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La péninsule Arabique aujourd’hui. Tome I

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Paul Bonnenfant

Idéologie et pouvoir en Arabie Saoudite et dans son entourage

Olivier Carré

Texte intégral

1La péninsule Arabique est considérée comme une unité par les différents courants idéologiques qui la traversent, depuis le plus islamiste et traditionnaliste (Arabie Saoudite), jusqu’au plus marxiste et révolutionnaire (Aden), en passant par les courants arabistes les plus nationalistes (Ba‛th, Mouvement des nationalistes arabes). C’est l’image d’un cercle qui vient à l’esprit. Le centre en est le Najd et Riyâdh. Là résident la source et les moyens de diffusion d’une idéologie politico-religieuse péninsulaire, le wahhâbisme ou plutôt l’unitarisme islamique à direction Saoudite. C’est cette idéologie qui a servi à créer le royaume actuel d’Arabie Saoudite et qui, pensons-nous, sert toujours à façonner une nation saoudienne à vocation péninsulaire. Les autres courants et expériences aux Yemen-s, en Oman, au Kuwait et à Bahrain, si originaux et vigoureux soient-ils, se situent au départ, par force, par rapport à l’idéologie du centre, du Najd, de l’alliance du hanbalisme moderne de Ibn ‛Abd al-Wahhâb et du tribalisme conquérant fort matérialiste des Âl-Sa‛ûd.

2Le chapitre que voici essaiera de servir de transition entre le chapitre 2 sur les « sectes » politico-religieuses de l’Islam de la péninsule, et les chapitres du tome II sur les différents États de la péninsule, notamment ceux qui portent sur l’Arabie Saoudite. Nous nous appuierons sur un matériau limité mais précis, assez différent de ceux qui servent de base aux chapitres mentionnés. Notre matériau principal est saoudien et il est triple : des textes savants émanant des ‛ulama’ actuels du Royaume ; le vaste corpus de l’idéologie régnante vulgarisée et diffusée par l’enseignement ; enfin quelques entretiens avec des hauts fonctionnaires saoudiens qui, à une exception près, représentent ce groupe qu’il est convenu d’appeler les technocrates n’appartenant pas à la famille royale. Nous pensons présenter à l’aide de ces trois documents les traits communs de l’attitude idéologique du pouvoir en Arabie Saoudite et dans la péninsule. Les positions nationalistes arabes ou marxistes seront abordées incidemment au cours du commentaire de ce matériau.

3Voici les grands thèmes qui ressortent de ces documents et qu’il nous a paru nécessaire de présenter pour la compréhension de la vie politique et sociale de la péninsule.

4Nous commencerons par le thème de la femme et de la famille, qui, selon nous, commande toutes les perceptions de la vie sociale, économique et même d’abord politique. Ensuite, ce seront la politique islamique défendue et diffusée par le « saoudisme » face à d’autres idéaux ; puis le système économique et social.

I – FEMME, FAMILLE, TRIBU

  • 1 Cf. notamment Balandier (G.), Anthropo-logiques, Paris, P.U.F., 1975.

5Toute perspective d’anthropologie sociale et politique commence par identifier les rôles et le statut des femmes dans une société donnée1. Premièrement en effet, ce sont elles, qui, en toute hypothèse, contribuent puissamment à la reproduction des modèles sociaux et indirectement politiques, par l’éducation des petits et le contrôle des filles. Deuxièmement, le type de rapport à l’intérieur de la cellule familiale a une homologie très grande, souvent explicitement exemplaire (« la nation est la grande famille »), avec le type de rapport politique entre le pouvoir et les gouvernés. Troisièmement, et plus prosaïquement, la moitié au moins des membres d’une société est de sexe féminin, et il importe de manière liminaire de savoir si la théorie politique et sociale idéalisée par telle ou telle société entend s’appliquer ou non à cette moitié de la population. De plus, structure familiale et structure tribale sont intimement liées ; or, la dernière commande l’ensemble des rapports sociaux et politiques. Le cas saoudien est patent.

  • 2 Sur l’éclairante distinction entre « Républiques révolutionnaires » et « Monarchies modernisatrice (...)

6L’idéal familial préconisé et imposé par le pouvoir d’Arabie Saoudite et de ses satellites (R.A. du Yémen et les États du Golfe, à l’exception du Kuwait et de Bahrain) est on ne peut plus traditionnaliste. Nous voulons dire par là qu’aucune évolution du droit familial et de la femme n’est envisagée, même si l’on consent à enregistrer certaines évolutions de la situation familiale et des rôles de la femme. La sharî‛a est considérée comme le seul code familial. Il est admis pourtant qu’un certain nombre de décrets et ordonnances puissent adapter les prescriptions intouchables de la sharî a à certaines circonstances actuelles. Cet idéal familial et féminin paraît être, pour l’essentiel, adopté même par la frange la plus libérale de ces sociétés. A l’inverse, le Yémen Démocratique et Populaire et le Front de libération d’Oman proposent et imposent une forme révolutionnaire de la famille arabe et musulmane, bien au-delà de ce que préconisent les pouvoirs « révolutionnaires »2 de Damas, de Bagdad, du Caire ou d’Alger. Le contraste est saisissant, précisément dans la péninsule, entre la forme la plus traditionnalisante d’une part et la forme la plus modernisante d’autre part, de l’idéal familial arabo-musulman.

  • 3 D’après les programmes actuels d’enseignement de morale, d’histoire et civilisation musulmanes, de (...)

7L’inspiration saoudienne3 insiste sur l’excellence humaine du mariage musulman et de la famille musulmane. Chaque membre a des droits nets et entièrement satisfaisants. Le pouvoir doit veiller à l’application de tous ces droits et écarter les interprétations abusives. Ainsi la conjointe a droit au douaire (dot due à l’épouse, mahr), sans contrepartie mais en tant que signe que le mari seul sera, de par sa nature masculine, habilité à gagner sa vie (c’est d’ailleurs par là, notons-le, exclure implicitement que la femme ait à exercer une profession rémunérée). Elle a, en effet, droit également à l’entretien matériel (nafaqa) par son mari, moyennant l’obéissance. C’est là l’objet même du contrat de mariage. Cette nafaqa doit assurer une vie décente du même niveau que celle que menait auparavant la nouvelle épouse. De là la clause (non obligatoire, mais justifiée comme motif de refus d’une demande en mariage) de parité de condition sociale. La conjointe, enfin, a droit à un traitement juste de la part de son mari en cas de polygamie, sans exiger pourtant l’impossible égalité de sentiment et de satisfaction sexuelle. En toute hypothèse, elle doit pouvoir compter sur la permanence du foyer sous la direction stable du chef de famille. Le conjoint, de son côté, a les devoirs envers sa femme impliqués par les droits de la femme. Il a les droits suivants : droit à l’obéissance, car il est fait, par sa nature physique et morale, pour être le chef de la famille tandis que la femme est constituée pour se soumettre ; droit à la résidence obligatoire de l’épouse au domicile conjugal sauf permissions expresses du conjoint, pour raisons ménagères ou même professionnelles ; droit enfin d’infliger des corrections, même physiques, à l’épouse.

8Les enfants ont, selon la même autorité idéologique, droit à l’allaitement maternel (ou d’une nourrice) pendant les deux années complètes indiquées par le Coran (II/Baqara/v. 233). Il est souligné que Dieu sait mieux que quiconque la durée idéale de l’allaitement. Les enfants ont droit également à l’éducation maternelle après le sevrage, à l’entretien (nafaqa), à la stabilité du ménage, c’est-à-dire à l’absence de répudiation.

  • 4 Nous nous référons, dans ce paragraphe, aux entretiens que nous avons signalés dans notre introduc (...)

9Précisions que dans la pratique saoudienne autoritaire actuelle4, – par simple contrôle social, nous dit-on, mais par l’effet aussi de certains décrets et ordonnances appliqués bel et bien par la police aidée par les milices religieuses volontaires (mutawwi‛)l’obligation du domicile conjugal pour la femme est confortée par l’interdiction qu’elle sorte seule, qu’elle conduise seule une voiture, ne serait-ce que pour mener ses jeunes enfants à l’école. C’est là « un droit du conjoint » dont se dispenseraient volontiers nombre de chefs de famille saoudiens. « Imaginez la perte de temps (et d’efficacité) quotidienne pour chaque employé, à tous les niveaux, qui est contraint d’accompagner chaque matin à l’aller et chaque après-midi au retour ses enfants à l’école ou sa femme à son travail ! ».

  • 5 Cf. Majalla Faysal n°21, février 1979, pp. 128-129 ; pour des garderies sur les lieux de travail, (...)

10Signalons également que l’allaitement par la mère saoudienne paraît être un point important. Les autorités religieuses sinon toutes les jeunes femmes elles-mêmes, souhaitent éviter les nourrices et les crèches5. Le petit enfant passerait en effet entre des mains non saoudiennes, de sensibilité musulmane douteuse. Nous touchons là à l’activité professionnelle des femmes. Nous y viendrons.

  • 6 Retour aux manuels d’enseignement.

11Il y a deux abus et mauvaises interprétations contre lesquels l’autorité idéologique saoudienne porte la lutte (faiblement toutefois)6 : il s’agit de l’excès et de la hausse du mahr (douaire-dot), et de l’excès du divorce-répudiation (talâq). On constate en effet que, de nouveau depuis ces dernières années, le courant à la hausse du mahr devient dramatique. C’est que, dit-on, le mari se sent tenu d’impressionner la famille de la fiancée, surtout quand les deux familles ne se connaissent pas, cas fréquent précise-t-on. (Ainsi, notons-le, il y a comme une nostalgie de l’endogamie accentuée des sociétés tribales, d’autant qu’il est coutumier que le mariage entre cousins directs diminue considérablement le montant du mahr). C’est que, dit-on encore, les jeunes filles font pression en hausse sur la fixation du mahr, et leurs tuteurs (wâlî) font monter les prix par cupidité et ambition. C’est que, enfin, la condition de la parité sociale est interprétée en termes de vente et d’achat, le mahr disponible faisant partie essentielle du rang social et économique. Or, affirme-t-on, l’Islam encourage la modération des frais du mahr et des frais de la noce. Le but du mahr consiste à faciliter les mariages en garantissant la subsistance de la mariée. Or, aujourd’hui dans le Golfe, le montant excessif et en hausse du mahr a l’effet inverse. Les mariages deviennent difficiles, souvent impossibles, avant que les jeunes hommes n’aient atteint la quarantaine (la presse elle aussi se lance régulièrement dans des campagnes de moralisation de la pratique du mahr, contre une spéculation sur les muhûr (pl. de mahr) semblable à la spéculation sur les terrains à bâtir. Mais les mesures prises par les pouvoirs sont dérisoires. Ce sont des campagnes de persuasion par des écrivains, des savants, des religieux, les autorités judiciaires. Même le décret royal saoudien de 1966 ne faisait qu’inciter (sans obligation) à limiter les muhûr à des sommes indicatives variant selon les villes et les régions). Qu’on prêche dans les mosquées, qu’on fasse percevoir que les jeunes hommes prolongeant leur célibat sont conduits à de mauvaises mœurs, voire à des troubles psychologiques durables, et que beaucoup préfèrent épouser des filles étrangères à cause des muhûr prohibitifs des mariages saoudiens (on retrouve là une idée saoudienne importante, comme pour les crèches et les nourrices).

