favorable aux Maronites) au niveau du système politique, les Musulmans cherchent la conquête des rouages de l’État libanais, en tant que communauté majoritaire. Les Maronites sont aussi pour un État « laïc » mais plutôt dans le sens de la laïcisation de l’état-civil, c’est-à-dire la suppression, pour les Musulmans, des lois coraniques dans la gestion des mariages et des héritages. Les Musulmans libanais ne sont évidemment pas prêts à sacrifier la charïa pour une plus grande participation à un État « laïc ».

30Le concept de laïcité n’a de sens, dans une société musulmane et, plus particulièrement, dans une société sunnite comme la Tunisie, que si on le libère de son imaginaire original qui renvoie à un affrontement entre deux bureaucraties puissantes et autonomes. Dans cette perspective, l’État tunisien est un État laïc, même si dans sa Constitution il est dit, à l’article premier, que la Tunisie est un État libre dont la religion est l’Islam. L’État tunisien est aussi un État laïc dans la mesure où l’enseignement et l’état-civil sont de la compétence des institutions étatiques et non des institutions religieuses. Mais c’est un État laïc dans une société où le processus de sécularisation est encore limité et où la volonté politique de l’État de contrôler toutes les formes de regroupement au sein de la société civile fait que la tendance universelle – et non seulement musulmane – du retour au sacré chez les jeunes scolarisés prend immédiatement la forme de la contestation politique. Le mouvement islamique qui revendique le retour à la Charïa, n’est qu’une expression partielle et partiale de ce mouvement de fond du retour au sacré. Il trouve dans l’autoritarisme de l’État sa force de cristallisation et sa reconversion en une tendance politique militante.

31La laïcité du nouvel État tunisien est donc menacée non par l’existence d’un pouvoir religieux incarné dans une bureaucratie hiérarchisée comme en Iran « chiite » mais par les modalités de sa « différenciation » par rapport à la société civile. Son opposition à toutes les formes d’auto-organisation de la société civile est aussi une menace pour une autre de ses spécificités : la dimension civile.

32Comment sommes-nous arrivés à cette situation ?

33Pour répondre à cette question je voudrais procéder à l’étude de la socio-génèse de cet État arabe a-typique en m’appuyant sur quatre « événements » dont l’enchainement historique pourrait-être révélateur, aussi bien, de l’enracinement de cet État dans sa société civile que de sa fragilité face aux défis qui menacent ce que je considère comme ses acquis : la laïcité et la direction civile des rouages de l’État.

34Les quatre événements qui feront l’objet de mon questionnement sont :

  1. Juillet 1705 : Désignation par les notables de Tunis du premier bey de la dynastie hussaynite : un militaire, dont le père est d’origine grecque et la mère indigène.
  2. Avril 1861 : Promulgation par le bey de la première Constitution (Destour).
  3. Mars 1934 : Premier congrès du Néo-Destour.
  4. 26 janvier 1978 : « Le Jeudi Noir ».

35J’aborderai ces événements comme des mises en scène dramatiques, des représentations d’un modèle conceptuel-structural dans sa phase d’élaboration et de mise en place. Il est à remarquer que les trois premiers événements (1705, 1861 et 1934) ont eu le temps nécessaire pour se cristalliser et donner lieu à des pratiques historiques qui donnent un sens à l’événement - représentation. J’espère que le 26 janvier 1978, malgré sa répétition (3 janvier 1984), ne sera qu’un simple accident de parcours et non la naissance d’un nouveau modèle conceptuel-structural du rapport entre État et Société civile.

II – SOCIO-GENÈSE DU NOUVEL ÉTAT TUNISIEN : QUATRE MODÈLES CONCEPTUELS-STRUCTURALS

LA DÉSIGNATION PAR LES NOTABLES DE TUNIS DE HUSSAYN BEN ALI, FONDATEUR DE LA DYNASTIE HUSSAYNITE

  • 12 DHIYAF (B.), lth’àf. ahl-azaman. Tome II, Tunis MTE : 103.

36La scène est rapportée par le chroniqueur B. Dhiyaf12. Début juillet 1705, probablement le 10 ou le 11, un groupe de notables de Tunis, avec une participation de Uléma, s’est dirigé vers la Zaouia de Sijoumi située dans la banlieue de Tunis. La raison de cette visite de la zaouia n’est pas d’ordre religieux mais plutôt politique. Les notables de Tunis savaient qu’un haut gradé de l’Armée était de passage dans cette zaouia et se préparait à quitter le pays après l’emprisonnement du Bey-Dey de Tunis, Ibrahim Al Charif, par le Dey d’Alger.

37Avant de se rendre à cette zaouia, le groupe de notables s’est concerté pour étudier la situation du pays après l’emprisonnement d’Ibrahim Al Charif.

38A vrai dire, les notables haïssaient ce Bey-Dey sanguinaire qui avait tué de ses propres mains le dernier Bey de la dynastie mouradite. Mais après son emprisonnement par le Dey d’Alger, ils se sont trouvés sans chef pour les gouverner. Or la religion et la raison, comme le dit B. Dhiyaf, exigent un Amir à la tête de la communauté. Le plus remarquable est que cette élite tunisoise n’a pas envisagé un instant de désigner quelqu’un parmi ses membres pour occuper la fonction d’Amir. Elle avait besoin d’un militaire pour cette fonction. Un bourgeois civil ne pouvait pas à cette époque assumer la fonction de chef d’État. Devant cette incapacité de la société civile urbaine à instaurer un État civil, les notables de Tunis ont fait eux-mêmes la démarche pour être gouvernés par un militaire, un Kouloughli, dont le père était un mercenaire d’origine grecque et la mère une tunisienne d’origine tribale. Ce militaire de 35 ans, retiré dans une zaouia de la banlieu de Tunis, était le lieutenant d’Ibrahim Al Charif avant son emprisonnement par le Dey d’Alger.

39Il s’agit de Hussayn Ben Ali qui sera le fondateur de la dynastie qui porte son nom et qui a duré deux siècles et demi. D’après B. Dhiyaf, Hussayn Ben Ali n’était pas très enthousiaste pour accepter la proposition des notables tunisois, mais les uléma ont beaucoup insisté en lui disant : « Etant donné la situation du pays, votre devoir est d’accepter notre proposition ». Il a finalement, accepté cette responsabilité qui, d’après le comportement des notables de Tunis, était en dehors de la compétence de la société civile.

40Comment interpréter cette mise en scène par B. Dhiyaf de la rencontre entre les notables de Tunis et le fondateur de la dynastie hussaynite ?

41Pour comprendre le système de significations de cette représentation des rapports entre la société civile tunisienne du début du xviiie siècle et sa structure étatique, il nous faudrait, tout d’abord, situer cette rencontre dans sa conjoncture locale. La régence de la Tunisie était dans une situation permanente de conflits plus ou moins graves avec les Deys d’Algérie.

42La Tunisie et l’Algérie étaient des voisins dirigés par des militaires « turcs ». Mais l’organisation des deux États n’était pas identique. Les Janissaires d’Alger gouvernaient l’Algérie comme une caste étrangère sans même faire participer aux rouages de l’État les khoulouglis, nés d’un mariage entre « turc » et indigène. L’État de la Régence de Tunis était plus ouvert à la société civile, mais une société civile complètement soumise, surtout en ce qui concerne les villes. C’est ainsi que la menace d’une occupation de Tunis par les « Turcs » d’Algérie a mobilisé la ville de Tunis, mais une mobilisation désarmée. Les citadins n’étaient pas armés et n’avaient pas comme les bédouins une tradition d’auto-défense. Dans ces conditions, la seule démarche logique de la part des citadins était la recherche d’une protection militaire pour les sauver de ce que B. Dhiyaf appelle la situation « d’anarchie sans Amir».

43Cette conjoncture locale doit être, en réalité, située dans son environnement international pour mieux apprécier les raisons qui ont poussé les notables de Tunis à demander la protection des militaires « turcs ».

