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Les institutions traditionnelles dans le monde arabe

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Hervé Bleuchot

Introduction

Hervé Bleuchot

Texte intégral

  • * Chargé de recherche au cnrs (iremam)

1Note portant sur l’auteur*

Institution

  • 1 Sous la direction de Arnaud (A. J.), lgdj, 1988.
  • 2 Gurvitch (Georges), L’idée de droit social, Paris, éd. Sirey, 1932.
  • 3 Rouland (Norbert), Anthropologie juridique, Paris, puf, 1988, n° 26, 32.
  • 4 Par exemple chez Ellul (Jacques), Histoire des institutions, t. i, préface, Paris, puf, 1958. Ou e (...)
  • 5 Boudon et Bourricaud, Dictionnaire critique de la Sociologie, Paris, puf, 1986, p. 314. Voir aussi (...)

2La notion d’institution a des sens multiples dans le langage commun de la communauté scientifique. Le Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit1 en recense un grand nombre, réparti en trois schèmes interprétatifs principaux : l’institution comme structure sociale, l’institution comme système d’action et l’institution comme modèle socio-normatif. Toutes les définitions cherchent à cerner le maintien d’une stabilité dynamique dans le tissu social. Ce sont surtout les sociologues qui ont contribué au succès de la notion. Georges Gurvitch notamment a voulu libérer le concept de ses connotations étroitement fonctionnalistes et a souligné l’existence de contre-sociétés, de créations sociales de droit2, idée reprise sous des formes variées par les théories pluralistes en anthropologie juridique3. Si les juristes n’ont pas négligé d’apporter leur contribution à ces recherches, depuis Hauriou en 1906, pour qui l’institution est la configuration stable et permanente d’un groupe social consacré à un but commun et organisé autour d’une idée régulatrice ou d’une source de pouvoir, l’usage du mot est en fait beaucoup plus large chez eux4. La convergence de toutes ces définitions a été soulignée par Boudon : c’est l’existence simultanée d’une réalité sociale et d’une réalité juridique, que ce soit au niveau individuel ou collectif. On peut alors établir une nomenclature des institutions qui recouvre presque toute la vie sociale (stable) et son parallèle juridique : institutions politiques, institutions religieuses, institutions familiales, institutions économiques, etc. Le concept d’institution se révèle alors comme un concept total5.

Institutions musulmanes ou institutions traditionnelles ?

  • 6 Cf. les ouvrages classiques de Gaudefroy-Demombynes ou L. Gardet. On a pu dire qu’il n’y avait pas (...)

3Le champ de recherche ici proposé, les institutions traditionnelles dans le monde arabe, fait référence implicitement à une civilisation nourrie de traditions musulmanes. Les orientalistes ont souvent décrit les « institutions musulmanes », ou les « fonctions types de la société musulmane », en donnant un nombre limité d’institutions6. Mais d’emblée on constate que le champ des institutions qui ont existé et qui ont réellement fonctionné dans le monde islamique déborde le champ défini par le droit musulman. Cela tient au fait que les expressions du droit musulman se sont figées assez rapidement, alors que la vie sociale continuait à produire des formes stables, que nous appellerons toujours institutions, parce qu’elles se fondent sur des règles ou sur des coutumes, qui, pour n’être pas répertoriées par les juristes musulmans, n’en constituent pas moins du droit.

4Ce sont les institutions qui ne font pas l’objet d’une « cristallisation » dans le droit musulman que nous nous sommes proposé d’étudier en priorité. Elles sont certes liées aux premières, parce que procédant du même milieu traditionnel (comme les corporations), ou parce que leur « cristallisation » s’est faite dans des formes plus théologiques que juridiques (les confréries mystiques). Ce débordement du droit classique par les faits et les coutumes nous imposait de préférer l’expression large, d’» institution traditionnelle » à celle, trop précise, d’» institution musulmane ».

  • 7 On doit renvoyer à toute la littérature sur le pluralisme juridique qui est recensée par Rouland ( (...)

5L’institution devenait donc pour nous un système d’acteurs dans un système plus vaste que celui décrit par le droit musulman. Cela amenait inévitablement à faire revenir la réflexion sur la notion même d’institution musulmane ou celle d’institution traditionnelle. Comment peuvent s’imbriquer les notions juridiques anciennes (de droit musulman, ou de droit coutumier) ou nouvelles (juridiques modernes), mais aussi les conceptions anthropologiques ou sociologiques7 ?