12L’autre abus stigmatisé, c’est la répudiation (divorce), dont le taux en Arabie et dans le Golfe est trop élevé ! L’Islam ne tolère, rappelle-t-on, le divorce, que par réalisme dans les cas extrêmes. On insiste sur le dommage durable qu’entraîne le divorce sur la personnalité des enfants. La délinquance juvénile peut en résulter dans les milieux pauvres. (Notons qu’ici, comme pour le mahr, on est préoccupé par les mauvaises mœurs et la délinquance des jeunes Saoudiens. On moralise, avec parfois des analyses pertinentes des sciences humaines, mais l’institution islamique du mariage reste hors d’atteinte). Il est fermement maintenu que le mariage musulman est de loin le plus conforme à la nature humaine et le mieux adapté aux évolutions sociales actuelles.

PHOTOS 32, 33, 34 et 35. – Visages saoudiens.
En haut, bédouins des ‛Utayba préparant le café et buvant le thé. En bas, fauconnier et hospitalité en milieu rural (Photos et légende : Paul Bonnenfant).

  • 7 Cf. Al-Jazîra du 26-1-79, p. 16 : la police arrête de jeunes hommes attendant la sortie des jeunes (...)

13Les fiançailles et la demande en mariage ne sauraient, par exemple, en aucun cas prendre modèle sur la mixité à la mode occidentale. On maintient fermement que la jeune fille ne doit jamais se mêler avec des jeunes gens sans être accompagnée. C’est la mixité libre en Occident qui rend fragile tous les mariages ultérieurs ou déjà contractés. (Ainsi, le divorce, dont on regrette le taux trop élevé dans le Golfe, n’est nullement expliqué par la ségrégation rigoureuse des sexes avant le mariage, au contraire). Le choix d’une épouse par fréquentations mixtes est mauvais. Le choix par le garçon d’une jeune fille qu’il ne connaît qu’à peine et à travers le voile et entourée de parents ou tuteurs est le bon système. (La police peut intervenir contre des jeunes hommes qui guettent les jeunes filles à la sortie de leur collège)7.

  • 8 Cf. le shaykh ‛Abd al-‛Azâz ibn Bâzz (Directeur général des services des recherches scientifiques (...)
  • 9 Cf. Al-Riyâdh du 26 mars 1978, p. 7 : des bibliothèques propres pour les étudiantes. Al-Jazîra du (...)
  • 10 D’où la campagne et le débat au sujet du travail féminin, en 1978. Cf. Al-Riyâdh du 22 juin 1978 p (...)

14C’est cette ségrégation, considérée comme essentielle selon l’Islam, qui fournit aux autorités religieuses des arguments contre le travail professionnel des femmes dans la plupart des branches, du moins en Arabie Saoudite et pour les Saoudiennes. Il est, disent ces autorités, inadmissible qu’une femme puisse être en présence d’autres hommes que ceux de sa famille pendant le temps de travail. Ce serait la porte ouverte à l’adultère, qui est le germe de destruction de la cellule familiale et, par suite, du corps social entier8. En revanche, que les jeunes filles fassent des études, avec mille précautions pour éviter les rapports avec l’autre sexe : écoles séparées, enseignants de sexe féminin ou, à défaut, à l’Université, transmission des cours des hommes par vidéo, horaires spéciaux pour les étudiantes dans les bibliothèques9, etc. Et l’enseignement des filles, arraché non sans mal par le roi Faysal, est confié à un « directorat » qui dépend du ministère des waqf et affaires religieuses ! D’autre part, les femmes sont aujourd’hui invitées à exercer une profession pour répondre à l’intérêt public (maslaha ‛âmma) saoudien, qui exige un accroissement important de la population active10. Il y a deux pesées idéologiques du pouvoir quasiment antinomiques.

  • 11 Entretien. Et cf. Al-Awaji (I.M.). Bureaucracy and Society in Saudi Arabia, Ph. D Thesis, Universi (...)
  • 12 Manuels scolaires.
  • 13 Suite du même entretien.

15L’évolution moderne de la structure familiale n’est pas niée. Mais l’attitude à l’égard de ce changement important est incertaine et ambivalente. Cela tombe, nous dit-on, dans le domaine des choses sur lesquelles la sharî‛a ne se prononce pas. Peu importe à celle-ci qu’il s’agisse de la famille large ou de la famille nucléaire11. Et pourtant12, au nom de la sharî‛a, on insiste sur l’importance du groupe familial élargi solidaire (silat al-raham). Cette famille élargie est l’école de toute vie sociale ultérieure à l’extérieur de ce premier groupe social. L’Islam, dit-on, insiste fortement sur cette première et exemplaire socialité. A la différence des coutumes occidentales, ajoute-t-on, personne n’est jamais abandonné dans la société musulmane, ni les jeunes ni les vieux, et la solidarité familiale est bien supérieure aux systèmes d’assurances sociales ou familiales étatiques. Tout un courant de pensée va donc pour l’aménagement traditionnalisant de l’évolution vers la famille nucléaire autonome. On reconnaît pourtant que la structure tribale (qui orchestre la structure familiale élargie) cède devant le bien-être matériel individuel colossal de la région du Golfe et que c’est un bien. Le tribalisme est en effet présenté massivement comme une tare contraire à l’Islam et combattue par l’Islam dès sa naissance et par ‛Abd al– ‛Azîz Ibn Sa‛ûd à la manière du Prophète (Plus personne n’a vraiment besoin de ses oncles ou de ses neveux13). Il est significatif que le projet de nouveaux programmes scolaires des matières sociales (c’est-à-dire toutes les matières non scientifiques autres que religieuses) à partir de 1980-1981 parle de la famille dans une définition restreinte : enfants, parents et grands-parents sans collatéraux. On admet déjà que la famille moderne perd les fonctions économiques, politiques et éducatives de la famille traditionnelle. Il lui reste l’éducation religieuse, conclut-on, considérée comme essentiellement familiale.

16Concluons. Telle est la vue traditionnalisante de l’évolution moderne de la famille et des rôles féminins. Aucune concession sur le droit islamique de la famille, et une récupération traditionnalisante de la structure familiale nucléaire moderne, en milieu urbain principalement. Avant de nous pencher sur la question tribale proprement dite, jetons un coup d’oeil sur les options très différentes des révolutionnaires marxisants du Sud arabique.

  • 14 Cf. Chehata (C.), Droit musulman : Applications au Proche-Orient, Paris, Dalloz, 1970, p. 99.
  • 15 Cf. Halliday (F.), A rabia without Sultans. Londres, Penguin Books, 1974, p. 240 et 380.
  • 16 Cf. ‛Itani (M.). Al-nidâl al-musallah fï al-islâm [La lutte armée dans l’Islam], Beyrouth, Dâr al– (...)

17Allant beaucoup plus loin que les orientations modernisatrices avancées des pouvoirs syriens, irakiens, tunisiens, l’idéologie de la République Démocratique et Populaire du Yémen (Aden) et celle du Front de libération de Oman (au Dhofâr) implique et applique l’abolition pure et simple du mahr (pour des raisons de révolution économique en priorité d’ailleurs, à l’instar de l’héritage) et de la polygamie. Cela implique notamment, en termes de Droit, que le mariage n’est plus défini comme un contrat dont l’un des objets est le mahr. Cette évolution, contraire au fiqh traditionnel sinon au Coran lui-même, était déjà acquise dans le code syrien du statut personnel dès 195314. Mais à Aden, depuis le code familial de 197415, et dans les zones de la guerilla du Dhofâr depuis 1970, le mahr est aboli. Le divorce n’est que judiciaire et avec égalité du mari et de la femme. Le travail féminin est honoré, principalement dans les rangs de la guérilla. L’idée, d’ailleurs, de la participation féminine volontaire au jihâd par port d’armes est admise aussi par les autorités saoudiennes. Ici, il s’agit d’une guerre révolutionnaire, non pas anti-islamique certes, mais avec la caution d’un Islam revendiqué comme un principe de révolution sociale permanente16 : la guerre révolutionnaire du peuple est vue comme un message et une mission islamique pourvu que le Coran soit lu par les classes laborieuses et par les femmes en lutte pour leurs droits et non seulement, comme à l’époque de Muhammad, au sein de la même classe dirigeante. Il est assez impressionnant qu’à quelques kilomètres au sud de Riyadh et de La Mekke, l’Union des femmes yéménites (émanation du pouvoir, comme en tout régime socialiste fort) existe et élabore elle-même un code familial socialiste et populaire, cependant que le Front de libération d’Oman produit un programme d’émancipation inouï à travers le monde arabe, sur « Les femmes dans la révolution du Golfe » (août 1970).

  • 17 Selon l’enseignement saoudien.

18Nous en venons à la structure tribale. Les mouvements révolutionnaires actuels de l’Arabie du Sud autant que le mouvement wahhâbite et Saoudite depuis 1912 entendent briser les structures tribales de la péninsule. Dans l’idéologie islamiste saoudienne17, la structure tribale et l’esprit tribal sont perçus comme contraires à l’Islam et congénitalement en lutte avec lui puisque, affirme-t-on, c’est pour casser l’esprit tribal qu’est apparu l’Islam. De même de ‛Abd al-‛Azîz Ibn Sa‛ûd. Et cette lutte entre deux mentalités et deux structures sociales, ajoute-t-on, se poursuit toujours dans la péninsule. Ce que veut l’Islam, c’est la fraternité musulmane par-delà les appartenances tribales. Avant la grande réforme politico-religieuse wahhâbite et Saoudite, la péninsule était déchirée par les luttes incessantes entre tribus, clans et émirats, chaque groupe derrière son ra’îs (chef), chacun avec ses coutumes religieuses propres, fort peu islamiques, sans instruction, sans hygiène ni médication, sans moyens de communication efficaces, dans l’insécurité permanente. Depuis les débuts du saoudisme, ajoute-t-on, la base même de la vie sociale n’est plus la tribu ni les relations tribales.

19On en vient alors à l’entreprise fondatrice des hijra-s, que l’on voit comme un grand mouvement de sédentarisation des bédouins en zones agricoles, mais avec le respect des valeurs et traditions bonnes, propres au mode de vie bédouin. Mais le principe de l’anarchie économique et politique était, dit-on, aboli par l’instruction musulmane sincère (hanîf) et la mobilisation armée sous les ordres de l’imâm, puis sultan, puis roi ‛Abd al-‛Azîz. On admet que ce vaste mouvement a connu une part importante d’échec, faute d’encadrement agronomique qualifié et faute de moyens financiers à l’époque. Mais on lui attribue le début de la sécurité totale du pays, grâce, dit-on volontiers, à la fois à l’imposition du droit pénal islamique strict et à la responsabilité locale des chefs tribaux devant le chef tribal suprême, le roi (ainsi, on reconnaît que la structure tribale de base a persisté et a même servi de canal et de fondement au pouvoir de ‛Abd al-‛Azîz et du réformisme wahhâbite. Au fond, là encore, comme pour la famille élargie, la position idéologique du pouvoir est ambivalente. Cette ambivalence, en fait, touche également le tribalisme de la péninsule arabe à l’époque de Muhammad. La première communauté musulmane détruisait-elle les tribus, ou n’était-elle que la fédération tribale dominante ?)

  • 18 Cf. Habib (J.), Ibn Sa’ud’s warriors of Islam : Ikhwan of Najd and Their Role in the Creation of t (...)
  • 19 Muhammad Ibn ‛Abd Al-wahhab, AL-USUL al-thalâtha wa adillatu-hâ [Les trois fondements et leurs pre (...)
  • 20 Est-ce une pure coïncidence si le groupe terroriste fortement organisé issu des frères musulmans é (...)
  • 21 Entretien avec l’un des ‛ulama’ du Royaume.
  • 22 Entretien. Les gens sans ascendance tribale notoire sont, nous dit un autre interlocuteur, désigné (...)