  • 13 HODGSON (M.). The venture of Islam, 3 vol. Chicago, University of Chicago Press, 1974.

44Avant l’installation permanente, en 1574, d’une troupe de janissaires d’origine « turque », la Tunisie a été occupée, trois fois, par les troupes espagnoles en 1534, 1535 et 1573. La Tunisie était, par conséquent, dans l’impossibilité de se défendre par ses propres moyens contre l’Empire Espagnol. Le xvie siècle marquait le début de ce que Hodgson a appelé l’époque des Empires à canons à poudre13. D’ailleurs, au moment où les Janissaires turcs se sont installés définitivement à Tunis, le Monde Musulman était partagé entre trois empires : les Safarides en Iran, les Mongols en Inde et les Ottomans dans le monde turco-arabe. Il est à remarquer que ces trois Empires étaient, avant tout, des formations guerrières d’origine turque. La Tunisie n’était pas prédisposée à assumer elle-même son indépendance politique face à l’Empire espagnol.

45La société civile tunisienne avait donc besoin d’une troupe de Janissaires « turcs » spécialisés dans la nouvelle technologie militaire pour les défendre contre les convoitises de l’Occident Chrétien qui était dans sa phase d’expansion. Il ne faudrait pas oublier que la reconquête définitive de l’Andalousie par les Chrétiens espagnols a eu lieu la même année où Christophe Colomb a découvert l’Amérique : 1492. La Tunisie et le Monde Musulman étaient à cette époque dans une phase de régression intellectuelle.

46Le modèle d’État raisonnablement idéal, cherché par la société civile tunisienne était celui d’un État musulman dirigé par des militaires qui parlent la langue du pays et connaissent les hommes et les traditions du pays. Or Hussayn Ben Ali était un militaire né dans le pays, de mère tunisienne et qui parlait l’Arabe, contrairement à la majorité des soldats turcs. Par ces qualités, Hussayn Ben Ali a été perçu par les notables comme l’homme susceptible d’incarner le pouvoir et l’autorité. L’autorité est le système de significations qui légitime la domination en rendant possible la communication et la réciprocité minimale des orientations entre les dominants et les dominés.

47Hussayn Ben Ali a, effectivement, joué ce rôle. Il a inauguré un modèle conceptuel-structural de la domination légitime. Sa première préoccupation, en tant que Bey de Tunis, a été d’empêcher l’armée des Janissaires d’intervenir sur le plan politique, en délimitant leurs prérogatives et en « nationalisant », dans un certain sens, le corps des militaires par une plus grande participation dans l’armée des soldats Kouloughlis et des soldats indigènes. Après le corps de l’armée, c’est l’institution judiciaire qui a été l’objet de ses réformes. Les Uléma avaient traditionnellement le monopole de l’expression juridique, lié à l’expression théologique. Tout en renforçant son alliance avec les Uléma, il a subordonné le majlis al Charia composé de cadis (juges) et de muftis (jurisconsultes) à sa propre autorité et à imposé son visa préalable à l’exécution de toute condamnation à mort prononcée par les cadis. On peut dire qu’à partir de Hussayn Ben Ali, la distinction du domaine politique des domaines militaire et religieux est devenue plus nette, ainsi que la soumission du militaire et du religieux au politique.

  • 14 Sur les lazzam, cf. CHERIF (M.H.), La Tunisie de Hussayn Ben Ali, Tome 1, Tunis, Publication de la (...)

48Les nouvelles forces économiques, les fermiers des monopoles publics – les lazzam114– sont nées, en quelque sorte, sous l’ombre du politique. Les lazzam ne pouvaient prétendre à aucune autonomie. Les artisans et les commerçants ne constituaient pas encore une véritable force sociale.

49L’autonomie et la suprématie du politique étaient, par conséquent, le principe régulateur du modèle conceptuel-structural du système politique mis en place par Hussayn Ben Ali. Le Bey restait théoriquement soumis à l’autorité du Calife Ottoman. Mais comme le Bey, à cette époque, ne pouvait que confirmer la désignation autonome de leurs chefs par les tribus situées dans la périphérie du pouvoir central, le Calife d’Istambul, ne pouvait, lui aussi, que confirmer le choix du Bey par la classe politique de Tunis, c’est-à-dire par les « Turcs ».

  • 15 DHIYAF (B.), lth’âf.... Tome IV : 57.
  • 16 ABDESSELEM (Ahmed), Les historiens tunisiens, Tunis, Publications de la Faculté des lettres, 1973  (...)

50La Société Civile, très fragmentée, était pratiquement exclue du politique. L’Islam était sa seule force d’intégration. Ses porte parole, les Uléma, détenaient l’autorité mais pas la puissance. Mais les institutions religieuses qui étaient le fondement de l’autorité des Ulémas étaient en décadence, même dans le cadre limité de leurs prérogatives traditionnelles. La direction de la Grande Mosquée Université Ez Zitouna était détenue pratiquement depuis 1624 et ce jusqu’en 1812 par une même famille sans aucune considération du niveau intellectuel des détenteurs de ce poste15. L’enseignement était pratiquement limité au droit religieux et aux disciplines qui lui servaient d’auxiliaires16. Il reste, toutefois, que cet enseignement était constitué d’un réseau plus ou moins hiérarchisé d’institutions situées dans plusieurs localités du pays dont l’une des fonctions était l’intégration de l’Islam populaire des saints détenteurs de Karamat (puissance magique) dans la mouvance de l’Islam des Fouqaha.

51En définitive, la Société Civile à l’époque de Hussayn Ben Ali était, en quelque sorte, divisée en deux espaces : une cité capitale qui détenait le sens par l’intermédiaire de ses Uléma, mais sans avoir la puissance nécessaire pour concrétiser le sens, et un espace rural détenteur de la puissance par l’intermédiaire de ses tribus plus ou moins autonomes. Mais la puissance était très limitée, face aux canons du pouvoir central. Deux espaces symboliquement intégrés par l’Islam des Fouqahas et des Saints mais situés structurellement dans des positions traditionnellement antagonistes. Hussayn Ben Ali, par son système d’alliance privilégiée avec les Ulémas et les Chefs des tribus, est arrivé à détenir la seule position sociale qui cumulât le sens et la puissance.

52La rencontre des Ulémas avec Hyssayn Ben Ali est une rencontre historique qui a concrétisé ses objets : la protection de la Société Civile par des militaires dirigés par un soldat semi-indigène.

  • 17 La scène de la rencontre entre les notables égyptiens et Mohamed Ali est reproduite in WAHID (Cobl (...)

53Il est à signaler, qu’un siècle plus tard, en 1805, un groupe de notables égyptiens, se trouvant dans une situation comparable de vide politique, s’est adressé à un soldat « turc », Mohamed Ali, pour lui demander de prendre la responsabilité de la direction politique du pays. D’après le chroniqueur égyptien Al-Jabarti, homologue du tunisien B. Dhiyaf, Mohamed Ali a hésité, comme Hussayn Ben Ali, avant de répondre positivement à la demande des notables égyptiens17. A l’instar de Hussayn Ben Ali, Mohamed Ali a fondé une dynastie, renversée en 1952, cinq ans avant la chute de la dynastie hussaynite. Mais les auteurs de la chute de ces deux dynasties ne portaient pas le même costume, même s’ils provenaient pratiquement du même milieu socio-économique : la petite bourgeoisie, qui avait scolarisé ses enfants. En Égypte, c’est à la suite d’un coup d’État militaire que le régime monarchique fut remplacé par une république tandis qu’en Tunisie, c’est à la suite d’une décision prise par les députés dans une réunion du Parlement, composé uniquement de civils, que le dernier bey a. quitté la scène politique pour laisser la place à un Président de la République : un ancien avocat, Président du parti nationaliste qui a dirigé la dernière phase de la lutte pour la libération nationale : Habib Bourguiba.