6Ce premier champ de recherches ainsi proposé par l’IREMAM, c’est-à-dire la notion d’institution et son existence dans le monde arabo-musulman, a suscité un certain intérêt, mais peu de vocations. Comme de coutume, les réponses des chercheurs se sont portées inégalement sur le questionnement d’ouverture. Au cours des débats, cette absence de réflexion sur la notion d’institution a été fortement soulignée. On a répété avec justesse que seule l’institution du waqf (ou ḥubūs, bien de mainmorte) pouvait prétendre au titre d’institution musulmane, car seule elle avait une personnalité juridique indépendante des acteurs. Mais en même temps, tout le monde s’accordait à reconnaître dans le califat, la vie commerciale, le mariage, aussi bien que dans les corporations ou les confréries, de véritables institutions. Inutile de le cacher, cette aporie n’a pas été résolue et elle demeure.

7Peut-être les chercheurs ont-ils senti que l’exploration du concret, ancien ou actuel, était insuffisamment avancée et que cette situation ne leur permettait pas de s’engager dans des considérations théoriques de synthèse. Un constat portant sur l’histoire a été sans cesse réitéré : que celle-ci est loin d’avoir livré tous ses enseignements, ne serait-ce que pour le droit musulman. A-t-on bien vu dans ce droit et dans l’histoire de son application tout ce qu’il y avait à voir ? Baber Johansen, à partir d’une réflexion sur 1’» Échange commercial et hiérarchies sociales en droit musulman », nous fait découvrir des aspects tout à fait modernes dans ce droit. Il existe en droit musulman, à côté du système hiérarchique qu’organisent les diverses discriminations bien connues (religieuses, sexuelles, etc.), un système égalitaire, au moins formellement, celui de l’échange commercial. Ce simple constat remet en cause bien des visions en sociologie religieuse de l’islam. Ce n’est certes pas la première fois que Max Weber est remis en question à ce sujet, mais son influence demeure, et la tentation reste grande de trop contraster le monde ancien irrationnel et le monde moderne rationnel.

8Placé à l’orée de nos travaux, ce rappel nous renvoie d’abord à la lettre même des textes, ensuite au concret des histoires, en refoulant provisoirement la théorisation. Notre travail se présente donc avant tout comme une moisson d’explorations concrètes pour servir à de futures recherches sur les institutions musulmanes.

Problématiques

9Notre objectif n’a pas été de reprendre une problématique de l’ancien et du nouveau, du qadīm et du jadīd. On a présenté trop souvent les institutions du monde arabe sous des lumières trop contrastées. On a ainsi décrit les institutions modernes comme puissantes et refoulant inexorablement les institutions traditionnelles, immobiles, n’ayant accepté la modernité qu’à contrecœur et superficiellement, incapables de correspondre aux besoins actuels, et dès lors condamnées à disparaître tôt ou tard. Ou à l’inverse on a décrit les modernes comme les paravents d’institutions anciennes toujours vivantes et hostiles au développement, ou encore comme des créations fragiles et menacées par des projets de restauration d’institutions disparues, et dès lors on parlait d’affrontement, de retour en arrière, d’islamisme, etc. Le concret des situations fait vite douter des visions trop hâtives et trop générales.

10C’est pourquoi, dès le départ, nous n’avons pas proposé un cadre disciplinaire unique, ni une problématique unifiée. Il eut été artificiel, en l’état des connaissances, de chercher à réduire la diversité des approches possibles. On a suggéré ainsi que la vie, la survie, la mort ou la résurrection des institutions traditionnelles pouvaient être analysées sur les plans historique, juridique, économique, sociologique, ethnologique, etc., et avec des problématiques diverses, mais les plus adaptées possibles à chaque institution : recherche des déterminants historiques de la destinée de l’institution, ou comparaison avec les institutions concurrentes, ou explicitation de la cohérence voulue par les législateurs en dialogue/opposition avec ses « usagers » de l’institution, ou mise en évidence de la stratégie des acteurs dans le contexte politique ou sociologique, etc. Il fallait ne pas fermer les voies possibles, refuser une délimitation théorique du « champ de recherche » -comme si on pouvait déjà distinguer l’essentiel de l’accessoire ! -, mais au contraire faire flèche de tout bois : en cela on a préféré l’exploration, voire l’éclatement, et, s’agissant de l’Afrique (et de l’Orient), la méthodologie ouverte de Georges Balandier, nous a semblé préférable à toute autre.

