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La Lybie nouvelle

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Centre de recherches et d’études sur les sociétés méditerranéennes

II. — Idéologie et politique

Les fondements de l’idéologie du colonel Mou‘ammar El-Qaddhafi

Hervé Bleuchot

Texte intégral

  • * C.R.E.S.M., Aix-en-Provence.

1Note portant sur l’auteur*

2L’objet de cet article est de décrire les points d’ancrage de la pensée du chef d’État libyen, avec la logique qui les sous-tend, et de les replacer dans le contexte culturel du monde arabe, pour en apprécier la valeur ou les manques. Cette tentative pourra paraître parfois plus critique qu’elle ne veut l’être. Mais nous pensons que notre attitude vaut mieux qu’un rejet méprisant qui voile le plus souvent une ignorance totale des problèmes soulevés.

3Mou‘ammar El-Qaddhâfî n’a écrit qu’un livre qui porte sur des questions militaires où il critique la tactique de Rommel pendant la guerre.

4Toute son œuvre idéologique est constituée uniquement par ses discours, ses allocutions, ses causeries... et forme par conséquent un ensemble assez disparate. De plus cette pensée n’est pas figée. Elle est vivante et en plein devenir. Plus que tout autre, le chef de l’État libyen, qui est un esprit ouvert, en dépit des apparences et des calomnies, a à cœur de la faire progresser. C’est pourquoi il ne faut pas se prendre au piège d’une expression ou même d’un seul discours. Il faut voir l’ensemble et son mouvement.

5La tâche serait relativement aisée si la documentation était abondante et si elle parvenait en France dans des délais raisonnables. Ce n’est pas toujours le cas. Qui plus est tout est en arabe, ce qui n’est pas toujours facile. L’absence de presse en langue occidentale en Libye explique peut-être la multiplication des ragots. Chaque année pourtant le Ministère de l’information publie une sorte de bilan en français et en anglais. Nous travaillons ici sur les recueils de discours en arabe : Es-sijill el qawmî, 4 vol., Ministère de l’information, Tripoli [73]. Nous indiquons entre parenthèses dans notre texte, la date du discours auquel nous faisons référence. Quant aux citations coraniques (indiquées par Cor.) nous avons tenu à donner les traductions du Ministère de l’information libyen qui sont proposées dans ses rares brochures en français, car elles s’efforcent de comprendre le Coran comme Qaddhâfî le fait. Le lecteur pourra toujours les comparer avec une bonne traduction du Coran, celle de Blachère ou de D. Masson par exemple. On peut distinguer grosso modo deux moments dans la pensée du président du C.C.R. Le premier correspond à la période de transition, de préparation (tamhîd) de la révolution populaire et s’étend de 1969 à 1972. Le second correspond à cette révolution (dont la révolution culturelle n’est qu’un aspect) et se déroule depuis 1973, mais dès 1972 on sent que la pensée de Qaddhâfî évolue. Ces deux moments sont donc en continuité et ils ne sont distingués ici que pour la facilité de l’exposé.

L’ISLAM

6Au point de départ de toute réflexion sur le colonel Qaddhâfî, il y a l’Islam. Le chef de l’État libyen lit toujours consciencieusement une partie du Coran tous les jours. Il y a là plus que de la foi, il y a aussi une étroite convenance entre le (court) passé de l’homme et son livre. On a souvent remarqué que Qaddhâfî était un fils de bédouins du golfe de Syrte. De cette constatation certains ont tiré des conclusions hâtives, sinon méprisantes, faisant de Qaddhâfî un demi-sauvage... Non. Ce que le milieu et l’âge ont apporté à la psychologie de l’homme c’est l’unité de la pensée, car il n’a pas connu de discontinuité entre le monde de son enfance et le monde du Coran. En lui on ne trouve pas cette déchirure si caractéristique des intellectuels arabes, cette présence obsédante d’un Autre, critique, hostile, prestigieux, devant lequel ils donnent toujours l’impression de se justifier. En lui il n’y a pas de conflit entre l’Islam et la modernité. La modernité, il l’a découverte à travers un régime décrié ou pire, à travers le capitalisme et le fascisme étrangers. Ni les Anglo-Saxons, ni les Italiens n’ont réellement implanté leur culture en Libye, pas même les Français, superficiellement présents au Fezzan. La modernité n’a toujours été pour lui qu’un moyen à subordonner à l’Islam, voire, qui est le produit de l’Islam. L’étranger ne pose pas de problèmes pour Qaddhâfî. Le non musulman non plus : il n’a pas connu de chrétiens arabes dans le désert de Libye et il n’a pris conscience de leurs problèmes qu’assez tard. C’est pourquoi on a dit qu’il était fanatique...