LA PROCLAMATION DE LA PREMIÈRE CONSTITUTION : « DESTOUR »

54La scène se passait à Tunis, le 23 août 1861, dans la Grande salle du Palais de Bardo. Le Bey présidait une cérémonie solennelle. Il était entouré de ses ministres, des membres du Conseil Charaïque, du Grand Conseil des tribunaux, du Conseil Municipal de Tunis, des hauts dignitaires de la Régence, des hauts cadres de l’armée, des rabbins et des notables de la communauté juive. Il y avait aussi les Consuls des États amis, l’Archevêque de Tunis et les délégations venues de l’intérieur du pays. Le Ministre Mohamed Bou Attour était debout et lisait une déclaration au nom du Bey. Il annonçait que la série de lois assimilée d’une manière plus ou moins abusive au concept de Constitution serait effectivement mise en application à partir de ce jour. La déclaration se terminait par cette phrase du Bey : « Je suis le premier à prêter serment de fidélité aux lois issues du Pacte de Sécurité » – Ahd Al Aman.

55Prenait ensuite la parole Khérédine, Vice-Président du Grand Conseil. Debout près d’une table sur laquelle était déposé le texte de la loi, Khérédine remerciait le Bey au nom de la population de la Régence et prêtait serment de fidélité aux lois issues du Pacte de Sécurité, Ahd El Aman. Ensuite, c’était le tour des Ministres et des membres du Conseil Charaïque de prêter, individuellement, serment de fidélité aux lois. Tout ceci, précise Ben Dhiyaf, en présence des rabbins et des prêtres chrétiens. Avant la levée de la séance, Khérédine devait reprendre la parole, très chaleureusement acclamé.

56A l’issue de cette cérémonie officielle, le Ministre de la guerre a donné l’ordre aux soldats de la garde de prêter le serment de fidélité. Enfin, dans chaque caserne, les soldats des nouvelles Nidhamiya ont prêté serment, en armes, comme s’ils voulaient dire, d’après Ben Dhiyaf, que ces armes seraient utilisées contre ceux qui renieraient leur serment.

  • 18 DHIYAF B.. op. cit.. Tome I : 56-58.

57J’ai reproduit presque, textuellement, cette scène de Ben Dhiyaf18. C’est une véritable mise en scène, une représentation dont la dimension théâtrale est l’aspect le plus fonctionnel. Les acteurs – parce qu’ils étaient réellement des acteurs au double sens du terme – cachaient leur personne sous le masque de leur personnage et jouaient des rôles appris selon la logique de la représentation théâtrale et non selon leur sentiment et leur conviction intime. Ils étaient là pour occuper sur la scène des positions qui ne correspondaient pas à leur véritable position sociale.

58Dans cette mise en scène, le Bey occupait la position centrale tandis que les Consuls des États amis se tenaient à sa périphérie. En réalité, il nous faut bouleverser l’ordre des positions et les distribuer autrement pour retrouver la véritable hiérarchie sociale et la logique de l’action de chaque acteur.

59Cette cérémonie a mis en présence : le Beys, des Ministres et des hauts fonctionnaires de l’État, des Ulémas, des militaires, des représentants de la communauté juive, des consuls et l’Archevêque de Tunis. Tous ces personnages savaient que les nouvelles lois issues de l’Ahd Al Aman n’auraient pas vu le jour sans les pressions et la menace militaire des puissances européennes. Au delà du théâtre, la place centrale de cette cérémonie revenait en premier lieu au Consul de France et, à un degré moindre, aux autres consuls. La Tunisie n’était pas seule à subir de telles pressions. Le Caire et Istambul y étaient également soumis à la même époque.

60En réalité, la décennie 1850-1860 correspondait au déclenchement par l’Occident d’une stratégie de déstabilisation de toutes les grandes formations politiques non occidentales et, plus particulièrement, les Empires Ottoman, Mandchou, Mongol et Japonais. Mais c’était l’Empire Ottoman qui était le plus exposé militairement et culturellement, à cause de la longue histoire d’interaction et d’échange entre les deux rives de la Méditerranée.

61Par sa proximité de l’Italie et de la France et sa vieille tradition urbaine, la Tunisie était, peut être, le pays musulman le plus prédisposé à chercher à s’adapter à cette pression de l’Europe sans offrir de véritable résistance et en profitant au maximum des avantages de la nouvelle situation par l’assimilation de l’appport étranger par les catégories sociales les plus intéressées à l’adoption des nouveaux modèles importés. La série des lois de l’ahd Al Aman formait un ensemble qui a pris le sens d’une constitution : la première constitution d’un État musulman. L’Égypte aura sa première constitution en 1866 et la Turquie ottomane en 1876.

62Khérédine et plusieurs hauts fonctionnaires de la Régence étaient les plus enthousiastes, les plus militants pour l’adoption de ce projet mythique d’État de droit.

  • 19 Quelques exemples de la destinée tragique de quelques hauts commis de l’État hussaynite au cours d (...)

63Ils n’étaient pas simplement les premiers bénéficiaires dans l’hypothèse de l’application de ce modèle, même aménagé, à la situation tunisienne. Ils croyaient, de plus, honnêtement que c’était la solution la plus rationnelle pour le pays. Il est vrai également qu’une telle situation donnait à la bureaucratie centrale de l’État la possibilité de gérer le pays à partir du centre du pouvoir et de ne pas subir le sort dramatique des Ministres qui ont déplu à leur Bey19. Khérédine était conscient du jeu et de l’enjeu des Consuls Européens. Mais, il croyait, à sa manière à l’État de droit.

  • 20 DHIYAF (B.). op. cit.. Tome V : 17.

64Les Ulémas n’étaient pas, généralement, enthousiastes pour ces nouvelles lois, importées d’Europe. Ils avaient refusé, collectivement, de participer à leur élaboration prétextant... de la nécessaire distinction entre le politique et le religieux20. Ils avaient, très probablement, conscience de l’irrésistible montée de cette nouvelle techno-bureaucratie détentrice d’un nouveau capital symbolique acquis en dehors des mosquées et de la fréquentation des livres jaunes du Fiqh.

65Les Tunisiens non musulmans étaient vraisemblablement pour la promulgation de cette « constitution » qui proclamait l’égalité entre tous les Tunisiens.

66Restaient le Bey et les militaires. Le Bey était satisfait de jouer, vis-à-vis des puissances européennes, le rôle de monarque constitutionnel. Mais il était loin d’être motivé comme Khérédine et la nouvelle bureaucratie centrale de l’État. Pour lui, comme pour tous les Beys qui l’avaient précédé l’essentiel était de détenir tout le pouvoir. Or, la menace la plus sérieuse ne pouvait venir que de l’armée des Janissaires. Avant d’entreprendre le tout nouveau projet de réformes de l’État, les Beys ont cherché par tous les moyens d’affaiblir le corps des Janissaires et de créer de nouvelles structures militaires n’ayant aucune prétention politique : l’armée Nidhami recrutée au sein du pays. Mais pour arriver à mettre sur pied cette nouvelle armée, les Beys ont été obligés d’écraser deux révoltes des Janissaires en 1811 et en 1816.

67L’Égypte et la Turquie ottomane ont procédé de la même manière avec leurs Janissaires. Mohamed Ali d’Égypte a inauguré son régime en écrasant ses Janissaires. Le Sultan Mohamed II a profité d’un mouvement de révolte des Janissaires en 1826 pour les massacrer d’une manière systématique. Les réformes des Tanzimat entreprises dans ces deux pays ont été toutes lancées après l’élimination du corps des Janissaires.

68Les militaires présents dans la salle de cérémonie pour prêter serment de fidélité aux nouvelles lois étaient là, pratiquement, pour le décor. Il fallait des soldats pour une cérémonie aussi solennelle.

69Mais les véritables acteurs de l’histoire, à part les Consuls européens, étaient absents de cette cérémonie.