11Le résultat de ces travaux a été classé ici de manière très pragmatique d’après certaines analogies repérables dans la destinée des différentes institutions. On a distingué ainsi plusieurs cas de figure : les institutions qui sont mortes à l’apparition du contexte nouveau, celles qui ont survécu malgré leur marginalisation par le pouvoir politique, celles dont la survie a fait l’objet d’une véritable réinterprétation/manipulation de la part du même pouvoir, enfin celles qui se sont adaptées grâce à leurs ressources propres.

La mort des institutions traditionnelles

12Le cas des institutions traditionnelles qui sont mortes à l’apparition d’un contexte nouveau imposait une problématique de la recherche des déterminants de cette disparition. André Raymond, qui a étudié « Les transformations des corporations de métiers au Caire du xviiie au xixe siècle», récuse la validité universelle du schéma économiste simple qui explique la mort des corporations par des causes tenant à leur inadaptation au monde industriel et capitaliste nouveau qui s’est développé en Égypte à la fin du xixe siècle. Pour lui, ce sont surtout les réformes administratives et judiciaires de cette époque, qui, privant les corporations de leur rôle fondamental de relais du pouvoir, les ont condamnées à disparaître. Un autre facteur, que souligne judicieusement A. Raymond, est que leur disparition fut possible parce que leur existence ne comportait aucune signification religieuse. Cette absence d’une « protection de la religion », plus exactement du droit musulman, est certainement un point essentiel dans la mort d’une institution traditionnelle.

13C’est ce que montre aussi, mais indirectement, Eugene L. Rogan dans sa communication « Wakāla : Interpreting Ottoman Law in 19th Century Rural Syria ». L’introduction de lois nouvelles à l’époque des Tanzimât a donné une chance de renouveau, un rôle à saisir, pour l’institution ancienne du wakīl, pourtant fort décriée. Certes les circonstances particulières de la zone syrienne étudiée constituent une première explication, mais la satisfaction du besoin d’interprètes de la loi nouvelle s’est tout de même concrétisée dans la forme ancienne de la wakāla, respectueuse des hiérarchies sociales, religieuses et politiques. La confrontation de l’ancien et du nouveau n’engendre donc pas nécessairement une coupure radicale, l’ancien peut se renouveler, le nouveau peut accepter de coopérer avec l’ancien. Du moins au début, et si le traumatisme n’est pas trop fort, et E. L. Rogan le suggère bien quand il nous indique que le wakīl a fini par être remplacé par l’abū kat (avocat). On ne peut que penser encore à la remarque d’André. Raymond et dire que si l’attachement de la religion à l’institution du wakīl avait été aussi fort qu’envers celle du qāḍī, le résultat aurait été certainement fort différent.

La survie des institutions traditionnelles

14Pourtant la « protection de la religion » n’est pas suffisante pour garantir le renouveau. Le cas de la Zaytuna, étudié par Noureddine Sraï’eb (« De la Zaytuna à l’université de Tunis : mutations d’une institution traditionnelle »), offre l’exemple d’une institution traditionnelle qui n’a pas pu opérer sa propre mutation. Non pas parce qu’elle n’en ressentait pas le besoin, les étudiants zeïtouniens firent plusieurs grèves où ils réclamaient, entre autres, la réforme de leur université. Mais l’autorité de tutelle, le pouvoir colonial, avait le souci de maintenir son emprise. Si l’enseignement supérieur changea profondément, ce changement ne s’opéra pas par une mutation mais par une substitution, une substitution effectuée dans le cadre très restreint des besoins limités de la colonisation. La Zaytuna fut marginalisée dans la vie universitaire. Héritières de la colonisation, les nouvelles élites à l’indépendance, ne pouvant refaire l’histoire, furent contraintes de maintenir la Zaytuna comme une simple faculté de théologie, loin de Tunis. L’institution, quoique « protégée par la religion », n’a pas su (ou pu) trouver les rôles politiques et économiques qui lui auraient conservé sa place centrale, ou du moins une place non négligeable.