20Il est clair que ‛Abd al-‛Azîz s’est imposé aux autres tribus en tant que chef de tribu et en perpétuant à son profit les rivalités entre tribus. La « conversion à l’Islam » des ikhwân groupés dans les hijra-s servait de moyen d’édification d’une fédération tribale originale. C’est si vrai que la rébellion de 1929 ne faisait que faire resurgir les oppositions primitives. Davantage même, les divisions entre groupes tribaux se sont introduites dans la famille royale actuelle. L’unification étatique familiale héritait des divisions antiques du fait que les mariages avaient – exactement comme ceux de Muhammad le Prophète – l’intention politique d’associer aux Al Sa‛ûd les autres grandes familles concurrentes. Il apparaît donc très difficile de voir dans le mouvement des ikhwân et de leurs hijra-s -mouvement entièrement créé par Ibn ‛Abd al-‛Azîz pour des fins militaires temporaires – un mouvement de rupture totale avec la société tribale ni d’abord une initiative de sédentarisation des bédouins18. La hijra a d’abord une signification politico-religieuse et guerrière exprimée par Ibn ‛Abd al-Wahhâb déjà19, en connexion avec l’entourage « déclaré impie » (c’est le takfîr) par rapport à l’Islam pur et sincère20. Et c’est la Famille fondatrice et exemplaire qui regroupe les gens de la hijra face à l’entourage impie, tribus et familles qui passent progressivement à l’Islam sincère par la dissuasion, la propagande et la finance. Ainsi, famille élargie et tribalisme restent, de fait et idéologiquement, le fondement de la société saoudienne. Il est d’ailleurs fréquent que, lorsque vous parlez des questions de la famille, votre interlocuteur vous réponde en ayant compris la Famille (Âl Sa‛ûd)21. Quant au tribalisme, ne nous a-t-on pas dit qu’aucune réforme ni coutumière ni institutionnelle ne pouvait jamais passer sans les deux conditions suivantes : une ascendance tribale et un certificat public de conviction et de rectitude musulmanes22.

21Cet aperçu (était-il superflu ?) sur l’idée de la famille, de la femme et de la tribu nous a conduit de lui-même à la politique.

II – LA POLITIQUE ISLAMIQUE SAOUDITE ET SES CONTESTATIONS IDÉOLOGIQUES DANS LA PÉNINSULE

22Parlons d’abord de l’idéologie politique Saoudite, qui occupe le centre de la péninsule, non seulement géographiquement mais surtout comme centre de diffusion et de domination. Les autres tendances dans la péninsule sont un certain libéralisme parlementaire kuwaitien et le marxisme national de Aden, lui-même lié au « Mouvement des nationalistes arabes » (M.N.A.). Dans ces courants non Saoudites, aisément anti-saoudites, le rôle est grand des résidents arabes non péninsulaires, égyptiens et palestiniens principalement, C’est d’ailleurs pourquoi le saoudisme wahhâbite a la fierté d’être authentiquement arabe d’Arabie.

  • 23 Selon l’enseignement des écoles saoudiennes (cf. note 3) et le traité pour les universités de M.S. (...)

23La politique saoudite-wahhâbite estime23 qu’il y a un système islamique de gouvernement original qui ne doit pas copier immédiatement les institutions non-musulmanes des pays actuellement dominants dans le monde. Il ne s’agit pas non plus de les ignorer, car les détails de l’organisation politique et administrative d’un Etat moderne sont à inventer selon les situations présentes et locales. Ce sont les fondements et principes généraux de la conduite politique, administrative et sociale qui sont fermes, sûrs, invariants puisqu’ils viennent du Coran et de la tradition saine (sunna). Ils se résument dans la shûra, consultation ou conseil auprès du Chef. Elle a connu des formes institutionnelles variées, plus ou moins heureuses et fidèles au cours de l’histoire musulmane et il faut tenir compte de ces expériences.

  • 24 La meilleure introduction à la politique islamique Saoudite est sans doute constituée par les étud (...)
  • 25 Manuel de Sociologie pour la classe de 3e secondaire, 1978, p. 198.
  • 26 Cf. Infra, tome II, chap.... et G. Salamé, op. cit., à la note 10.

24Plus précisément, l’idéologie politique Saoudite se réfère à quelques grands auteurs politiques musulmans, Mâwardî, Ibn Hazm, Ibn Khaldûn, et surtout Ibn Taymiyya, en bonne tradition hanbalite24. Voici les caractéristiques de la politique islamique qui en sont tirées. Primo, il faut un chef (ra’îs, khalîfa) fort et contraignant, au principe de l’institution politique ; secundo, il faut une nation (umma) qui soit le ressemblement d’individus autour de certaines valeurs, d’une histoire, d’une langue et d’une culture. On distingue ici entre la nation arabe et la nation musulmane sans les opposer toutefois, mais en refusant le nationalisme (qawmiyya). Ce dernier, en effet, est perçu comme antireligieux et immoral par essence, car tout à la fois il copie les nationalismes européens laïcistes et athées, et il redonne vie à l’antique fanatisme tribal (‛asabiyya) stigmatisé par le Coran. Le nationalisme arabe est vivement mis en accusation pour cette double raison. On note d’ailleurs qu’il s’est formé sous l’influence de chrétiens arabes laïcistes qui ambitionnent de grouper dans une même appartenance nationale « et à égalité chrétiens, juifs, musulmans, communistes, athées pourvu qu’ils se disent tous arabes »25. Un tel regroupement est inadmissible en politique islamique (comme l’on voit, la lecture Saoudite de Ibn Khaldûn est diamétralement opposée à celle des penseurs ba‛thistes ou proto-ba‛thistes). En revanche, il existe une nation arabe naturelle, centrée sur l’Islam et sur la langue arabe, langue religieuse d’ailleurs en priorité. Et de cette nation arabe l’Arabie Saoudite fait partie intégrante (et on sait, de fait, combien la politique saoudienne a consisté à prendre peu à peu la direction de l’arabisme en excluant les hâshémites du Hijâz, en imposant un Etat saoudien auprès d’autres Etats arabes et contre l’utopie d’un Etat arabe uni autour de Damas et Bagdad, en excluant peu à peu Nasser et le nassérisme, en soutenant infailliblement une tendance palestiniste plutôt qu’arabiste au sein de la lutte palestinienne, en dirigeant enfin un bloc arabe modéré grâce à la finance croissante des pétrodollars)26. Il y a également, ajoute-t-on, une nation musulmane dont la péninsule Arabique est le centre géographique et que le pèlerinage annuel regroupe ainsi que les congrès islamiques.

25Il faut enfin, selon cette politique islamique Saoudite, un gouvernement (huma) conforme à l’Islam, c’est-à-dire émanant du pays, du peuple gouverné, sous la forme du Chef (déjà mentionné au principe de toute cette politique) entouré d’un conseil consultatif (shintô) de forme variable. Or la forme la meilleure de gouvernement est le système monarchique, déclare-t-on, l’histoire des nations le montre : seul ce système assure la continuité du gouvernement. Un Conseil des ministres pour le pouvoir exécutif correspond efficacement au shintô, dans la tradition des vizirs et des dîner. Point de pouvoir législatif autre que les déductions des prescriptions de la sharî‛a, qui vient du Coran, qui est de Dieu. Enfin, le pouvoir judiciaire, indépendant du législatif et de l’exécutif, dépend toutefois ultimement du chef-califeroi dans la Cour des plaintes (Dîwân al-mazâlim), tribunal ultime ne dépendant que de lui (cette institution traditionnelle a, de fait, été établie dans le Royaume en 1954).

  • 27 Cf. Colloques de Riyadh, Paris, Vatican, Genève et Strasbourg de juristes d’Arabie Saoudite et d’E (...)
  • 28 Cité par Anderson (N.), Law Reform in the Muslim World, Londres, Athlone Press, 1978, p. 183.
  • 29 Cf. infra, au tome II, chapitre de L. Champenois et J.L. Soulie.
  • 30 Rugh (W.), « Emergence of a New Middle Class in Saudi Arabia », Middle East Journal, vol. 27, n° 1 (...)

26Les grands ‛idamâ’ du Royaume ont justifié l’absence d’une Constitution. Le Coran et la sunna suffisent, avec l’essentiel outil juridique de la maslaha (intérêt public). Les décrets et ordonnances royaux suffisent à honorer les principes de gouvernement et d’administration de la sharî‛a27. Quant à une Assemblée, ne serait-ce qu’un conseil consultatif restreint nommé par le roi, c’est une chose qu’ont tour à tour promise, sans effet, Sa‛ûd, Faysal et Fahd. L’idée d’une Assemblée ou Conseil est liée à celle de Constitution. Or il y eut une « loi fondamentale » du royaume du Hijâz en 1926 dès sa conquête par ‛Abd al-‛Azîz, qui devait être étendue au royaume unifié d’Arabie Saoudite en 1934. Mais c’est l’inverse qui eut lieu. Selon cette loi fondamentale, pourtant, il. était spécifié que les « lois du royaume du Hijâz se conformeront au Livre de Dieu, à la pratique de son Prophète et à la conduite des compagnons du Prophète et de ses pieux successeurs »28. Même cette ébauche de constitution a été annulée. Il en fut de même pour toute idée de codes dans les différentes matières du droit. Nous en reparlerons à propos de l’idéal social et économique. L’intention permanente, réaffirmée par les grands ‛ulama’ lors des colloques mentionnés, semble être de rester dans le vague au plan des applications, moyennant un attachement ferme aux principes. Dans cette monarchie absolue sans constitution ni parlement ni partis légaux, il y a pourtant un débat politique. Il a lieu au sein de la famille régnante, plusieurs milliers d’hommes de diverses générations, et dont les plus jeunes ont tous été formés aux Etats-Unis ou en Angleterre. Dans les grandes affaires, c’est un conseil de famille qui aboutit à la prise de décision. Même les tentatives de coups d’Etat furent fomentées au sein de la Famille, en 1962-1964, en 1969, en 1975 même29. Même ceux que certains appellent la « nouvelle classe moyenne » saoudienne30 ne cherchent à s’introduire dans les rouages du pouvoir que par le chemin des princes, à qui sont confiés exclusivement les ministères politiques, sans compter les « conseils suprêmes » qui dépendent directement du Roi ou du Prince consort et qui doublent certains ministères techniques. Les affinités personnelles avec tel et tel princes dépendent beaucoup des relations traditionnelles entre les Âl Sa‛ûd et les autres familles et tribus. Car la « nouvelle classe » n’est en fait que l’avatar actuel de chefs tribaux : c’est la génération des shaykh-s (de tribus) diplômés, parallèle à celle des princes docteurs...

  • 31 Cf. Infra, tome II, chap.... et Stookey (R.W.), « Social Structure and Politics in the Yemen Arab (...)

27Ce système politique, au centre de la péninsule, sert de modèle et se diffuse, non sans résistance certes. Dans la République Arabe du Yémen, il y a une constitution (1971 puis 1974, qui interdit les partis autres que le parti unique, l’Union yéménite) et un conseil consultatif (majlis al-shûrâ) élu indirectement par les tribus. Il n’y a plus de famille royale, mais une coalition stable (la même qu’à l’époque de l’imâm) entre shaykh-s des tribus et ‛ulama’ zaydites ou sunnites (shâfi‛ites) à l’échelle du pays. Là comme en Arabie Saoudite, c’est par relations personnelles avec des gens de cette coalition héréditaire que des influences nassériennes, ba’thistes, sud-yéménites (F.L.N.) s’exercent, tandis qu’une Association des ‛ulamâ’ zaydites et sunnites shâfi‛ites assure la propagande politico-religieuse gouvernementale et les formations professionnelles qui s’y rattachent31. Dans la forme du régime politique comme dans l’orientation idéologique et internationale, la R.A.Y. peut à juste titre être considérée comme un satellite de l’Arabie Saoudite. L’échec du nassérisme a été ressenti principalement au Yémen et par les Yéménites républicains. Riyadh avait peu à se faire violence pour reconnaître et soutenir en 1970 une République de compromis si semblable à la monarchie saoudienne. Le seul élément idéologique yéménite propre et foncièrement antisaoudien depuis la conquête saoudienne de Najrân et de la Tihâma, c’est la volonté d’union du Yémen.