70Les Consuls ont poussé, vigoureusement, le Bey, non seulement à proclamer un attachement verbal au modèle libéral-constitutionnel (le Destour) mais ils ont surtout insisté pour la mise en pratique institutionnelle des principes qui éliminent les obstacles à la soumission de la société tunisienne aux besoins de l’économie capitaliste. C’est un Vice-Amiral français qui, avec l’appui d’une escadre très impressionnante pour la petite Tunisie, avait demandé, déjà, au Bey en 1857 d’adopter et de mettre en exécution les réformes suivantes :

  • l’établissement de tribunaux criminels où seraient admis les Israélites lorque l’un d’entre eux serait en cause;
  • l’établissement de tribunaux comerciaux mixtes;
  • l’égalité civile et religieuse de tous les sujets du Bey;
  • la liberté absolue du commerce, et, partant l’abolition de toutes les fermes ;
  • la liberté pour tous les Européens d’exercer toute espèce d’industries en se soumettant aux conditions pesant sur l’industrie indigène;
  • la faculté pour les mêmes Européens de posséder des immeubles en toute propriété, en se soumettant aux charges pesant sur les propriétaires21.

71Les lois qui sont entrées en vigueur le jour de la cérémonie du palais du Bardo ne répondaient pas à toutes les demandes du Vice-Amiral français mais étaient largement inspirées par ces demandes et par les espoirs de rénovation de la société tunisienne nourris par un large secteur de la bureaucratie centrale de la Régence. Mais le peuple, le petit peuple des villes et des campagnes qui n’a pas assisté à cette cérémonie, va intervenir dans son propre espace et montrer la fragilité du décor en carton dans lequel le Bey a prononcé cette fameuse phrase : « Et je suis le premier à prêter serment de fidélité aux lois issues du Pacte de Sécurité ».

72Ce serment de fidélité du Bey aux lois de l’Ahd Al Aman n’était pas, en réalité adressé à son peuple à travers ses représentants présents dans la salle de cérémonie mais plutôt aux consuls européens. Le peuple n’a pas revendiqué de nouvelles lois parce qu’il savait par expérience que c’était lui qui finalement devait payer les conséquences de toutes les réformes. D’ailleurs, le peuple des villes et des campagnes n’a retenu que la dégradation de ses conditions de vie, à la suite de l’augmentation du prix des céréales exportées en Europe et des difficultés rencontrées du fait des lenteurs de la nouvelle justice laïque.

  • 22 Le texte en arabe du jugement in KAROUI (Hechmi), op. cit., 242-257.

73Moins d’un mois après cette cérémonie solennelle, la population de Tunis a manifesté son mécontentement général, selon sa propre tradition de la contestation politique : fermeture des magasins de la ville, réunion à la Grande Mosquée autour d’un vieux Alim de condition modeste, Meddeb, et marche collective vers le Palais Beylical sous la protection des drapeaux Sanjags du Saint-Patron de la ville. Les manifestants demandaient l’arrêt des exportations des céréales et le retour à la justice charaïque plus compréhensible et moins froidement anonyme. La réaction des autorités chargées d’appliquer les nouvelles lois était aussi conforme à la tradition beylicale : arrestation des meneurs, y compris le vieux Alim âgé de plus de 70 ans. Jugés selon la nouvelle loi, les meneurs furent condamnés au bagne et ensuite graciés par le Bey. Dans l’exposé des motifs du jugement, la nouvelle autorité judiciaire a défini avec netteté son attachement au modèle classique de la non reconnaissance du droit de la société civile à participer à la vie politique. D’après cette logique, chaque sujet a le droit d’exprimer individuellement ses difficultés sans présenter aucune proposition d’ordre politique. Les sujets n’ont pas de droit collectif pour infléchir l’action politique de l’État. Pour être plus précis, la concertation de deux sujets pour influencer l’action du gouvernement est le début d’un complot contre l’État. Tel est le modèle conceptuel-structural officiel de la vie politique après la promulgation de l’Ahd Al Aman22.

  • 23 DHIYAF (B.), op. cit. Tome V : 151.

74La population rurale sous-administrée et semi-autonome n’a réagi que plus tard, en 1864, à la suite du doublement du taux des impôts. La révolte paysanne a ébranlé le fondement même de l’État. Mais le modèle Khal-dounien des rapports centre/périphérie a cessé de fonctionner depuis l’introduction des canons à poudre. La révolte fut écrasée par la nouvelle armée Nidhami. Mais comme cette révolte coïncida avec un changement de la politique française par rapport à l’ensemble des réformes de l’Ahd Al Aman, le Bey fut obligé de suspendre la constitution vingt quatre heures après la visite du Consul français, accompagné, cette fois, non d’un Vice-Amiral, mais d’un Amiral. La menace de cet Amiral était claire et nette : « Je suis venu vous demander, au nom de l’Empereur, de suspendre la Constitution, c’est-à-dire l’Ahd Al Aman, parce que cette Constitution a entraîné des conséquences néfastes pour votre pays et pour vous-même. L’Empereur souhaite que vous soyez Maître de vous-même et de votre pays... Nous vous informons que des navires de guerre sont arrivés au port de Tunis; il y a actuellement quatre frégates, si vous ne procédez pas à la suspension de la Constitution il y en aura huit et ensuite douze »23.

75Ainsi, la première constitution tunisienne a vécu quatre ans, de 1861 à 1864. En Égypte, la première constitution fut proclamée en 1866 et suspendue en 1879. Istambul proclama sa première constitution au mois de décembre 1876, mais le Parlement issu de cette constitution fut définitivement dissout au mois de février 1878. Le rapprochement de ces dates avec celui des banqueroutes financières est significatif : La Tunisie, en premier lieu, en 1869, ensuite l’Égypte en 1876 et enfin l’Empire Ottoman en 1881. On a l’impression que la mise sous tutelle symbolique par l’intermédiaire des réformes imposées de l’extérieur est la pré-condition de la mise sous tutelle financière, prélude à l’intervention militaire.

76Il reste, toutefois, que les symboles peuvent avoir leur vie autonome ou semi-autonome en se transformant en mythe intégrateur et mobilisateur. Après ces premières expériences malheureuses de tragi-comédies constitutionnelles, de nouvelles forces sociales issues de la société civile – la petite bourgeoisie scolarisée – ont repris pour leur compte l’idée de constitution et d’État de droit et ont affronté la mort en criant : Constitution ! Constitution ! Destour ! Destour !

LE PREMIER CONGRÈS DU NÉO-DESTOUR

77La scène se passe, le vendredi 2 mars 1934, dans la cour d’une grande maison d’un notable local de Ksar Hellal, une petite agglomération du Sahel connue par ses ateliers artisanaux de fabrication de textile... Cent vingt personnes étaient présentes dans cette cour où se tenait un congrès extraordinaire du Parti libéral constitutionnel, communément appelé Destour. Des représentants de 49 cellules se sont déplacés pour participer à ce congrès et prendre position par rapport au différend qui divise la direction du Parti. En fait, tous ceux qui ont accepté de participer à ce congrès étaient favorables à la tendance radicale du Parti, représentée par de jeunes intellectuels formés dans les Universités françaises, et hostile à la tendance bourgeoise et conservatrice de la direction du Parti. Sur les 49 cellules présentes à ce congrès, 20 étaient du Sahel et 29 des autres régions du pays, y compris la ville de Tunis. En réalité, un nombre important de délégués de Tunis représentaient des cellules dont les adhérents étaient, en majorité, originaires du Sud du pays. D’ailleurs, ce sont les Sudistes, généralement d’origine populaire, qui ont critiqué de la manière la plus véhémente la direction du Parti pour son immobilisme et sa timidité. L’enjeu immédiat et le plus manifeste de ce congrès extraordinaire était clair : destituer légalement la direction, vieille bourgeoisie et tunisoise dans sa majorité, du Parti et lui substituer une nouvelle direction, jeune, petite bourgeoise et sahélienne dans sa majorité.