15Le destin de la ḥisba marocaine qu’analyse Michèle Zirari-Devif (« La ḥisba au Maroc : hier et aujourd’hui ») est assez différent. L’institution a pourtant un véritable passé dans l’histoire chérifienne et dans l’histoire coloniale. Mais la ḥisba n’a jamais eu une position centrale dans le système institutionnel marocain, aucune comparaison n’est possible entre le muḥtasib marocain et le muḥtasib fatimide. Au Maroc, le colonisateur a refoulé l’institution à la marge, sans oser toutefois la supprimer, par crainte de heurter les sentiments religieux de la population, comme pour la Zaytuna en Tunisie. A l’indépendance, le système fut conservé, mais, récemment, la ḥisba vit son blason redoré par un gouvernement probablement en quête d’un supplément de légitimité. La manipulation, si elle existe, est peu visible, et le résultat ne fait que conférer un peu de prestige à une institution qui est restée et reste secondaire depuis sa marginalisation sous le Protectorat.

16Ces deux cas montrent tout de même que les pouvoirs, s’ils parviennent à marginaliser ou à domestiquer certaines institutions traditionnelles, n’envisagent pas de les supprimer totalement. Ils les reconnaissent en effet comme des « réservoirs de légitimité », susceptibles de générer des pouvoirs concurrents. Mais ils peuvent aussi songer à capter cette légitimité à leur profit. D’où ces manipulations d’institutions ou ces créations de « nouvelles institutions traditionnelles. »

La réinterprétation ou la manipulation des institutions

17Dans les diverses situations qui peuvent être distinguées, on trouve d’abord l’erreur sur le sens d’une institution. C’est le fait surtout du colonisateur, parce qu’il vient, bien sûr, de l’étranger. Dans le cas concret des Touaregs, étudié par Hélène Claudot-Hawad, (« Histoire d’une bévue coloniale : le sultanat d’Agadez »), le colonisateur, projetant ses propres fantasmes, et révélant ainsi son ignorance du milieu touareg, voit une royauté dans l’institution de l’amenukal, en fait un simple arbitre, sans grand prestige. Pourtant l’artifice se maintient, l’institution dure après l’indépendance, il est vrai dans sa forme dénaturée, celle d’un fonctionnaire au service du pouvoir central. Ici le rôle politique maintient l’institution, de par la volonté du pouvoir politique et tant qu’il y trouvera avantage.

  • 8 Huntington (S.), Political Orderin Changing Society, Yale University, 1968.
  • 9 Badie (B), Culture et politique, 1986 ; Les deux États, 1988.
    En fait derrière tel ou tel type de l (...)

18L’intervention du pouvoir politique dans la renaissance ou même la création d’institutions sous l’étiquette islamique doit être analysée par rapport aux objectifs de ce pouvoir. La « soif de légitimité » qui marque autant les pouvoirs que les institutions, la « faiblesse des institutions » constitue, selon Huntington une des plaies du Tiers monde : « les forces sociales s’affrontent à nu »8. B. Badie a évoqué le type de légitimité islamique pour l’opposer au type occidentalo-moderne9. Si les institutions traditionnelles sont frappées d’illégitimité, dès lors que leur survie ne se justifie pas dans le contexte moderne par leur utilité ou leur efficacité, les institutions modernes paraissent aussi aujourd’hui bien frappées d’une autre illégitimité, celle qui préside à leur naissance : ce sont des institutions importées, mimétiques, impies. D’où cette volonté de créer du nouveau sous des habits anciens, parce que la légitimité conférée par l’efficacité est devenue nulle, et qu’il ne reste plus qu’à faire appel à un autre type de légitimité pour introduire des réformes. On doit alors se demander quelle part du système ancien est ainsi récupérée, quelle déformation a été introduite, et si elle était inévitable. Mais en même temps la création d’une institution nouvelle, présentée comme une restauration sous des habits anciens, amène aussi à se demander si cette nouveauté en est bien une. Le vêtement ancien n’est-il pas le prétexte et la justification du conservatisme ? L’opération de retour à l’authenticité n’est-elle pas le moyen de rejeter une demande de démocratisation ou de justice ? La problématique est ici nécessairement double, par rapport à la légitimité islamique et par rapport à la légitimité moderne (démocratie, justice sociale, droits de l’homme et de la femme, etc.).