  • * Voir la contribution de Michel Tuchscherer sur la République Démocratique et Populaire du Yémen, t (...)

28Cette volonté fait aussi partie du stock idéologique de la République démocratique et populaire du Yémen, R.D.P.Y. (‛Aden), le seul pays arabe qui se réclame du marxisme, sous la pression du Front de libération nationale (F.L.N.) qui l’a emporté sur le Front pro-nassérien (F.L.O.S.Y., successeur du Parti populaire socialiste) et s’est radicalisé contre le nassérisme, dès 1964 dans son refuge au Yémen du Nord*. Un marxisme national était adopté en 1965, sous l’impulsion notamment de la branche yéménite du Mouvement des nationalistes arabes (M.N.A.), si actif dans la péninsule et le Golfe. Le programme adopté allait plus loin que la charte d’action nationale égyptienne de 1962, que les Muntalaqât nazariyya (fondements théoriques) du Ba’th marxisant en 1963 et 1966-1970, que les programmes de la résistance palestinienne dure (F.P.L.P. et F.D.P.L.P., issus d’ailleurs eux aussi du M.N.A.). Il s’agissait de mener une guérilla (contre les Anglais) et, en même temps, une révolution sociale radicale sans participation, même temporaire, de la petite et moyenne bourgeoisie. A la différence de la résistance palestinienne, la guérilla yéménite réussit : les Anglais quittaient en 1967 le territoire d’Aden et des petits Etats du Sud sans que la République populaire Sud-Yéménite ait consenti la moindre concession. Au contraire, la nouvelle nation yéménite révolutionnaire entendait « libérer » la totalité du Golfe de l’emprise britannique et de la domination bourgeoise ou aristocratique. Par la guérilla du Dhofâr, en Oman, Aden espérait en effet entourer l’Arabie Saoudite d’un front méridional et oriental marxiste révolutionnaire pour remplir le vide que laisserait la Grande-Bretagne. Cette barrière britannique à laquelle s’était heurté ‛Abd al-‛Azîz deviendrait une barrière marxiste arabiste fondée sur l’idée d’une Union du Golfe arabe. Ce bel idéal est certainement au plus bas, dans la réalité, en la fin des années 70, avec la « pacification » de l’Oman entier grâce aux forces iraniennes, britanniques, mais aussi saoudiennes et jordaniennes et, récemment, égyptiennes même.

PHOTO 36. – Saoudien du Bilâd Ghâmid.
Sud-ouest montagneux d’Arabie Saoudite. Il porte le lourd manteau des bergers, une vingtaine de kilos ! La coiffure est relativement récente dans la région et a été adoptée par imitation du groupe social dominant, celui du Najd wahhâbite (photo et légende : Paul Bonnenfant).

  • 32 Cf. Hopwood (D.), ed., The Arabian Peninsula : Society and Politics, London, G. Allen & Unwin, 197 (...)

29Les petits Etats du Golfe32 – Omân avec son idéologie ibâdite (khârijite) foncièrement tribale et anti-nationale-étatique au principe, Qatar qui est wahhâbite, les Emirats Arabes Unis qui sont la réplique de la monarchie saoudienne, Bahrain même malgré sa tradition parlementaire et syndicaliste, mais familialement et économiquement si dépendante de Riyadh – sont aujourd’hui des dépendances de l’Arabie Saoudite. Et cette dépendance fait partie de l’idéologie des pouvoirs en place même s’il y a, congénitalement et historiquement, une réticence latente à l’expansionnisme Saoudite.

30Reste Kuwait, le seul pays arabe sans doute qui a tenté de nos jours un système et une vie parlementaire véritables. Dès l’indépendance en 1961, une assemblée constituante était élue, qui produisait une constitution remarquable en 1962, inspirée par le juriste égyptien ‛Uthmân Khalîl ‛Uthmân. Une assemblée législative était élue en 1963, au sein de laquelle une véritable opposition parlementaire prenait corps. Toutefois, la famille régnante des Âl Sabâh monopolise le pouvoir exécutif à la manière des Âl Sa‛ûd, en conflit constant (et vain) avec la (Chambre. Voilà les éléments de base de l’idéologie politique du pouvoir kuwaitien. Elle n’est pas aussi contraire, dans son ordre, à l’idéologie Saoudite que l’est l’idéologie marxiste arabiste de Aden. Situation paradoxale de la péninsule : les extrêmes se côtoient, sans équivalent dans aucune autre région du monde arabe. Au fond, c’est là une tradition, puisque c’est dans les montagnes de la péninsule, à l’extrémité de l’empire arabo-musulman, que se réfugièrent les khârijites, les zaydites, les ismâ’îlites et les shiites imâmites. Le Kuwait actuel, donc, menacé par les ambitions antinomiques irakiennes et saoudiennes dès 1961, protégé par l’Egypte nassérienne et la Ligue arabe, traditionnellement opposé au pouvoir Saoudite depuis les années 20 et fustigé par les ikhwân comme cité du vice et de l’impiété, terre offerte par principe à leur jihâd, ce petit pays donc, couvert dès 1961 dans l’opinion arabe par les largesses neutres de son Fonds kuwaitien de développement économique arabe (K.F.A.E.D.), peut se permettre d’annoncer dans sa constitution qu’il est un émirat, portion de la patrie arabe, de religion musulmane et avec une législation ayant la sharî‛a comme source principale. On est loin du « Coranisme » anticonstitutionaliste saoudien. Et c’est un Kuwaitien, Ahmad al-Khatîb, qui, co-fondateur avec Georges Habash et quelques autres du M.N.A. déjà mentionné, prenait la tête d’une opposition parlementaire vigoureuse, mettant notamment en valeur l’arabisme inévitable de l’émirat puisque plus de la moitié des Kuwaitiens ne sont pas kuwaitî et que la majorité d’entre eux sont palestiniens. Selon ce courant, il est urgent de briser le colonialisme intérieur propre à cette situation, en modifiant radicalement la définition même de la citoyenneté kuwaitienne. La chose est théoriquement aisée quand on a en tête l’idéal d’une nationalité arabe, panarabe, doublé de celui d’une révolution sociale des masses exploitées arabes, sans frontières.

31Voilà, à grands traits, les idées marquantes de la politique islamique Saoudite et celles d’inspiration libérale parlementaire au Kuwait et à Bahrain, d’inspiration marxiste et arabiste au Yémen du Sud. La domination idéologique saoudienne a pourtant obtenu en 1975 et 1976 la dissolution des parlements kuwaitien et bahraini, cependant que la reconnaissance saoudienne du Yémen du Sud en 1975 signifiait une modération idéologique imposée par Riyadh, moyennant finance. L’expansionnisme péninsulaire reste un élément essentiel de l’idéologie Saoudite wahhâbite.

  • 33 Cf. Lackner (H.), A House built on sand : A political Economy of Saudi Arabia, Londres, Ithaca Pre (...)

32Il convient, bien entendu, de tenir compte des courants d’opposition politique en Arabie Saoudite même. Il y a des mouvements organisés, tous clandestins et dont les membres sont passibles de la peine capitale. Ce sont33 le Parti communiste saoudien (héritier depuis 1975 des Fils de la péninsule Arabique, puis du Front de libération nationale), l’Union du peuple de la péninsule Arabique (nassérienne), assez vigoureuse dans les années 60, au sein de l’armée notamment, et inexistante aujourd’hui ; enfin le Parti populaire démocratique issu du M.N.A. d’Arabie Saoudite en 1970 avec son bulletin irrégulier Al-jazîra al-jadîda (la péninsule nouvelle), et le parti Ba’th, qui était l’opposition la plus conséquente dans les années 60, dans l’armée principalement, et qui, aujourd’hui, après les découragements provoqués par les scissions du Ba‛th à Damas et à Bagdad, se réduit à un groupuscule pro-irakien avec son mensuel Sawt al-Talî‛a (la voix de l’avant-garde). Cette opposition agit et se recrute principalement hors du royaume, auprès des Saoudiens en stages d’étude ou en vacances. D’autres organisations politiques d’opposition, toutes récentes, se réclament au contraire d’un néopuritanisme islamique qui peut capitaliser, dans le royaume, l’ancien ferment de rébellion des ikhwân purs et durs contre les compromissions et le relâchement de ‛Abd al-‛Azîz, de ses successeurs et de toute la famille royale. Cette opposition islamiste conteste la famille royale, ou une fraction de celle-ci, mais nullement l’idéologie politique islamiste Saoudite dans ses principes, notamment le principe de la défense de l’Islam.

33Il faut prolonger cette idée de la défense de l’Islam authentique (hanîf) et donc de l’expansionnisme saoudite-wahhâbite. Il s’agit du devoir de jihâd. Cette obligation est corrélative de celle de la retraite (hijra), loin de ceux qu’on doit anathémiser (takfîr), pour mieux leur porter la guerre, jihâd. La doctrine du takfîr et du jihâd en tradition hanbalite est assez précise et agressive contre les faux musulmans, ceux des sectes shiites extrémistes et autres « apostats ». On sait que, pour les ikhwân, qui croyaient inconditionnellement aux catéchismes de ‛Abd al-Wahhâb qui, lui-même, citait Ibn Taymiyya, tous les musulmans autres qu’eux-mêmes étaient les cibles obligées de leur jihâd, notamment les gens du Hijâz, les shiites du Hasâ, de Kuwait et d’Iraq, les musulmans corrompus de Transjordanie et de Syrie. Au jihâd était rattachée l’idée de la da‛wa (mission). Or ces thèmes restent intacts dans l’idéologie actuelle du pouvoir, mais avec plus d’ampleur et avec un œcuménisme musulman qui faisait défaut aux wahhâbites. En ce sens, le wahhâbisme proprement dit n’existe plus. En revanche, le jihâd Saoudite se porte contre le communisme mondial et contre le sionisme en Palestine. De là la contradiction cruciale de l’idéologie politique saoudienne dans le monde actuel : un lien essentiel avec les Etats-Unis et une intransigeance pro-palestinienne antiisraélienne.

  • 34 Cf. notre Idéologie palestinienne de résistance, Paris, A. Colin, 1972, p. 27.

34Il est remarquable, en effet, que l’Arabie Saoudite ait, sans hésitation et sans fléchissement, soutenu politiquement, financièrement et, en partie, idéologiquement la résistance palestinienne organisée en guérilla depuis 1967. Les objectifs révolutionnaires et marxisants de l’O.L.P. entière à partir de 197034, sous la pression des groupes de gauche issus (comme le sont les ennemis jurés de Riyadh dans la péninsule !) du Mouvement des nationalistes arabes (M.N.A.), n’ont pas effarouché le défenseur saoudien des lieux saints musulmans de Jérusalem contre le sionisme. L’antisionisme semble plus fort que l’anti-communisme, encore que, selon l’idéologie officielle, sionisme et communisme ne fassent foncièrement qu’un. Et l’anti-sionisme paraît même pouvoir l’emporter sur l’alliance américaine, pourtant constitutive de l’Arabie moderne.

  • 35 Sudayri (F.), Al-Sa‛ûdiyya ‛inda muftaraq al-turuq [L’Arabie Saoudite à la croisée des chemins], R (...)