78Mais la signification de cette réunion de militants nationalistes dissidents dépasse cet antagonisme entre deux tendances en conflit pour le contrôle de la direction du Parti. A chaque niveau d’analyse apparaît une réalité qui risque de nous empêcher de voir d’autres aspects du réel. Ce congrès est l’aboutissement d’une histoire dont le point de départ peut-être situé à la première réunion du Parti libéral constitutionnel. Mais cet événement doit être aussi situé dans le long terme sans admettre nécessairement un enchaînement des événements obéissant à une seule logique. Cependant, on peut interroger le passé à la recherche d’une ou des tendances structurant la succession des événements.

79Retenons comme point de départ la scène de la rencontre des notables de Tunis avec le futur fondateur de la dynastie hyssaynite. L’initiative politique des notables de Tunis avait pour objectif de se décharger du politique et de confier cette responsabilité aux militaires. Le reste du pays était conceptuellement et structurellement à la marge de l’action politique légale. En 1861, le Bey, débarrassé de la menace permanente des janissaires à la suite de la réorganisation de l’Armée, a octroyé à ses sujets la première constitution du Monde musulman, tout en conservant le principe de l’irresponsabilité politique de la Société civile – les sujets n’ont que le droit de se plaindre individuellement et non en groupe ; toute concertation est un début de coup d’État. Les citadins manifestent, leurs conditions de vie se dégradent, mais derrière de vieux Alim et sous la protection des drapeaux du Saint-Patron de leur ville. Ils n’ont pas d’autres moyens. La soumission au pouvoir est la culture politique de l’élite citadine, qui se transmet de génération en génération sans se transformer, évidemment, en seconde nature. En milieu rural, c’est l’alternative soumission ou révolte avec une forte tradition de contestation dans les zones périphériques : les frontières de l’Algérie et de la Libye. Ce modèle est sous-jacent aux réactions des différents secteurs de la société civile tunisienne à la conquête militaire française.

  • 24 KRAÏEM (Mustapha), Nationalisme et syndicalisme en Tunisie : 1818-1929, Tunis, UGTT, 1976 : 151.

80Mais cette conquête va transformer les conceptions et les structures aussi bien en Égypte qu’en Tunisie, les anciennes provinces de l’Empire Ottoman les plus urbanisées et les plus exposées à l’influence européenne. Les élites urbaines ne sont plus à la recherche des militaires pour les gouverner. La nouvelle bourgeoisie montante revendiquait le statut de citoyenneté, en conservant le vieux modèle citadin de la délégation des vieux notables. En Égypte, c’est le Wafd, la « délégation », qui se constitue en 1920 en parti politique mobilisant une base sociale populaire autour du mot d’ordre Destour – constitution. En Tunisie aussi, dès la fin de la première guerre mondiale, l’élite citadine réactive le mythe de la constitution de 1861 avec une idée confuse de la notion de citoyenneté. Au mois de mars 1919, au salon de Café de France situé dans le quartier européen de Tunis, une réunion inhabituelle regroupait soixante personnalités tunisiennes, trente musulmans et trente israélites. L’objet du débat était la revendication pour la Tunisie d’une Constitution, d’un Destour24. On peut se demander comment il était possible de concilier l’idée de citoyenneté, qui ne fait pas de distinction basée sur l’appartenance religieuse des citoyens, et cette réunion qui ne regroupait pas des Tunisiens musulmans et israélites mais des représentants en nombre égal des deux communautés.

81Nous ne sommes pas encore arrivés au point de concevoir pratiquement une représentation laïque de la notion de citoyenneté. Cette réunion, conçue à partir de deux principes contradictoires, n’a évidemment, abouti à aucun résultat concret.

82Il fallait dépasser ce type de théâtre politique pour lancer un véritable parti nationaliste composé presque exclusivement de Musulmans, contrairement au wafd qui recrutait aussi bien les Musulmans que les Coptes. Le premier parti politique tunisien, au sens précis du terme, était donc né en 1920. En se nommant Parti libéral constitutionnel, il reprenait à son compte l’idéologie de l’État de droit et privilégiait la notion de constitution : Destour. Il prenait en quelque sorte les armes de l’ennemi sans avoir véritablement intériorisé les valeurs sous-jacentes à cette idéologie élaborée par les philosophes européens du xviiie siècle et pratiquée par une bourgeoisie en expansion et bien enracinée dans sa propre culture. Il y a de la manipulation politique dans le choix du nom du Parti. Mais c’est aussi l’idéologie « clé-en-mains » la plus proche de la sensibilité et de la raison de la direction de ce parti nationaliste.

83Le plus important, c’est qu’en se présentant sur la scène politique les responsables de ce parti ont répondu à une demande sociale qui les dépassait. Des cellules naissent partout et on leur demande d’agir. Or, ils conçoivent leur rôle en tant que délégation, wafd, chargée de défendre par des arguments de droit la justesse des revendications nationalistes. Mais la base sociale du Parti, ou, plus exactement, le secteur populaire de cette base militante était plus exigeant.

84La première confrontation avec cette base sociale populaire a eu lieu en 1924 avec la naissance d’un syndicalisme tunisien, autonome par rapport aux syndicats bien organisés et bien encadrés de la colonie française. Le Parti libéral constitutionnel n’était pas contre ce syndicat dirigé par des Tunisiens. Il l’a aidé financièrement sans chercher à intervenir dans ses affaires. D’ailleurs, la distance culturelle était tellement grande entre ces notables tunisois, à la tête du parti nationaliste, et les ouvriers syndiqués généralement d’origine rurale – des sudistes – qu’on ne pouvait concevoir, dans le meilleur des cas, qu’une alliance lache entre Parti politique et Syndicat tunisiens. Mais dès que le Syndicat a pris une orientation radicalement offensive sur le plan des revendications, le Parti a pris ses distances pour sauvegarder sa fonction de délégation, prédisposée à la négociation politique avec les représentants du gouvernement français. La direction du Parti a, en fait, accepté, implicitement, la repression du mouvement syndical dans l’espoir de se faire reconnaître par le gouvernement français en tant qu’interlocuteur, sérieux et modéré, représentatif de la société civile tunisienne. En réalité après la dissolution des structures syndicales, le Parti s’est progressivement affaibli au point de ne plus pouvoir se défendre contre la répression des autorités coloniales. Ce constat peut être pris comme un principe qui marque les rapports futurs entre les deux modes de mobilisation de la société civile : le Politique et le Syndical. L’affaiblissement de l’un entraîne automatiquement l’affaiblissement de l’autre. La répression de l’un se traduit automatiquement par l’affaiblissement de l’autre.

85La base sociale et populaire des cellules du Parti était donc à la recherche d’un nouveau discours et d’une nouvelle direction. L’arrivée au début des années trente d’une équipe de jeunes militants d’origine populaire sahélienne et formés dans les Universités françaises a répondu à cette demande. Le jeune avocat Habib Bourguiba était le militant le plus déterminé parmi cette équipe. Le conflit de la jeune équipe et des vieux bourgeois tunisois placés à la tête du Parti était inévitable.

  • 25 C’est L. Cari Brown qui a signalé pour la première fois cette donnée importante pour l’histoire so (...)

86Le congrès de Ksar Hellal du 2 mars 1934 est la concrétisation de ce long processus historique d’émergeance au sein de la société civile tunisienne d’une nouvelle force sociale capable de soutenir un nouveau discours et une nouvelle pratique politiques. Le lieu de la réunion ne doit rien au hasard. C’est aussi l’expression de l’émergence, pour la première fois, dans l’histoire de la Tunisie, d’une élite d’origine paysanne, au sens précis du terme. Au xixe siècle, les élites, et surtout les élites politiques, provenaient presque exclusivement de la Capitale et des puissantes tribus makhzen25.