19Les gouvernements arabes sont en fait placés actuellement devant des demandes contradictoires : islamisation et démocratisation. En Algérie, où ces demandes sont extrêmement fortes, exacerbées, on a pensé pouvoir résoudre les problèmes de l’adoption, qui est interdite en islam, en faisant appel à la notion de kafāla. L’interdiction islamique de l’adoption doit se comprendre dans le contexte de la société traditionnelle : l’enfant orphelin trouvait toujours un père dans la famille patriarcale, et autoriser l’adoption eut été permettre la confusion et la manipulation des parentés par des intérêts égoïstes. Dans son article, Nadia Ait Zaï (« La kafāla en droit algérien »), décrit le fonctionnement de la loi nouvelle et note bien l’ambiguïté du référent islamique, la notion de kafāla - finalement un mot pris dans le Coran, sans rapport avec l’institution islamique du kafīl. La loi moderne ne remplit donc pas la demande des partisans de l’islamisation qu’elle prétend combler, ni non plus la demande des parents adoptifs, en raison de son déficit eu égard au problème posé, qui n’est en fin de compte pas résolu.

20En Arabie Saoudite, le pouvoir de la famille royale est lui aussi affronté à cette demande contradictoire : islamisation et démocratisation. Silvia Tellenbach (« La chūra dans les nouveaux règlements des États du Golfe ») montre d’abord les ambiguïtés de l’institution de la chūra, qui pourrait bien n’être qu’un mot du Coran, mis en vedette par les commentateurs classiques et réformistes, mais sans rapport avec la réalité des pouvoirs historiques musulmans. Toutefois l’œuvre des commentateurs n’a pas été inutile : ils ont constitué autour du mot un « réservoir de légitimité » à la fois moderne et islamique. Le mot magique de chūra a été presque partout repris. L’Arabie Saoudite et les autres États du Golfe n’ont pas manqué de l’employer eux aussi. L’objectif de tous ces pouvoirs a été et reste de maintenir ainsi le maximum de pouvoir dans le cercle restreint et contrôlable des familles royales, en refoulant à la fois la demande d’islamisation et la demande de modernité et de démocratie.

21Le caractère commun de ces institutions, c’est qu’elles tournent finalement autour d’un mot et ne renvoient pas à des institutions traditionnelles véritables. Mais d’autres institutions ne donnent pas prise aussi facilement à la marginalisation ou à la manipulation, parce qu’elles sont en fin de compte vivantes, et vivantes parce qu’elles détiennent des leviers essentiels de la vie sociale. Ce sont elles qui pourront s’adapter au paysage juridique nouveau de la colonisation ou de la post-colonisation (suivant des formes très variées), en jouant simultanément sur les deux codes culturels.

L’adaptation des institutions traditionnelles

22Le cas de ces institutions qui ne se sont pas contenté de survivre est révélateur des conditions de fonctionnement de l’institution en pays arabo-musulman. Jeanne Ladjili-Mouchette (« Le kuttāb et le jardin d’enfants en Tunisie ») nous présente deux institutions rivales, l’ancienne (le kuttāb) et la moderne (le jardin d’enfant). La première, l’école coranique, est une institution typiquement « protégée par la religion », et elle profite de sa persistance aussi bien que de son regain. Mais elle doit justifier son efficacité éducative pour se maintenir et donc présenter un visage de plus en plus moderne. On en arrive ainsi à un étonnant rapprochement, dans le concret, de l’institution ancienne vers l’institution moderne rivale.Un des intérêts de l’article précité, c’est son approche comparative. En effet, l’institution doit toujours être placée, avec ses rivales, dans son contexte. C’est ce que j’ai essayé aussi de faire pour les confréries mystiques du Soudan (« Les confréries religieuses et leur partis au Soudan : évolution ou mutation ? ») qui ont donné naissance à des partis politiques, du moins pour certaines. Le Soudan offre en effet la matière à une comparaison assez précise des différentes confréries, en sorte que certains facteurs déterminants peuvent être, sinon prouvés, du moins évoqués pour expliquer cette « mutation » de certaines d’entre elles, de la confrérie au parti.