35La raison réside peut-être dans une contradiction originelle entre le mouvement wahhâbite-saoudite et le mouvement sioniste-israélien. Tous les deux sont des mouvements politico-religieux nationalistes avec l’expansionnisme territorial et idéologique que cela implique. Parallèlement, la reconquête palestinienne armée est vue comme l’application palestinienne du mouvement de guérilla des ikhwân de ‛Abd al-‛Azîz. Davantage même, ce dernier aurait préconisé en 1947 une guérilla arabe au lieu de la guerre conventionnelle de 1948-1949 vouée à l’échec. Telles sont les idées officieuses du pouvoir saoudien35. Est-il inutile de remarquer que la même idée exactement était en 1946 défendue par le maître du parti Ba‛th, Michel ‛Aflaq à Damas, l’inspirateur des ennemis jurés de Riyadh, le falsificateur de l’Islam dans lequel il voit le premier avatar de la Nation arabe ? Là encore, remarquable exception dans le stock idéologique Saoudite, ou plutôt convergence sur ce point avec l’ennemi idéologique nationaliste arabe. Mais les uns ne voient dans la guérilla qu’une guerre religieuse et nationale tandis que les autres, à ‛Aden, au Dhofâr, à Damas et dans les cercles palestiniens activistes, y voient une révolution sociale armée sur le modèle, éventuellement, de ce qu’ils appellent la révolution arabe primordiale et exemplaire de Muhammad dans la péninsule.

  • 36 D’après les manuels scolaires (cf. note 3) et le traité universitaire : T.A. WAHBA. Al-jihâd fi l- (...)
  • 37 Cf. Colloques..., op. cit., pp. 45 sq., 133 sq.

36L’idéologie Saoudite vulgarisée diffuse nettement ces idées, en les précisant36. Les voici : le sionisme, avec le nationalisme (athée et laïque) et le communisme, est l’un des ennemis modernes de l’Islam. Voilà pourquoi la Palestine doit être libérée entièrement, territoire arabe et musulman. Après la libération totale, on traitera avec les populations juives locales égarées par l’idéologie sioniste. L’affaire palestinienne est avant tout musulmane. La guerre des fidâyîn palestiniens est une guerre musulmane exemplaire. Elle reprend la tradition de l’action fidâ’î en Islam, depuis les toutes premières luttes défensives de Muhammad et de ses premiers compagnons. C’est la seule lutte possible pour un groupe trop faible. Elle doit toucher des individus chez l’ennemi pour endommager son armée, son économie, son moral, les objectifs civils étant admis. Il y a donc, selon l’Islam, poursuit l’ouvrage cité, un droit inconditionnel à la résistance clandestine en territoires occupés, alors que la Convention de Genève de 1949 soumet ce droit à des conditions qui en fait l’annulent (c’est l’une des raisons de principe pour lesquelles l’Arabie Saoudite, dit-on ailleurs37, n’adhère pas à cette convention qui n’est qu’une conception de base du droit et de la justice toute humaine et partiale, non point divinement garantie comme celle de l’Islam). La prise d’otages, toutefois, est anti-islamique autant que la mise à mort des prisonniers.

37A cette idée de la lutte pour la Palestine musulmane, l’enseignement saoudien adjoint un antisémitisme doctrinaire sans équivalent dans aucun autre pays arabe si ce n’est dans les écrits de certains néo-Frères musulmans en Egypte, Syrie, Jordanie, etc. On parle, cette fois, des juifs et non du sionisme. Les juifs, dit-on, sont par définition et de tout temps des apatrides. La Palestine ne leur est rien. Le seul lien qui les rattache à l’endroit où ils résident est un intérêt matériel, tels que l’usure, le jeu, la fraude, les combines, les complots. En tout lieu ils ont suscité la haine des autochtones. C’est qu’ils sont les « ennemis de l’humanité », à cause de leur croyance mythique et mensongère en leur qualité de « peuple élu de Dieu », à cause aussi de leur mythologie immorale (leur Bible, déformée) et de leurs pratiques. Les juifs s’acharnent, depuis Muhammad, à détruire l’Islam. Leurs actions actuelles poursuivent le même but. L’Etat juif en Palestine a en effet pour but la destruction de l’Islam tout entier. Aussi la lutte contre Israël est une obligation musulmane aussi durable qu’il le faudra.

38Plus largement, les musulmans sont en guerre avec l’environnement laïciste et matérialiste. C’est là une guerre de jihâd, c’est-à-dire pour l’Islam et non pas pour des causes nationalistes. La propagande missionnaire (da‛wa) est également une forme du jihâd. Il s’agit, en toute hypothèse, précise-t-on, de guerre défensive, soit en riposte à l’offensive d’Etats non musulmans, soit pour protéger la croyance et la propagande missionnaire musulmanes, car il faut protéger l’expansionnisme musulman dans le monde. La doctrine est modérée, et n’a plus guère affaire avec le fanatisme guerrier des ikhwân. C’est surtout sur la paix musulmane que l’on insiste. Cette paix ne peut léser, comme le fait, dit-on, le droit international actuellement admis, élaboré par les puissances européennes à la fin du xixe siècle, et inspirateur de la charte de l’O.N.U. comme de celle de la S.D.N. L’Islam revendique les droits actuels du tiers-monde, des musulmans, des Arabes. La paix de la S.D.N. ou de l’O.N.U. s’accommode des dominations ou conquêtes coloniales ou de la création d’Israël comme un cancer au cœur de la terre arabe et musulmane (le lien avec les Etats-Unis ne fait pas partie de l’idéologie politique dans ses principes. Il n’en est plutôt qu’un effet tactique. Cela vaut d’être noté).

39Voilà terminé le tour d’horizon sur la politique islamique Saoudite et, incidemment, sur les idéologies politiques concurrentes dans la péninsule. Il nous reste à jeter un œil sur les systèmes économiques et sociaux.

III – LA DIFFUSION D’UN SYSTÈME SOCIAL ET ÉCONOMIQUE MODERNE CONFORME A LA SHARÎ‛A

  • 38 Cf. La lumineuse monographie d’anthropologie sociale de BUJRA (A.S.), The Politics of Stratificati (...)
  • 39 Déclaration de Salim Ruba‛ya (Robea) au journal Le Monde du 28 et 29 mai 1972, cité par F. Hallida (...)

40Les centres de diffusion sont Riyadh et La Mekke. Il y a des résistances plus ou moins vives dans l’entourage. Un mode de vie socialiste et démocratique est diffusé au Yémen du Sud et, très faiblement, il filtre alentour. Il s’agit de réformes souvent importantes impétrées et diffusées par un parti unique, par des unions socio-professionnelles contrôlées par ce parti et par un conseil de la révolution, selon un modèle très commun dans le monde arabe des années 60. Ces réformes et pratiques sociales révolutionnaires s’efforcent de passer pour conformes à l’Islam, l’enseignement religieux n’est pas aboli – il copie les manuels égyptiens –, et, en bonne logique, c’est la stratification traditionnelle des communautés villageoises ou nomades qui adapte ses rivalités au stock des nouveaux symboles. Sur ce point, l’idéologie politique et, plus concrètement, localement, l’idéologie sociale nouvelle se glisse dans la rivalité traditionnelle entre le groupe tribal dominant et les autres. Il arrive que la polarisation traditionnelle, prenant un contenu social, permette à un groupe dominé de prendre l’avantage sur le groupe dominant38. Les nouveaux modes de vie imposés finissent par être en pleine adoptés, avec beaucoup de déformations et d’arrangements. Economiquement, les réformes agraires de 1968 et 1969 imitent les expériences nassériennes en Egypte et en Syrie, et ba‛thistes dans la Syrie de 1965 avec l’utopie des fermes d’Etat et du bienfait (économique, social, politique ?) qu’il y a à « transformer peu à peu les petits paysans en travailleurs agricoles »39.

41Tous les autres pays de la péninsule s’alignent, plus ou moins intensément il est vrai, sur la société islamique en tout conforme à la sharî‛a que propose l’Arabie Saoudite. Seuls le Kuwait et Bahrain ont, dans la vie sociale comme dans la vie politique, une inspiration plus ouverte, dans la ligne d’une évolution du Droit, fidèle à la tradition de la sharî‛a, mais bénéficiant des droits occidentaux, suivant le mouvement inspiré par Sanhûrî en Egypte et dans presque tous les pays arabes à la brève époque des tentatives libérales. La richesse colossale de l’Etat providence kuwaitien a permis une mutation importante de la société sans conflits de classes notables au sein de la main-d’œuvre étrangère et de la population kuwaitienne non kuwaiti. Par l’effort prodigieux sur l’éducation, l’Etat du Kuwait a pour objectif la formation de managers et d’entrepreneurs kuwaitiens de haute qualité. Sur ce point, l’idéologie sociale et économique kuwaitienne est la même que la saoudienne.

42Voici les grandes orientations de l’idéologie sociale saoudienne. Le principe en est l’intégration de la sharî‛a dans le changement social.

  • 40 Cf. deux auteurs saoudiens récents : Haqqi (Ihsân), Islam ou communisme ? Jedda, 1970. ‛Arqun (M. (...)
  • 41 Principes de sociologie, op. cit. à la note 3, p. 40.

43Le pouvoir saoudien est, certes, nous l’avons dit, opposé au communisme et à toute espèce de socialisme (ishtirâkiyya) qui, selon lui, se ramène toujours au communisme marxiste et athée40. En revanche, l’idéologie dirigeante est très soucieuse du social (ijtimâ‛î) et des changements sociaux. Le changement social est perçu comme un fait essentiel pour toute société, de l’ordre du changement biologique pour tout être vivant. L’enseignement saoudien fait partie de ce changement lui-même et entend le diriger et le contrôler. Ce que l’on prône, c’est une évolution sociale lente et paisible « en conformité avec l’essence de la nature sociale » de la société changeante et sur la base de ses principes authentiques (asîla). On voit le cas de mutations sociales radicales, qui font partie de grandes mutations culturelles (ou civilisationnelles) totales, et qui touchent à la structure sociale et aux rapports sociaux. On reconnaît qu’un changement social n’est un progrès social que s’il rapproche du modèle de société qui domine l’époque actuelle. Mais on veut une acclimatation (mazaj hadârî, acculturation, dit-on), non une assimilation (tamthîl hadârî)41.

44Afin de sacraliser cette idée-force du changement social, on fournit l’exemple de Ibn ‛Abd al-Wahhâb au xviiie siècle et celui de ‛Abd al-‛Azîz et de Faysal au xxe siècle. Tous deux, et dans le même mouvement, ont prêché et prôné des réformes sociales importantes, comme la sédentarisation, les instruments scientifiques, l’instruction des filles. Il fallait sortir de l’isolement de l’Arabie et briser les résistances internes au changement dans certains milieux de la société. L’œuvre modernisatrice de ‛Abd al-‛Azîz lui était reprochée comme autant de novations (bid‛a) contraires à la sharî‛a. Ainsi, l’idéologie officielle diffusée et vulgarisée affirme nettement deux points importants. Primo, que le saoudisme wahhâbite est par définition un facteur de changement, et cela dans deux lignes concomitantes : restauration intégrale de la sharî‛a et modernisation économique et sociale. Secundo, que ce profond mouvement de renaissance, en gestation depuis trois siècles, a engendré et engendre un déséquilibre croissant entre les milieux réticents, fixistes, sans esprit d’invention, et les milieux réceptifs au changement et agents du changement.

45Ces deux exigences du changement social sont vues comme devant être conduites simultanément et avec sagesse par l’Etat, au moyen de ce qu’on appelle une « planification sociale » (takhtît ijtimâ‛î), qui tiendra compte notamment de l’accroissement de la délinquance juvénile résultant immanquablement des contradictions entre les systèmes de valeurs défendus par les milieux « progressistes » et les milieux « fixistes ». On reconnaît clairement qu’il y a en Arabie Saoudite des contradictions multiples et énormes entre l’idéal islamique proposé et les comportements occidentalisés de beaucoup de Saoudiens.