87Le congrès de Ksar Hellal est l’inauguration d’une alliance entre des intellectuels occidentalisés d’origine paysane sahélienne et une base populaire composite dont le fer de lance est constitué de militants sudistes installés à Tunis. Les interventions qui ont le plus secoué les congressistes furent celles des représentants des cellules sudistes de Tunis (de Méthouia, de Gafsa, de Gabès et du Djerid). Ce congrès constitue un moment de restructuration de l’espace politique de la société civile. La Capitale, les « vrais baldi » sont presque mis sur la touche. La ville de Tunis est représentée surtout par des immigrés. La participation des autres villes est limitée. C’est l’alliance des villages du Sahel, des petits centres urbains en expansion et des secteurs populaires de Tunis : un milieu traditionnel en voie de déstabilisation.

88Comment des intellectuels francophones ont ils pu établir ce sentiment de connivence avec un milieu traditionnel presque exclusivement arabophone et très attaché à sa religion ? Voici une série de choix culturels stratégiques pour la mise au point de cette communication privilégiée.

89Le congrès a eu lieu un vendredi. Après la première séance, il a été dit qu’on laissait le temps nécessaire au repas et à la prière. Dans le règlement interne du Parti élaboré au cours du congrès, il est indiqué que « le Congrès Général se réunit ordinairement au mois de Moharrem de chaque année ».

90N’avait pas été prévue la demande de l’un des participants au Docteur Matéri, élu Président du Parti : prêter serment sur le Coran. Or le bruit avait couru que le Docteur Matéri était secrètement affilié à une loge maçonnique. On attendait l’incident. Mais Tahar Sfar se leva pour faire la déclaration suivante : « Il existe dans tous les partis politiques d’Occident et surtout d’Orient un serment que l’on appelle « serment de fidélité », auquels sont tenus les leaders des mouvements politiques. Nous remercions donc ce Monsieur d’avoir bien voulu nous le rappeler. Nous allons par conséquent ajouter au Règlement intérieur un article mentionnant le « serment de fidélité » qui sera exigé du nouveau Bureau Politique élu chaque année ».

91M’hamed Bourguiba lui succéda et fit la déclaration suivante : « Etant donné que le Bureau Politique élu pour la première fois par le Parti Libéral Destourien s’est imposé le « serment de fidélité », je vais, en ma qualité de membre le plus âgé du Bureau Politique, être le premier à prêter ce serment. Je ferai prêter le même serment par chacun des autres membres et en votre présence ».

92Et M’Hamed Bourguiba s’avança, posa sa main sur le Coran et prononça le serment réglementaire du Parti Libéral Destourien. Ce fut ensuite le tour de Habib Bourguiba, de Tahar Sfar, de Bahri Guiga et du Docteur Mahmoud Matéri.

  • 26 « Le Nêo-Deslour face à la première épreuve 1934-1936 ». Textes réunis et commentés par Mohamed Sa (...)

93Ce geste fut accueilli par les applaudissements frénétiques de l’assistance. Plusieurs personnes disaient que, par ce serment, leur conviction était faite sur le mouvement26.

94La suite est connue : le congrès extraordinaire du Parti libéral constitutionnel est devenu le premier congrès du Néo-Destour, qui a incontestablement dirigé la dernière phase de la lutte pour l’indépendance et qui a mis en place la première République tunisienne et la dernière République civile du Monde Arabe. La question qui se pose est la suivante : est-ce que le Néo-Destour est suffisamment armé – symboliquement j’entends – pour donner à l’État une base de légitimité assez large pour assurer un modèle pacifique et institutionalisé de solution des conflits ?

26 JANVIER 1978 : « LE JEUDI NOIR »

  • 27 Pour toutes les données relatives à la journée du 26 janvier 1978 et la conjoncture politique de c (...)

95Le jeudi 26 janvier 1978, l’Armée est descendue dans la rue, sur ordre du gouvernement, pour la première fois dans l’histoire de la Tunisie indépendante, pour rétablir l’ordre troublé par des manifestations violentes et des incidents dans plusieurs quartiers de Tunis et dans d’autres villes, notamment Sfax, Sousse, Tozeur, Gafsa. On a relevé, officiellement, cinquante et une victimes et un nombre plus important de blessés. Le nombre des arrestations a été évalué officiellement à huit cents, dont plusieurs responsables syndicaux, y compris quatre députés. Le Secrétaire Général de l’UGTT, Habib Achour, figurait parmi ces députés arrêtés avant même la levée de leur immunité parlementaire. Ce n’est, en effet, que le 31 janvier que l’Assemblée Nationale a voté à l’unanimité la levée de l’immunité parlementaire de ces quatre députés syndicalistes27.

96Le 26 janvier, « le Jeudi Noir », est l’aboutissement d’une crise de confiance entre le Néo-Destour et l’État, d’une part, et l’UGTT, d’autre part. Pour faire pression sur le gouvernement et l’obliger à négocier les revendications salariales, l’UGTT lança le mot d’ordre de grève générale pour le 26 janvier. A l’occasion de cette grève, la violence s’est installée dans la rue. Il a fallu l’intervention de l’Armée, la proclamation de l’état d’urgence sur tout le territoire de la République et l’instauration du couvre feu à Tunis et dans sa banlieue pour que l’État domine la situation et impose, ensuite, une équipe docile à la tête de l’UGTT.

97Comment l’État tunisien qui a cherché, dès sa création, à exclure les Militaires de la vie politique, en est-il arrivé à faire appel à l’Armée pour résoudre une crise sociale née de l’affaiblissement de l’alliance Néo-Destour UGTT ? Cette question devient plus angoissante lorsqu’on sait que l’État tunisien a été obligé, deux ans après le 26 janvier, à faire encore appel à l’Armée pour reprendre la ville de Gafsa investie par un commando de jeunes tunisiens entraînés et financés par la Libye, qui s’était infiltré dans la ville sans que la cellule locale du Néo-Destour de cette ville soit informée de leur présence. L’Armée sera encore appelée par le gouvernement civil à descendre une fois de plus dans la rue au cours de la première semaine de janvier 1984 pour rétablir l’ordre à la suite des violences provoquées par l’augmentation du prix des produits céréaliers et plus particulièrement du pain. Faut-il ajouter à ces indices la récente nomination d’un général au rang de Ministre ? C’est la première fois qu’un militaire fait partie de la direction politique de l’État tunisien.

98Il ne faut pas, naturellement, exagérer la portée de ces indices. L’État tunisien est une République civile. C’est même un cas a-typique dans le Monde Arabe. Mais il n’empêche que la répétition de l’intervention de l’Armée pour rétablir l’ordre, même si cette intervention est contrôlée par les civils – le Ministre de la Défense a toujours été un civil – mérite d’être interprétée et située dans la dynamique historique de la construction du nouvel État.

99Cet État est, avant tout, l’État du Néo-Destour, même si on considère que ce parti politique est la première victime du processus de construction du nouvel État. Interroger cet État revient, en premier lieu à essayer de comprendre l’évolution du Parti qui lui a donné naissance. En Égypte, c’est l’Armée qui a mis en place le nouvel État et qui a fait ensuite plusieurs tentatives, condamnées à l’échec, pour organiser un parti politique sous son propre contrôle. En Algérie, c’est encore l’Armée qui a imposé son ordre au désordre du FLN. En Turquie, c’est au départ un groupe de militaires qui a renversé l’ancienne structure étatique et qui a mis en place, plus tard, un parti politique destiné à mobiliser la population autour du nouveau projet étatique. Le seul parti politique arabe qui ressemble, dans une certaine mesure, au Néo-Destour en tant que prolongation du Destour des années vingt, est le wafd. Tous deux sont nés dans la même conjoncture et ont eu le même mot d’ordre : Destour. Mais le Wafd était dirigé par des Pacha même si sa base était populaire et alors qu’il avait gagné toutes les élections. Arrivé au pouvoir, le wafd s’est détaché de sa base populaire et s’est révélé incapable de mobiliser cette base pour lutter contre ses deux principaux adversaires : le Roi et le représentant de la Grande Bretagne. En dehors du Monde musulman, le Néo-Destour ressemble au Parti du Congrès de l’Inde et au Parti Institutionnel Révolutionnaire du Mexique. Ces deux derniers partis sont encore le fondement de Républiques civiles, cas relativement exceptionnels dans le Tiers-Monde.