23Mais la Mahdiya, qui constitue la justification principale de cette comparaison, est-elle vraiment une confrérie ? N’est-elle pas un parti politique avant la lettre ? Christian Delmet, sans trancher cette question théorique, analyse tout le détail historique de la victoire des mahdistes dans le Djebel Guli (« Entre tradition et modernité : le mouvement des ansār au Dar Funj (Soudan) »). On voit bien que le succès du mouvement mahdiste résulte d’une adaptation de l’institution à des besoins très locaux, suivant une formule différente ici, différente ailleurs, mais toujours avec l’objectif d’obtenir la prééminence, ce qui prouve en fin de compte la vitalité de la machine mahdiste. Vitalité qui ne se borne pas à capter les hommes, mais qui peut être aussi un facteur de modernisation et d’intégration non négligeable. Toutes les confréries « politiques » n’ont pas suivi ce cheminement : en Libye, la confrérie Senoussiya a disparu comme force politique et n’a pas réussi sa mutation, peut- être parce qu’elle a manqué d’hommes (la population de la Libye est faible), peut-être parce qu’elle a manqué d’une rivale, mais peut-être et surtout parce qu’elle s’est usée au pouvoir, pendant que les sirènes nassériennes lui captaient sa jeunesse. Dans tous ces cas l’importance du contexte politique est capitale, car c’est en fin de compte le politique, plus que le religieux, qui explique le succès mahdiste ou l’échec sénoussi.

24De même, l’institution de la kafāla au Koweït, analysée par Michel Nancy (« Le travail entre deux codes au Koweït : la kafāla : »), montre que la permanence d’une institution traditionnelle (ici coutumière) s’explique par le fait qu’elle a saisi un point d’appui essentiel dans la vie des hommes. Ce n’est plus le sentiment religieux, ni la recherche du pouvoir, mais le besoin de maintenir un rapport social avantageux, le contrôle et l’exploitation des étrangers. Dès lors, la question ne se discute pas dans une problématique islamique, ni politique, mais sous l’aspect de la justice sociale, du droit des étrangers, etc. On retrouve bien ici la distinction repérée par Baber Johansen, entre un système soumis aux lois économiques, et un autre visant le maintien de la hiérarchie sociale traditionnelle. Mais il se pourrait bien aussi, comme le souligne M. Nancy, que les intérêts à long terme de l’État koweïtien passent par une refonte du système, dût-il amener un affaiblissement dans un premier temps, mais dans un premier temps seulement.

25Un dernier cas de figure d’institution ayant réussi à s’adapter, au moins en apparence, est représenté par l’université d’al-Azhar, analysée par Bernard. Botiveau (« L’université d’al-Azhar au gré des changements politiques »). La situation de cette institution vénérable était fort différente de celle de la Zaytuna. Par son ancienneté et son prestige international, par le nombre de ses étudiants et professeurs, par sa présence dans la capitale d’Égypte, l’université cairote offrait peu de prise à une marginalisation comparable à celle qu’a subie la Zaytuna. Même sous l’action des khédives, ou du célèbre réformateur Muhammad Abduh et de ses émules, ou encore de Gamal Abdel Nasser, au moment où le contexte lui était le plus favorable, l’université n’a jamais cessé de résister aux tentatives de réformes et de domestication. Certes, avec de nouveau bâtiments, une nouvelle organisation de son administration et de ses cours, elle a fait peau neuve. Mais elle a maintenu, pour le fond, l’essentiel de son enseignement dans la plus pure tradition. Si l’on veut parler de réussite, on dira donc qu’elle a réussi sa propre reproduction en dépit des pressions politiques. Mais on pourrait dire aussi qu’elle a échoué à opérer sa réforme (et qu’avec cet échec c’est l’islam qui rate son entrée dans la modernité). Ou encore qu’elle a échoué à maintenir sa position dans le champ religieux, du fait que les islamistes tendent à se substituer à elle dans ce champ, et qu’elle en est réduite à les suivre.

Une conclusion provisoire

26Ces différents exemples de mort, survie, restauration aussi bien que d’adaptation d’institutions traditionnelles, laissent l’impression que les institutions, en général, ont échoué à faire leur adaptation. Même les succès de certaines d’entre elles (celle des confréries, celle du kuttāb, celle du kafīl au Koweït) sont ambigus : est-ce bien l’avenir d’une confrérie que de s’adjoindre un parti ? Est-il bien « normal » qu’une école coranique devienne un jardin d’enfants ? Peut-on moralement souhaiter le maintien de la kafāla ? Le caractère figé de l’enseignement d’al-Azhar et ses alliances avec l’islamisme constituent-ils le visage de l’islam de demain ? Dans la sociologie de ces institutions, si l’on voit tout de même se dessiner un principe d’explication : l’institution qui se maintient est celle qui s’appuie sur un trait social essentiel - ou un besoin ? ou une fonction ? ou un rôle ? - on ne voit guère en revanche poindre une direction franche, ce que révèle les variations des problématiques calquant l’opposition irréconciliable des demandes contradictoires, islamisation et modernisation. C’est dire qu’il est nécessaire de poursuivre les recherches.