  • 42 Entretien avec un haut fonctionnaire de tendance moderniste accentuée.
  • 43 Entretien avec un haut fonctionnaire de tendance conservatrice.

46Ce genre de diagnostic sociologique émane, évidemment, des fractions modernistes et américanisées de l’intelligentsia saoudienne. Il est remarquable qu’elles s’expriment, moyennant un coup d’encensoir à la sharî‛a. Beaucoup estiment sincèrement que l’islamisme intègre de la vie sociale saoudienne est un élément constitutif du pays et de son rôle mondial. Tout en se soustrayant le plus possible au contrôle de la sharî‛a dans sa version pratique et policière saoudienne, ils maintiennent l’inévitabilité bénéfique de cette norme. Au fond, une mutation sociale importante et rapide entraîne (et non pas annule) naturellement un repliement des groupes sociaux sur leurs bases traditionnelles, sur leurs symboles et leurs références sociétales éprouvées. La plupart des réformateurs et révolutionnaires ignorent ce phénomène. Il n’est pas impossible que le modèle saoudien de modernisation accélérée permette d’assurer effectivement un changement social, et cela sans les dégâts que l’on voit partout ailleurs : délinquance, instabilité, corruption, et finalement croupissement. C’est du moins ce qu’espèrent plusieurs intellectuels saoudiens. Ils reconnaissent d’ailleurs aussitôt que tout cela n’est possible et pensable que grâce à la manne distribuée par l’Etat. L’ascétisme public exigé est plus que compensé par les fortunes très rapides que permettent la fonction publique, le grand négoce, le rôle, essentiel, d’intermédiaires (sponsorship), la spéculation foncière urbaine, etc.42. Les pétrodollars qui coulent à flot avec la régularité quotidienne de l’air qu’on respire assurent ce bien-être croissant que ‛Abd al-‛Azîz avait déjà donné aux chefs tribaux en échange de leur allégeance43.

  • 44 Ainsi le sociologue ‛Abdallâh S. Al-Banyan, alors directeur général de la planification et des étu (...)
  • 45 Cf. Colloque de Riyadh..., op. cit. à la note 27 ; et surtout la Conférence scientifique..., op. c (...)
  • 46 Ainsi : La vérité sur le régime saoudien : les victimes de la liberté. Cahiers de la voix de l’ava (...)
  • 47 Selon les manuels d’enseignement.

47Même les non-religieux sont sensibles, en termes sociologiques, à l’efficacité du contrôle social de la sharî‛a, et à la force de dissuasion sans précédent qu’exerce cette dernière sur la délinquance potentielle nécessairement prévisible44. Nous entrons là dans le domaine des religieux. L’argument important de leur défense du système judiciaire et pénal saoudien consiste, tant dans le royaume qu’à l’extérieur, à rappeler, chiffres en mains, combien la criminalité est faible en Arabie Saoudite45, tandis que les milieux d’opposition notent que ces faibles taux reflètent en tout et pour tout la force considérable du régime policier saoudien46. L’idéologie religieuse développée autour de ce système ressemble au fonds commun de l’apologétique musulmane aujourd’hui à travers le monde, depuis l’Indonésie, le Pakistan, l’Iran, jusqu’à l’Afrique noire. Le système pénal musulman est, dit-on47, le meilleur. Plus généralement, il fait partie de la sharî‛a qui, dans sa totalité, assure une civilisation saine et juste face à la « nouvelle ère d’ignorance » (al-jâhiliyya al-jadîda), expression forgée, notons-le, par le frère musulman égyptien replié, comme beaucoup d’autres, en Arabie Saoudite, Muhammad Qutb, le fils et héritier du grand idéologue des frères, Sayyid Qutb. Seul le système judiciaire, social et économique islamique est un système divin (mujtama‛ rabbânî), à la différence des autres, qui se réclament de droits positifs divers, tous sujets à imperfection et toujours à l’avantage d’un groupe social donné qui a élaboré tel ou tel de ces droits positifs. Rien de tel en Islam, etc. On ajoute que tout le code pénal et criminel musulman baigne dans une atmosphère islamique générale de la société musulmane, en l’occurrence saoudienne : les prières, l’aumône, le jeûne, le pèlerinage, le voile des femmes, l’abstinence des boissons fermentées, tout cela crée et nourrit un milieu religieux qui prévient déjà par lui-même la criminalité. Les peines prévues contre les cinq grands crimes dissuadent ceux qui échapperaient à ce contrôle socio-religieux étendu et constant : peine de mort contre l’apostasie, de lapidation ou de flagellation contre l’adultère public (devant quatre témoins), du talion contre le meurtre prémédité et les coups et blessures, d’amputation de la main contre le vol, de bannissement ou d’amputation ou de crucifixion contre le trouble de l’ordre public, de flagellation enfin contre le péché contre la raison qu’est la boisson. Pas de bon ordre social ni de sécurité sans la menace de l’application stricte de ces peines, considérées comme divinement révélées et donc inaltérables.

PHOTOS 37, 38, 39 et 40. – Visages yéménites.
En haut, au souk de Sanaa, épicier avec sa chique de qât ; marchand de ceintures et fourreaux du célèbre poignard recourbé, janbiya. En bas, au marché d’Ibb, homme à la pipe et homme à la gargoulette (Photos et légende : Paul Bonnenfant).

  • 48 Shaykh Muhammad ibn Ibrâhim Ibn Jubayr, président du dîwân al-mazâlîm (Cour des plaintes) : « Étud (...)
  • 49 Op. cit., pp. 38-39.

48Et pourtant, même la sharî‛a n’est pas perçue comme entièrement ni radicalement fermée à l’évolution. Certes, que de fois ne dit-on pas : changement économique, oui, changements sociaux, oui, changement de la structure familiale, oui, mais changement du droit économique, pénal, familial, non. La sharî‛a est là et elle est immuable. Cependant, qu’est-ce que la sharî‛a pour les ‛ulama saoudiens ? La loi islamique, répond-on48, a ceci de propre qu’elle dispose de plusieurs sources pour ses dispositions fondamentales (ahkâm). De là la possibilité, voulue par Dieu, des déductions et des implications (istinbât et istikhrâj). Ces sources sont le Coran, la sunna, le consensus des juristes (ijmâ’), mais aussi le raisonnement comparatif (qiyâs), l’interprétation favorable (istihsân), et les intérêts circonstanciels (masâlih mursala). Ainsi, pour le droit criminel de la sharî‛a, les peines (‛uqûbât) sont toutes « un droit de Dieu, en chaque occasion où l’intérêt commun (maslaha ‛âmma) les requiert, et ce dernier consiste à protéger les hommes contre la corruption (fasâd) et à assurer leur sécurité »49. D’où des peines dont l’autorité varie. On peut les représenter par un schéma que voici :

49Nous avons indiqué les peines scripturaires (hudûd), dont le talion (qisâs), considérées comme assurant un bien public reconnu clairement et universellement par ces textes divins (maslaha mu‛tabara). Mais il reste l’immense champ qui relève du ta‛zîr ou réprimande du prince, contre tous les crimes qui entraînent « la corruption sur la terre » (al-fasâd fî al-ard). Les peines contre ces crimes assureront le vaste domaine des masâlih mursala, intérêts communs non déterminables. Ajoutons que même pour le talion (qisâs), la victime a le droit d’offrir son pardon et de remplacer la peine « œil pour œil... » par une somme d’argent pour l’honneur (diyya), et celle-ci par des peines de substitution que le ta‛zîr est habilité à déterminer, selon les conditions et modes de vie sociale, économique, politique. Les grands ‛ulamâ’ en tournée européenne n’ont cessé d’insister sur l’importance, en tradition hanbalite, accordée à la maslaha, et le shaykh Ibn Jubayr que nous commentons ici se réfère explicitement à la siyâsa shar‛iyya de Ibn Taymiyya, ainsi d’ailleurs qu’à feu le frère musulman égyptien ‛Abd al-Qâdir ‛Awda. il n’est pas inutile, incidemment, de rappeler la tendance hanbalite des frères musulmans et leur référence privilégiée à Ibn Taymiyya, à la suite de Rashîd Ridâ. Cela souligne encore le caractère panislamique de l’expérience saoudienne et le rôle de diffuseur que jouent hors du royaume les frères musulmans, qui trouvent d’ailleurs refuge et fonction parmi les ‛ulamâ’ du Royaume et de ses satellites du Golfe.

  • 50 Cf. Anderson (N.), op. cit. à la note 28, p. 187.
  • 51 Cf. Philby (H. St. J.), Sa’udi Arabia, Londres, Ernest Benn, 1955, pp. 327 sq. ; Habib (J.), op. c (...)
  • 52 Cf. Long (D.), op. cit. à la note 10, p. 38.
  • 53 Entretien.

50Les sources de la pratique judiciaire et, plus largement, de l’administration étatique de la vie civile et sociale, sont tellement vastes que l’appréciation des masâlih peut, idéalement, aller très loin. C’est une tendance constante des ‛ulama’ du Royaume, depuis 1927 déjà quand ils persuadèrent ‛Abd al-‛Azîz de ne pas faire élaborer un code de loi islamique, que de s’en tenir aux grands auteurs : Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim al-Jawziya, les sommes hanbalites reconnues – sharh al-muntahâ’ et sharh al-iqna‛ –, sans code précis. Les wahhâbites du Najd, au contraire, entendaient disposer d’un catéchisme juridique précis comparable au catéchisme dogmatique de leur maître Ibn ‛Abd al-Wahhâb. L’absence de règlement précis et exhaustif a l’avantage, en définitive, de laisser a priori le champ libre aux règlements administratifs qui ont leur force de loi sans en usurper le nom : un corpus aujourd’hui déjà considérable de nizâm-s et de marsûm-s. Ainsi du principe même de règlements commerciaux, du travail, de sécurité sociale, d’assurance etc. Ce n’est pas le lieu ici de retracer l’histoire de ces nouveaux codes et tribunaux. Un code de loi islamique rédigé en 1927 eût sans doute gêné considérablement ‛Abd al-‛Azîz dans l’élaboration du fameux décret 1135 (1933) portant concession d’une zone pétrolifère à la Standard Oil C° of California. Dans ce décret en effet, plusieurs articles du contrat peuvent être justifiés en sharî‛a par la vivification des terres mortes (ihyâ’ al-mawât), l’apanage par le prince (iqtâ‛), la location de terre de différentes espèces (ijâra), l’association du travail au capital (sharika), etc. D’autres articles ne peuvent trouver de justification traditionnelle, principalement le recours prévu à un tribunal d’arbitrage50 (article 31 du contrat). Réponse : maslaha. Et c’est vrai. Il est notable que les ikhwân, précisément à partir de 1927 et même après la défaite des rebelles en 1929, reprochèrent au roi ce genre de compromissions par rapport à la sharî‛a et avec les étrangers non musulmans51. Répétons-le, cette intrusion américaine massive, cette vaste poche du territoire occupée par l’ARAMCO et ses services américains propres, cela est voulu, encouragé, fortifié par le pouvoir saoudien comme condition et effet de la modernisation économique et de l’enrichissement financier. C’est là en effet, autant que le puritanisme islamique wahhâbite, l’un des deux piliers de l’édification nationale Saoudite ou, autrement dit, de la domination tribale des Âl Sa‛ûd. D’où aujourd’hui, à côté des juristes shar‛î, un corps sans cesse croissant de conseillers juridiques auprès des ministères et des organismes pour toutes les procédures qui échappent à la sharî‛a52, dans sa lettre (sinon dans son esprit, selon Ibn Jubayr, déjà cité). Typique aussi dans ce sens, est l’Institut d’administration publique à Riyadh dans lequel la formation à la sharî‛a n’est que symbolique. Un tribunal administratif est en projet. Tout cela, pour les ‛ulama’, « c’est diabolique »53. Le conflit permanent entre les deux inspirations du pouvoir saoudien semble devoir lui rester constitutif et se poursuivre longtemps encore. Il est sans doute la raison même de sa survie.