  • 28 « L’Action Tunisienne », n° 102. 1932. citée in AZAIEZ (Boubaker Letaïef). Tels syndicalistes, tel (...)

100On doit se demander, après cette très rapide comparaison du Néo-Destour avec d’autres partis du Tiers-Monde, pourquoi le Néo-Destour n’est pas arrivé à conserver son alliance organique avec l’UGTT. Comme, par exemple, le Parti Institutionnel Révolutionnaire mexicain qui depuis sa création à la fin des années vingt, a su maintenir une alliance solide et stable avec le Syndicat des ouvriers. Pourtant, au cours du congrès constitutif du Néo-Destour, – le 2 mars 1934 – le premier délégué à prendre longuement la parole pour défendre la nouvelle équipe du Destour était le représentant du quartier Tronja de Tunis, le quartier des ouvriers originaires de Méthouia et le fief de la première organisation syndicale tunisienne démantelée par les autorités françaises avec l’accord implicite de la première direction du Destour. La direction du Néo-Destour n’avait pas de préoccupations syndicales. Il n’y avait pas en 1934 de syndicat tunisien autonome. Le problème d’alliance avec le Syndicat ne se posait pas au moment du congrès de Ksar Hellal. Mais par sa conception radicale de l’action politique, la direction du Néo-Destour ne pouvait être que populiste. Cependant sa principale motivation était d’ordre politique. Tout le reste était tactique au service d’un projet politique : l’indépendance nationale et la construction d’un nouvel État tunisien. D’ailleurs, avant même le congrès de Ksar Hellal, Bourguiba avait une conception définitivement acquise du rôle d’une organisation syndicale ouvrière : « Nous avons acquis la conviction que le syndicalisme n’a pu se développer aujourd’hui avec tant de rapidité en ce pays, qu’en perdant une partie des caractères particuliers qu’il possédait en Occident, en s’adaptant aux aspirations profondes et aux besoins du pays. Les syndicats en Tunisie, du moins ceux qui viennent de se former ces jours-ci à la suite du décret du 16 novembre 1932, ne traduisent nullement le phénomène de lutte de classes. Ils traduisent plutôt le besoin des ouvriers et des patrons de s’unir pour se défendre victorieusement contre un tas de choses qui les frappe uniformément, contre une concurrence étrangère qui les écrase indistinctement. Ils sont venus, poussés par l’instinct de conservation bien plus que par le désir de copier servilement une institution occidentale »28.

  • 29 Idem : 115.

101Cette position date de 1932. Mais dans une lettre du 23 décembre 1936 à Hédi Nouira, Bourguiba définit clairement le rapport entre syndicalisme et politique : « Des camarades destouriens répartis judicieusement dans bon nombre de syndicats se préparent d’ici peu à jeter les bases d’une CGTT. Ce sera la rupture avec la CGT et par voie de conséquence avec la SFIO, mais j’estime que nous n’avons plus à nous gêner avec eux depuis que le Front populaire a l’air de nous laisser tomber »29. Le syndicalisme au service du politique. Un syndicalisme autonome par rapport aux influences étrangères mais soumis à la stratégie et aux changements du Néo-Destour.

102Les regroupements de la société civile sont à encourager dans les limites où ils peuvent servir de mobilisation pour le politique. C’est une conception qui donne au politique une position qui transcende toutes les autres activités humaines et qui, par conséquent, ne conçoit pas l’autonomie des différents champs d’action. Il est probable que cette « éthique » unitaire autour de l’axe politique peut être comprise comme une réaction aux tendances à la segmentation fréquente et selon plusieurs axes des sociétés arabes. L’éthique islamique unitaire pourrait être comprise dans ce sens. Le risque de cette attitude est la sur-politisation de toutes les pratiques sociales et, par conséquent, la dépolitisation de la société civile au profit d’une minorité de véritables gestionnaires du politique.

103Nous avons vu que la première direction du Destour a sacrifié, en 1925, le précédent syndicat autonome tunisien pour des raisons de tactique politique. L’équipe du Néo-Destour va intervenir d’une manière directe et « envahissante » dans le deuxième syndicat tunisien autonome pour le soumettre à l’autorité du Parti. La réunion constitutive de ce syndicat a eu lieu au mois de mars 1937. La majorité des membres du Bureau de ce syndicat étaient des ouvriers originaires de Methouia, comme d’ailleurs les membres du Bureau du syndicat de 1924. Il est intéressant de remarquer le double déplacement du leadership de la société civile tunisienne entre les deux guerres. Le leadership politique s’est manifestement déplacé de la Capitale au Sahel. Le leadership syndical, expression de l’auto-organisation de la naissante classe ouvrière, ne provient ni des vieilles familles beldi de la capitale ni des familles des petits propriétaires sahéliens. La direction syndicale depuis la première CGTT de Mohamed Ali jusqu’à nos jours est entre les mains de la périphérie : Gabès, Kerkena, Gafsa. Ahmed Ben Salah constitue un cas à part. Il opérait plus comme un homme politique d’origine sahélienne qu’en militant syndicaliste.

104En tout cas, le sort du deuxième syndicat a été scellé à la suite de cet entretien entre Bourguiba et Belgacem Guenaoui, le Secrétaire Général de la CGTT qui était lui-même un militant néo-destourien.

105« Bourguiba : Demain vous allez tenir votre congrès ?

106Guenaoui : oui

107Bourguiba : je voudrais que Hédi Nouira soit élu Secrétaire Général de la CGTT.

108Guenaoui : mais pour quelle raison ?

109Bourguiba : il le faut

110Guenaoui : le congrès aura seulement à examiner le déficit financier de la confédération

  • 30 Idem : 133.

111Bourguiba : et alors ! c’est sans importance »30.

112L’entretien a eu lieu au local du Néo-Destour à la veille du congrès du syndicat les 29-30 janvier 1938. Le jour de la réunion, des militants néo-destouriens, en grande partie originaires de la localité de Guenaoui ont « investi » ie local du syndicat et imposé le nouveau syndicaliste Hédi Nouira comme Secrétaire Général de la CGTT. Comme en 1925, la déstabilisation du Syndicat par le Parti a affaibli le Syndicat, dans un premier temps, et le Parti un peu plus tard.

113Après la deuxième guerre mondiale, Farhat Hached lança, au départ d’une manière autonome, une organisation syndicale régionale : « Les syndicats autonomes des ouvriers tunisiens du Sud ». Ce syndicat se transforma rapidement en une Union Générale des Travailleurs Tunisiens, avec cette fois l’appui du Néo-Destour. Les deux organisations étaient dans une phase d’expansion et leurs rapports étaient basés sur le principe d’autonomie et de collaboration très étroite. L’indépendance modifia la situation aussi bien pour le Néo-Destour que pour l’UGTT.

114Au dessus des deux organisations, l’État est devenu le Grand Patron qui phagocyte tous les militants susceptibles d’assumer une responsabilité au niveau de l’une des deux organisations. Le Parti se soumet à l’État. Ses congrès enregistrent et légitiment les décisions prises dans le cadre de la gestion de l’État. Son nouveau rôle est l’encadrement de la société civile et la diffusion de la nouvelle pédagogie étatique. C’est surtout un espace de mobilité sociale. Débarassé des avantages et des risques de la compétition il n’est un espace d’accueil que pour certains anciens militants et pour des conformistes. Le Syndicat, soumis aux pressions revendicatrices de la base, est régulièrement « nettoyé » au sommet. Lorsque la phase libérale lui a donné l’occasion de se retrouver, le Syndicat est devenu une menace. Il vient, en 1986, d’être « investi » comme en 1938, mais sur une plus grande échelle.