27A ce stade, certains peuvent penser que l’échec ne peut être éternel et que, tôt ou tard, les deux courants (tradition légitime et modernité efficace) finiront par se rejoindre, dans un troisième terme, dans une synthèse, à la fois légitime et moderne, traditionnelle et efficace. Mais, il faut bien voir ce que cet espoir véhicule. Comme la reproduction de l’ancien à l’identique est impossible - c’est une évidence dont il faudra bien reconnaître la pertinence et la tyrannie -, on aura donc toujours l’impression d’une manipulation ou d’une falsification de l’institution islamique classique. Le troisième terme, le terme synthétique, sera nécessairement non identique à l’ancien. Il contiendra nécessairement une part de nouveau, de moderne, et donc d’illégitimité religieuse. Bref, ces synthèses espérées seront toujours d’une manière ou d’une autre critiquables, voire instables.

28Mais cette conclusion pessimiste a sa contrepartie optimiste : il est impossible de distinguer maintenant, avec un critère islamique, le légitime de l’illégitime, impossible de dire si une institution qui semble une pure manipulation, chargée de capter de la légitimité, est appelée à disparaître ou si elle est déjà la synthèse de demain. La considération de la légitimité islamique ne peut donc être invoquée sans un grave risque d’erreur, que ce soit pour appeler à la disparition ou au maintien d’une institution.

29On ne peut donc avoir recours qu’aux autres critères, juridiques, techniques, ou encore moraux (leur conformité à la justice ou aux droits de l’homme), lesquels ne décident pas tant de la dignité ou de l’indignité d’une institution à survivre, mais appellent toujours à son perfectionnement technique et moral. Les institutions humaines sont toujours à perfectionner, il faut perdre l’illusion qu’on puisse arriver ici-bas à trouver la société parfaite.

Notes

1 Sous la direction de Arnaud (A. J.), lgdj, 1988.

2 Gurvitch (Georges), L’idée de droit social, Paris, éd. Sirey, 1932.

3 Rouland (Norbert), Anthropologie juridique, Paris, puf, 1988, n° 26, 32.

4 Par exemple chez Ellul (Jacques), Histoire des institutions, t. i, préface, Paris, puf, 1958. Ou encore Vincent (J.), Montagnier (G.), Varinard (A.), La justice et ses institutions, Paris, Dalloz, 1983, où le terme recouvre à la fois l’organisation judiciaire et la procédure. En droit anglais le terme semble n’avoir pas le même succès qu’en France : il est ignoré par le classique Concise Dictionary of Law, Oxford, édition 1983.

5 Boudon et Bourricaud, Dictionnaire critique de la Sociologie, Paris, puf, 1986, p. 314. Voir aussi Carbonnier (J.), Sociologie juridique, Paris, puf, coll. Themis, 1978, p. 165 et sq.

6 Cf. les ouvrages classiques de Gaudefroy-Demombynes ou L. Gardet. On a pu dire qu’il n’y avait pas d’institutions dans le monde islamique, à l’exception du waqf (ou ḥubūs), en s’appuyant sur le fait que le droit musulman ne comporte pas vraiment le concept de personnalité morale. Notre définition, sociologique, écarte ce rigorisme positiviste.

7 On doit renvoyer à toute la littérature sur le pluralisme juridique qui est recensée par Rouland (N.), Anthropologie juridique, puf, 1988, mais aussi à des recherches comme celle de Crozier (M.) et Friedberg (E.), L’acteur et le système, Le Seuil, 1977.

8 Huntington (S.), Political Orderin Changing Society, Yale University, 1968.

9 Badie (B), Culture et politique, 1986 ; Les deux États, 1988.
En fait derrière tel ou tel type de légitimité, se trouvent des hommes, des groupes, des communautés, leur créativité, leurs perceptions, leurs stratégies à l’intérieur de l’institution ou vers l’extérieur.

Notes de fin

* Chargé de recherche au cnrs (iremam)

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1996

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