  • 54 D’après l’enseignement saoudien des écoles, cf. note 3.

51Terminons ce regard par ce que l’on pourrait appeler le système islamique (saoudien) de capitalisme d’État. État-providence et État rentier qui redistribue sa manne dans un secteur privé qu’il crée et développe à son service et dans sa dépendance. Nous n’avons, dans ce chapitre, pas à dire autre chose que les justifications et les contours idéologiques. Rien d’original par rapport à l’idée courante en terre arabe aujourd’hui de la justice sociale musulmane, sinon certains silences. Le système économique et social islamique54, d’origine divine, n’est ni capitaliste parce qu’il évite le ribâ (usure, ou tout prêt à intérêt), ni socialiste parce qu’il évite les confiscations et l’appauvrissement concomitant des riches et des pauvres. Le ribâ capitaliste engendre les crises économiques mondiales et l’exploitation de peuples par d’autres. En Islam, l’État islamique assure l’équilibre social en contrôlant autoritairement les prix et en s’appropriant légitimement les ressources importantes du pays pour éviter les monopoles privés. Tout cela est illustré par la pratique des premiers musulmans. La propriété privée comme droit essentiel de la personne humaine est fondamentalement reconnue, encouragée, et légiférée car il y a des moyens illicites d’appropriation et d’enrichissement. Le travail est le moyen licite par excellence : il en est ainsi de la vivification des terres mortes qui confère automatiquement un droit de propriété. (C’est par cet outil juridique de la sharî‛a que tout l’Islam de droite actuel justifie la grande propriété foncière de type quasi féodal ou de type spéculatif dans les zones urbaines récentes. Au sujet de l’interdiction du ribâ, elle est tournée dans les banques islamiques par ce qu’on appelle « commission ». La pratique des hiyal (subterfuges juridiques), pour aménager sans les abolir les interdits islamiques en matière économique, est fort répandue. L’interdiction du ribâ signifie en effet concrètement l’absence de fixation des taux d’intérêt ; d’où des taux souvent astronomiques à titre de compensations des risques). Idéologiquement toutefois, on souligne combien le système bancaire islamique, sans ribâ, est fondé sur la notion de participation financière à des projets et de répartition des profits nets après les opérations et non selon un intérêt automatique fixé d’avance quelle que soit l’issue du projet. Donc, conclut-on, une banque islamique ne peut par définition que financer des projets productifs, qu’elle contrôle et garantit à la fois. Pas d’autre impôt direct que la zakât, encouragement du travail manuel et productif, développement d’une classe d’entrepreneurs saoudiens, protection des travailleurs, voilà encore ce que propose le système islamique. L’homme saoudien parfait sera celui qui, grâce à l’éducation saoudienne et à la spécialisation à l’étranger aura acquis une compétence de bon niveau, une conscience nationale droite, une formation religieuse qui fait de lui un bon missionnaire musulman (da‛î).

  • 55 Propos du mufti de La Mekke, H.M. Al-Husaynî Al-Salafî, au Major Courtney, en septembre 1919, qui (...)
  • 56 Le Congrès international de la recherche islamique en séance au Caire, en octobre 1977, à institué (...)

52En comparaison de ce que certains auteurs appellent le socialisme islamique, la doctrine sociale islamique saoudienne évite toute justification des limitations de la propriété privée, des nationalisations, des réformes agraires, de la zakât comme principe d’un système socialiste. Les justifications islamiques du socialisme yéménite de Aden insistent au contraire sur ces aspects. Elles pourraient même revendiquer, auprès des nostalgiques du wahhâbisme, les allures communistes du mouvement des ikhwân et les liens qu’on les accusait d’entretenir avec les « bolchéviks musulmans » d’Asie centrale soviétique et avec le « complot bolchévik » en Asie de manière générale55. Nous nous trouvons donc, à Riyadh et à Aden, en présence des deux attitudes antinomiques de l’Islam moderne à l’égard du marxisme et du communisme. Le résultat actuel en est, d’un côté, un système social et économique réglé par un droit où fusionnent dans une synthèse encore peu satisfaisante, il est vrai, le droit islamique et un droit socialiste, d’une manière plus radicale que ce qui est tenté en Algérie, en Somalie et, en cours d’élaboration, en Irak. De l’autre côté, nous avons la sharî‛a non cristallisée dans un corpus juridique moderne précis, doublée en revanche, de plus en plus, par des décrets et ordonnances assurant le bien commun, au jour le jour, de sociétés en pleine mutation. C’est le cas du Royaume Saoudite, de la République Arabe du Yémen et, avec la tradition juridique propre à l’ibâdisme, du sultanat d’Oman, trois pays où, proclame-t-on, il n’y a d’autre loi que la sharî‛a. Cette pratique de la sharî‛a, doublée de décrets et ordonnances ainsi que de la casuistique des hiyal, semble devoir conduire tôt ou tard à un système juridique mi-islamique mi-occidental, comme dans les pays arabes les plus anciennement occidentalisés, Égypte et Syrie, singulièrement imités par l’État du Kuwait. Depuis quelques années toutefois, c’est un mouvement de repli sur la sharî‛a qui est proclamé, sous la pression saoudienne, à travers l’ensemble du monde arabe et même musulman56. Or les deux tendances ne sont pas rigoureusement contradictoires.

53Il est important en effet, pour finir, de bien situer le statut reconnu en fait à la sharî‛a en Arabie Saoudite. De ce que nous avons déjà dit dans ce chapitre et surtout dans la troisième partie, et des entretiens que nous avons eus avec plusieurs personnalités, il ressort que la Norme absolue et écrite est normalement doublée, en tous ses domaines et en tous ses points, par une autre norme non écrite. Autrement dit, l’anormalité par rapport à la norme officielle intouchable est normale et, même, normative. Il en est ainsi, sans doute, dans toute société idéologique, et l’histoire musulmane dans ses grandeurs comme dans ses décadences en fournit l’exemple constant.

Notes

1 Cf. notamment Balandier (G.), Anthropo-logiques, Paris, P.U.F., 1975.

2 Sur l’éclairante distinction entre « Républiques révolutionnaires » et « Monarchies modernisatrices » dans le monde arabe actuel, cf. Hudson (M.C.), Arab Politics : The Search for Legitimacy. New Haven, Yale University, 1977. Dans les deux cas, l’idéologie du pouvoir se veut modernisatrice, en effet.

3 D’après les programmes actuels d’enseignement de morale, d’histoire et civilisation musulmanes, de droit musulman, de sociologie également, dans les cours moyens et secondaires. Seul ce qui est écrit entre parenthèses exprime nos propres réflexions sur ce matériau. Cf. notamment les manuels suivants : Histoire du royaume d Arabie Saoudite, classe de 3e du cours moyen, 1976 ; Histoire du monde musulman, classe de 2e du cours moyen, 1975 ; Hadîth et culture islamique, classe de 3e secondaire, 1977 ; Sociologie, classe de 3e secondaire, 1977 ; Géographie du monde musulman par régions, classe de 3e secondaire, 1977 ; Principes de sociologie, cours de la faculté des lettres, université de Riyadh, 1978 ; La déviance sociale, cours de la faculté des lettres, université de Riyadh, « Études Sociologiques », 1977. Et les deux traités de formation politico-religieuse obligatoire dans toutes les facultés, que nous citons plus loin, sur la politique et sur la guerre : cf. note 23.

4 Nous nous référons, dans ce paragraphe, aux entretiens que nous avons signalés dans notre introduction.

5 Cf. Majalla Faysal n°21, février 1979, pp. 128-129 ; pour des garderies sur les lieux de travail, pour éviter la garde par des non Saoudiennes. Et, dans un entretien avec des étudiantes de l’université de Riyadh, section des filles, celles-ci se plaignent du manque de garderies pour les enfants des femmes actives, à cause, disent-elles, de l’opposition des religieux, ‛ulamâ’.

6 Retour aux manuels d’enseignement.

7 Cf. Al-Jazîra du 26-1-79, p. 16 : la police arrête de jeunes hommes attendant la sortie des jeunes filles des écoles.

8 Cf. le shaykh ‛Abd al-‛Azâz ibn Bâzz (Directeur général des services des recherches scientifiques et de l’iftâ’, de la da ‛wa, de l’orientation, La Mekke) dans al-Riyâdh du 11 mai 1978, p. 7 : « La campagne pour l’activité des femmes dans les branches où travaillent les hommes est une chose très dangereuse pour la société islamique. L’un des effets les plus graves en est la mixité qui mène par excellence à l’adultère, comme cela est admis. Or, l’adultère altère la société, détruit ses valeurs et son éthique ».

9 Cf. Al-Riyâdh du 26 mars 1978, p. 7 : des bibliothèques propres pour les étudiantes. Al-Jazîra du 18 janvier 1979, p. 16 : des jours réservés aux filles pour la consultation des bibliothèques.

10 D’où la campagne et le débat au sujet du travail féminin, en 1978. Cf. Al-Riyâdh du 22 juin 1978 pp. 3 et 13 : nécessité impérative d’une main-d’œuvre féminine saoudienne dans les objectifs du plan qui prévoit 1 518 000 travailleurs (dont 816 000 étrangers) ; et résultats d’une enquête sommaire sur le travail des filles et des femmes (auprès des personnels administratifs du Royaume, semble-t-il, à tous les échelons et dans toutes les fonctions) : une légère majorité des hommes (maris et pères) interrogés est favorable au travail féminin avant le mariage ou, du moins, avant la naissance des enfants, et 60 % veulent pour les jeunes filles des études de niveau universitaire et pas seulement secondaire. Sur les évaluations corrigées de la main-d’œuvre saoudienne, cf. Long (David F.), Saudi Arabia, Beverly Hills, London, Georgetown University (The Center for Strategic and International Studies), 1976. Cleron (J.P.), Saudi Arabia 2.000 : A Strategy for Growth, Londres, Croom Helm, 1978, pp. 110-111. Salame (Gh.), Le développement du rôle régional et international de l’Arabie Saoudite. Thèse de doctorat de science politique, Sorbonne, Paris, 1978. Aussi la population étrangère doit-elle être considérée comme deux fois plus importante en réalité qu’elle n’est officiellement dénombrée. Or la force de travail féminine, c’est beaucoup sur son accroissement, à un taux annuel de 41,2 %, que l’on compte pour accroître sensiblement la main-d’œuvre saoudienne d’ici à la fin du siècle. Il y a là, indiscutablement, un élément important de l’idéologie publique du pouvoir. Les religieux s’efforcent de canaliser sinon de restreindre cet effort.

11 Entretien. Et cf. Al-Awaji (I.M.). Bureaucracy and Society in Saudi Arabia, Ph. D Thesis, University of Virginia, 1971 (non publié), cité et commenté par H. Lackner, op. cit. infra, note 33.

12 Manuels scolaires.

13 Suite du même entretien.

14 Cf. Chehata (C.), Droit musulman : Applications au Proche-Orient, Paris, Dalloz, 1970, p. 99.

15 Cf. Halliday (F.), A rabia without Sultans. Londres, Penguin Books, 1974, p. 240 et 380.

16 Cf. ‛Itani (M.). Al-nidâl al-musallah fï al-islâm [La lutte armée dans l’Islam], Beyrouth, Dâr al– awda (Distribution à Aden par le Bureau du 14 octobre), 1973 : lecture de la naissance de l’Islam et lecture du Coran selon les « lois matérialistes de la dialectique historique ».