115L’affaiblissement du Parti et du Syndicat et la dépolitisation de la Société Civile ne peuvent qu’entrainer la sur-politisation de toutes les pratiques et de toutes les institutions sociales : l’Ecole, la Mosquée, l’Entreprise, le Sport... Et, pourquoi pas l’Armée ?

POUR CONCLURE : LE MEXIQUE, LA TURQUIE ET LA TUNISIE

116Le Mexique est un pays du Tiers-Monde, pauvre, sous développé, dépendant, qui traverse régulièrement ce qu’on appelle des crises économiques. Il y a quelques années, il était au bord de la banqueroute financière. Le Mexique réel avec ses contradictions, ses inégalités sociales, son folklore, son discours révolutionnaire et bourgeois, ce Mexique a su éviter le risque de la politisation de l’Armée. Il a commencé par institutionaliser le principe de la non réélection du Président de la République. Mais le Mexique a, surtout, accompli une des premières réformes agraires et a produit une intelligentsia culturellement proche des traditions indiennes et de la paysannerie même si ses conditions de vie en sont éloignées. Le Mexique a dépossédé l’Église de son patrimoine foncier sans chercher à gérer les besoins religieux de sa population. Le Mexique a, enfin, conservé l’alliance initiale entre le Parti et le Syndicat et il se permet de procéder à des élections démocratiques et libres sans risque pour le Parti Institutionnel Révolutionnaire. Le Mexique n’est ni le Pérou ni la Mecque. Mais c’est une République civile du Tiers-Monde qui s’est donnée les moyens de sa reproduction sans le risque d’une dictature militaire comme dans la grande majorité des pays d’Amérique Latine...

117Le cas du Mexique mérite d’être évoqué lorsqu’on regarde autour de nous, surtout lorsqu’on ne peut choisir ses voisins. Pour aller au-delà de nos voisins proches, il est intéressant d’évoquer le cas de la Turquie. Nous avons une histoire commune avec ce pays. Nous avons vécu dans le même espace politique pendant plusieurs siècles. La Turquie est le centre de l’ancien Empire Ottoman. Nous avons été l’une de ses provinces les plus proches sur le plan culturel.

118La Turquie a su éviter la colonisation grâce à l’équipe formée autour d’Attaturk. La Turquie n’a pas cherché à appliquer une véritable réforme agraire; l’élite intellectuelle turque est coupée de sa périphérie sociale, économiquement comme partout, surtout culturellement et, par conséquent, politiquement. La Turquie s’est lancée dans un projet de modernisation symbolique avec une hantise paranoïaque de la religion. Le politique a cherché à tout soumettre à son pouvoir même l’appel à la prière. L’équipe d’Attaturk s’est longtemps opposée à la constitution autonome des syndicats. La Turquie, contrairement au Mexique, a vécu sous le régime du parti unique jusqu’à la fin de la deuxième guerre mondiale. Ce Parti a trafiqué la première élection du multipartisme. Il a perdu presque tous les sièges au cours de la deuxième élection, en 1950. L’équipe victorieuse de cette élection a géré le pays d’une manière telle que c’est finalement l’Armée qui a mis de l’ordre dans le pays, une première fois en 1960, une deuxième fois en 1971 et une troisième fois en 1980. On peut dire que la société turque est sous protectorat militaire.

119Le cas de la Tunisie est entre le Mexique et la Turquie. Le reste relève de la prophétie, exercice étranger à un texte académique.

Notes

1 VEYNE (Paul). Comment on écrit l’histoire. Suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris, Seuil, 1979 : 51.

2 BOURDIEU (Pierre). Homo-Académicus, Paris, Edition de Minuit, 1984 : 41.

3 Voir l’illustration de cette démarche appliquée à l’étude de la Révolution Française par FURET (François). Penser la révolution française, Paris, Gallimard, 1978.

4 L’expression est de ARKOUN (Mohammed), Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984 : 208.

5 BADIE (Bertrand) et BIRNBAUM (Pierre), Sociologie de l’État, Paris, Grasset, 1979.

6 HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940 : 322.

7 SAHLINS (Marshall), Au cœur des sociétés : Raison utilitaire et raison culturelle, Paris, Gallimard, 1980 : 263.

8 BALANDIER (Georges), Anthropologie politique, Paris, PUF, 1979 : 175-176.

9 WILSON (Bryan R.), Religion in secular Society, London, C.A. Watts, 1966 : xiv.

10 CHAMS ED-DINE (Cheikh Muhammad Mahdi), Al Almania, Beyrouth, L’édition universitaire d’études, d’édition et de diffusion, 1983.

11 MOUGHAIZEL (Joseph), Al-uruba wa-l-ilmania, Beyrouth, Dar An Nahar, 1980.

12 DHIYAF (B.), lth’àf. ahl-azaman. Tome II, Tunis MTE : 103.

13 HODGSON (M.). The venture of Islam, 3 vol. Chicago, University of Chicago Press, 1974.

14 Sur les lazzam, cf. CHERIF (M.H.), La Tunisie de Hussayn Ben Ali, Tome 1, Tunis, Publication de la Faculté des Lettres, 1984.

15 DHIYAF (B.), lth’âf.... Tome IV : 57.

16 ABDESSELEM (Ahmed), Les historiens tunisiens, Tunis, Publications de la Faculté des lettres, 1973 : 89.

17 La scène de la rencontre entre les notables égyptiens et Mohamed Ali est reproduite in WAHID (Cobli), « Fi. ouçoul Al – Masâla Al – Maçriya», Edition Madbouli, s.d.

18 DHIYAF B.. op. cit.. Tome I : 56-58.

19 Quelques exemples de la destinée tragique de quelques hauts commis de l’État hussaynite au cours du xixe siècle :
Youssef çaheb Itt’abâ, exécuté en 1815
Mohamed Ali Arbi Zarrouk, exécuté en 1822
Chakir çaheb Itt’abâ. exécuté en 1837.
Khérédine sera obligé de quitter la Tunisie en 1877 pour échapper à ce destin. Sur Khérédine, voir supra la contribution de N. Sraieb.

20 DHIYAF (B.). op. cit.. Tome V : 17.

21 KAROUI (Hechmi). La Régence de Tunis à la veille du Protectorat français : Débats pour une nouvelle organisation, thèse dactylographiée 1973 : 17.

22 Le texte en arabe du jugement in KAROUI (Hechmi), op. cit., 242-257.

23 DHIYAF (B.), op. cit. Tome V : 151.

24 KRAÏEM (Mustapha), Nationalisme et syndicalisme en Tunisie : 1818-1929, Tunis, UGTT, 1976 : 151.

25 C’est L. Cari Brown qui a signalé pour la première fois cette donnée importante pour l’histoire sociale de la Tunisie in The Tunisia of Ahmed Bey 1837-1855, Princeton University Press. 1974 : 199.

26 « Le Nêo-Deslour face à la première épreuve 1934-1936 ». Textes réunis et commentés par Mohamed Sayah, Tunis, Edition Al Amal, 1981 : 79.

27 Pour toutes les données relatives à la journée du 26 janvier 1978 et la conjoncture politique de cette année cf. BEN DHIAF (Issa), « Chronique politique Tunisie », Annuaire de l’Afrique du Nord (XVII), 1978 et (XVIII) 1979.

28 « L’Action Tunisienne », n° 102. 1932. citée in AZAIEZ (Boubaker Letaïef). Tels syndicalistes, tels syndicats, Tunis, Editions Tunis-Carthage, 1980 : 112.

29 Idem : 115.

30 Idem : 133.

Auteur

Abdelkader ZGHAL, Professeur (sociologie), Centre d’Etudes et de Recherches Economiques et Sociales (CERES), Tunis.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1987

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