17 Selon l’enseignement saoudien.

18 Cf. Habib (J.), Ibn Sa’ud’s warriors of Islam : Ikhwan of Najd and Their Role in the Creation of the Sa’udi Kingdom, 1910-1939, Leiden, E.J. brill, 1978.

19 Muhammad Ibn ‛Abd Al-wahhab, AL-USUL al-thalâtha wa adillatu-hâ [Les trois fondements et leurs preuves], Le Caire, Yusûfiyya, s.d., p. 20 : « Hijra, c’est se déplacer du territoire du polythéisme vers le territoire de l’Islam », cité par HABIB, op. cit., p. 17.

20 Est-ce une pure coïncidence si le groupe terroriste fortement organisé issu des frères musulmans égyptiens, depuis 1971, se nomme Takfîr wa hijra ? Nous ne le pensons pas.

21 Entretien avec l’un des ‛ulama’ du Royaume.

22 Entretien. Les gens sans ascendance tribale notoire sont, nous dit un autre interlocuteur, désignés du qualificatif khadîri. La distinction entre le badawi et le khadîrî est, selon notre interlocuteur, la distinction de base dans toute la société saoudienne.

23 Selon l’enseignement des écoles saoudiennes (cf. note 3) et le traité pour les universités de M.S. Al-‛Awa sur la « Politique de l’État islamique ». Fî al-nizâm al-siyâsi li-l-dawla al-islâmiyya, Le Caire, 1975, qui assure la formation politico-religieuse dans toutes les facultés saoudiennes.

24 La meilleure introduction à la politique islamique Saoudite est sans doute constituée par les études et traductions annotées de Henri LAOUST sur Ibn Taymiyya, notamment : Le traité de Droit public d’Ibn Taymiyya : traduction annotée de la Siyâsa shariyya. Beyrouth, Damas, I.F.D., 1950. Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taqî al-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya. Le Caire, I.F.A.O., 1939.

25 Manuel de Sociologie pour la classe de 3e secondaire, 1978, p. 198.

26 Cf. Infra, tome II, chap.... et G. Salamé, op. cit., à la note 10.

27 Cf. Colloques de Riyadh, Paris, Vatican, Genève et Strasbourg de juristes d’Arabie Saoudite et d’Europe : Le dogme musulman et les droits de l’homme. Beyrouth, Al-kîtâb al-lubnânî, s.d. [1974], (traduction) : pp. 16 sq. et 34-35.

28 Cité par Anderson (N.), Law Reform in the Muslim World, Londres, Athlone Press, 1978, p. 183.

29 Cf. infra, au tome II, chapitre de L. Champenois et J.L. Soulie.

30 Rugh (W.), « Emergence of a New Middle Class in Saudi Arabia », Middle East Journal, vol. 27, n° 1, 1973, p. 7-20.

31 Cf. Infra, tome II, chap.... et Stookey (R.W.), « Social Structure and Politics in the Yemen Arab Republic », Middle East Journal, vol. 28, n° 3 et n° 4, 1974. A noter que la R.A.Y., si elle dispose d’une constitution, n’a pas de lois codifiées, mais des tribunaux shar‛i seulement.

32 Cf. Hopwood (D.), ed., The Arabian Peninsula : Society and Politics, London, G. Allen & Unwin, 1972. Seul Oman n’a pas de constitution ni de loi codifiées. Qatar a aussi des lois codifiées aux côtés de la shari‛a et, dans les E.A.U., Abu Dhabi a entrepris l’élaboration de codes modernes. Kuwait a des codes de lois très proches des codes égyptiens.

33 Cf. Lackner (H.), A House built on sand : A political Economy of Saudi Arabia, Londres, Ithaca Press, 1978, pp. 100 sq.

34 Cf. notre Idéologie palestinienne de résistance, Paris, A. Colin, 1972, p. 27.

35 Sudayri (F.), Al-Sa‛ûdiyya ‛inda muftaraq al-turuq [L’Arabie Saoudite à la croisée des chemins], Riyadh, 1970, cité par G. SALAME, op. cit., note 10, pp. 458 sq.

36 D’après les manuels scolaires (cf. note 3) et le traité universitaire : T.A. WAHBA. Al-jihâd fi l-Islâm, Riyadh, 1977.

37 Cf. Colloques..., op. cit., pp. 45 sq., 133 sq.

38 Cf. La lumineuse monographie d’anthropologie sociale de BUJRA (A.S.), The Politics of Stratification : A Study of Political Change in a South Arabian Town. Oxford, Clarendon Press, 1971, sur Hureidah », dans le Hadramawt, en République Démocratique Populaire du Yémen aujourd’hui. L’enquête sur le terrain a eu lieu en 1962 et 1963, en pleine lutte au Yémen du Nord, influence nassérienne, en fort sentiment de l’union yéménite. Les remarques de F. Halliday, op. cit., p. 37 (permanence du tribalisme), p. 191 sq. (rivalités entre F.L.N. et F.L.O.S.Y.), indiquent qu’il en est à peu près de même aujourd’hui, sous réserves d’inventaire toutefois.

39 Déclaration de Salim Ruba‛ya (Robea) au journal Le Monde du 28 et 29 mai 1972, cité par F. Halliday, op. cit., p. 253.

40 Cf. deux auteurs saoudiens récents : Haqqi (Ihsân), Islam ou communisme ? Jedda, 1970. ‛Arqun (M. al-Sâdiq), Les coutumes de Dieu dans la société à travers le Coran (Sunan Allâh fî-al-mujtamâ ‛khilâl al qur’ân). Jedda, Manshûrât al-‛asr al-hadîth, 1971.

41 Principes de sociologie, op. cit. à la note 3, p. 40.

42 Entretien avec un haut fonctionnaire de tendance moderniste accentuée.

43 Entretien avec un haut fonctionnaire de tendance conservatrice.

44 Ainsi le sociologue ‛Abdallâh S. Al-Banyan, alors directeur général de la planification et des études au ministère du travail et des affaires sociales, dans la Conférence scientifique d’étude sur l’application de la législation criminelle islamique et ses effets pour combattre la criminalité dans le Royaume d’Arabie Saoudite, Riyâdh, 16-21 shawâl 1396АH, 2 tomes, Riyadh, Ministère de l’Intérieur (Centre d’études de la lutte contre la criminalité), t. 2, p. 139 : la décroissance de la criminalité dans un pays comme l’Arabie Saoudite qui connait un changement matériel très rapide, une industrialisation et un développement accélérés, est un phénomène anormal qui serait dû à l’application de la sharî‛a. Le Dr. Banyân souhaite toutefois de plus amples études que celle présentée par l’équipe du Dr. Fârûq A.R. Mûrâd dans ce même colloque : cf. note 45 ci-dessous et aussi, sur un autre ton que celui, académique, de Banyân, la note 46 !

45 Cf. Colloque de Riyadh..., op. cit. à la note 27 ; et surtout la Conférence scientifique..., op. cit. à la note 44, t. II, p. 99 sq : « L’Influence de l’application de la législation criminelle islamique sur l’affermissement de la sécurité dans le Royaume d’Arabie Saoudite : Étude de terrain » par le Dr. F.A.R. Murad, Directeur général du centre de recherches pour la lutte contre la criminalité, Ministère de l’Intérieur. Cette étude présente des tableaux convaincants de la baisse de la criminalité en dix ans, de 1966 à 1976, du taux actuel comparé à ceux de plusieurs autres pays, et surtout la méthode et les résultats d’une enquête auprès de 22 personnes âgées sur leurs souvenirs et leur appréciation de la situation actuelle. Le questionnaire est centré sur la polarité diachronique : avant ‛Abd al-‛Aziz / depuis ‛Abd al-‛Aziz.

46 Ainsi : La vérité sur le régime saoudien : les victimes de la liberté. Cahiers de la voix de l’avant-garde (Sawt al-talî‛a [ba‛thiste de tendance irakienne], [1973]). Cette plaquette, avant la liste et la biographie d’une dizaine d’hommes mis à mort depuis juin 1969 pour des motifs politiques, annonce la « vérité » suivante : « Notre pays n’a jamais souffert du pouvoir politique autant que sous le pouvoir Saoudite, depuis la première année du xxe siècle jusqu’à maintenant, période d’oppression, de tyrannie, de terreur, de meurtre, de torture. Le régime Saoudite utilise sa propagande concernant l’affermissement de la sécurité publique pour, en fait, étendre sa terreur et sa tyrannie sur la péninsule entière » (pp. 3-4).

47 Selon les manuels d’enseignement.

48 Shaykh Muhammad ibn Ibrâhim Ibn Jubayr, président du dîwân al-mazâlîm (Cour des plaintes) : « Étude sur la signification du crime dans la sharî‛a islamique et sur les sources de la législation islamique ». dans Conférence scientifique..., op. cit. à la note 44, T.1, p. 37 sq.

49 Op. cit., pp. 38-39.

50 Cf. Anderson (N.), op. cit. à la note 28, p. 187.

51 Cf. Philby (H. St. J.), Sa’udi Arabia, Londres, Ernest Benn, 1955, pp. 327 sq. ; Habib (J.), op. cit. à la note 18, pp. 121 sq.

52 Cf. Long (D.), op. cit. à la note 10, p. 38.

53 Entretien.

54 D’après l’enseignement saoudien des écoles, cf. note 3.

55 Propos du mufti de La Mekke, H.M. Al-Husaynî Al-Salafî, au Major Courtney, en septembre 1919, qui poursuivait : « Le meilleur moyen de répandre le bolchévisme dans les pays musulmans, c’est de répandre le wahhâbisme qui est une forme éprouvée de bolchévisme islamique ». C’était, selon lui, ce que disaient officiellement les juges, mufti, et shaykh al-islâm de Kazan et de Crimée. Même appréciation de la part de Faysal, fils du sharîf Husayn, à Allenby, en 1917. Mêmes craintes chez l’agent politique britannique de Bagdad, en mai 1918 (« C’est un mouvement socialiste en ce que les riches doivent partager leurs biens avec le commun ») et chez R. Wingate (« un facteur bolchévik dans la politique arabe »). Cités par Habib, op. cit. à la note 18, pp. 27-28.

56 Le Congrès international de la recherche islamique en séance au Caire, en octobre 1977, à institué une commission chargée d’élaborer une Constitution islamique type, sur le modèle de la pratique saoudienne, semble-t-il.

Notes de fin

* Voir la contribution de Michel Tuchscherer sur la République Démocratique et Populaire du Yémen, tome 2 de cet ouvrage.

Table des illustrations

Légende PHOTOS 32, 33, 34 et 35. – Visages saoudiens.En haut, bédouins des ‛Utayba préparant le café et buvant le thé. En bas, fauconnier et hospitalité en milieu rural (Photos et légende : Paul Bonnenfant).
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Légende PHOTO 36. – Saoudien du Bilâd Ghâmid.Sud-ouest montagneux d’Arabie Saoudite. Il porte le lourd manteau des bergers, une vingtaine de kilos ! La coiffure est relativement récente dans la région et a été adoptée par imitation du groupe social dominant, celui du Najd wahhâbite (photo et légende : Paul Bonnenfant).
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Légende PHOTOS 37, 38, 39 et 40. – Visages yéménites.En haut, au souk de Sanaa, épicier avec sa chique de qât ; marchand de ceintures et fourreaux du célèbre poignard recourbé, janbiya. En bas, au marché d’Ibb, homme à la pipe et homme à la gargoulette (Photos et légende : Paul Bonnenfant).
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© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1982

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