7Dès ses premiers discours, les observateurs rattachèrent sa pensée au fondamentalisme islamique, c’est-à-dire au courant qui va d’Ibn Taymiya aux Frères musulmans. Il est vrai que sa première vision de l’Islam (1969-72) fut tout naturellement intégriste. Encore qu’on se demande s’il ne s’agit pas d’un hasard qui lui a fait mettre l’accent sur certaines idées et qui dès lors l’a fait voir plus extrémiste qu’il ne l’était. Il y a eu dès décembre 1970 la première conférence pour l’appel à l’Islam dont certaines formules, par exemple « L’Islam est religion et organisation politique », ou certains amalgames — colonialisme, impérialismes et croisades mis sous la même réprobation — firent penser aux Frères musulmans. Mais l’idéologie de Qaddhâfî, essentiellement islamique, appelait aussi certaines expressions traditionnelles qu’on ne s’est habitué à voir d’Occident, que chez les Frères musulmans. « Certains journaux disent que ceux qui gouvernent dans la République arabe libyenne sont des Frères musulmans et ne sont pas des révolutionnaires, comme si l’on ne pouvait considérer comme musulman que celui qui appartient à l’association des Frères musulmans et comme si l’on ne pouvait considérer comme progressiste que celui qui appartient au communisme » (30-8-72). Certes Qaddhâfî voulait comme les Frères un socialisme islamique (coranique serait à nos yeux préférable pour bien marquer la différence qu’il y a entre un socialisme qui coexiste avec l’Islam et un socialisme qui procède uniquement de l’Islam), l’instauration d’un État musulman basé sur la consultation (choûra) et la loi religieuse (charî‘a), libre des influences étrangères et précédé d’une révolution morale. Mais les Frères musulmans ne donnent pas à l’arabisme et au nationalisme la même importance que Qaddhâfî. Cette différence est capitale, plus que la divergence sur les méthodes — les Frères étant pour l’action clandestine et terroriste, ce que Qaddhâfî refuse.

8Qaddhâfî n’a jamais abordé en détail ces questions pendant la période 1969-1972. Nous pensons que pour mieux comprendre la convergence apparente qu’il y a entre lui et les Frères, il est nécessaire de parler un peu du Coran et du statut que réserve l’Islam à l’emprunt. Le Coran est dans l’Islam plus que la Bible chez les chrétiens. C’est le Verbe de Dieu, incréé et on a dit avec raison que le rôle de Jésus dans le christianisme était tenu par le Coran dans l’Islam. Le Coran est toute science, il n’ignore rien et il l’affirme : « Nous n’avons rien omis dans le livre explicite » (Cor. 11, 6). Il récapitule tout ce que disent la Torah et l’Évangile. Il est définitif. Pour un musulman il n’y a donc rien de réellement nouveau (jadîd) mais seulement de l’apparemment nouveau, de l’événementiel (hadîth). En forçant un peu — pour mieux comprendre — on n’a rien à apprendre à un musulman. Il y aura donc toujours un docteur de l’Islam pour dire que telle découverte scientifique ou tel événement marquant de l’histoire était évoqué ou prédit par le Coran. Certaines lectures du Coran sont évidemment forcées et elles sont généralement abandonnées maintenant par les musulmans instruits. Néanmoins l’état d’esprit qui amène ces interprétations est persistant. D’une manière générale l’Islam répugne fortement à l’emprunt [9].

9De plus le Coran doit être interprété littéralement. L’Islam ne connaît pas la notion chrétienne de développement du dogme [9]. Les courants mystiques, s’ils ont toujours existé, devaient admettre que le Coran a deux sens, l’un obvie (zâhir) et l’autre caché (bâtin) c’est pourquoi ils ont toujours été suspectés d’hérésie. Même la philosophie islamique n’a jamais pu réellement ignorer le Coran. Le réformisme musulman n’a été accepté que dans ses aspects apologétiques et intégristes... Nous rappelons tous ces faits pour montrer qu’il existe un littéralisme ou un intégrisme spontané en Islam. Les Frères musulmans ne sont qu’une expression parmi d’autres de ce courant et Qaddhâfî n’est lui aussi qu’une expression de ce courant. Les ressemblances sont donc inévitables mais elles ne résultent pas d’une filiation, même intellectuelle.

10Mais il y a par contre une influence qui s’est exercée plus directement sur la pensée du chef de l’État libyen. C’est peut-être à elle qu’il faut attribuer ce que l’on a trop vite donné aux Frères musulmans. Il s’agit de la confrérie sanoûsîya. Fondée au xixe siècle, elle a profondément marqué la Libye. Elle a transmis l’influence d’Ibn Taymiya (donc du courant que nous évoquions plus haut), mais aussi celle du soufisme et d’Al Ghazâli. « De tous les États d’Afrique du Nord, la Libye [de l’ancien régime] est donc celui qui se rapproche le plus du type idéal musulman ancien », écrivent Flory et Mantran (Les régimes politiques dans le monde arabe, P.U.F., coll. Thémis).

11La place que tiennent la religion et le travail dans le socialisme de Qaddhâfî doit être sans doute rapportée à l’influence de la confrérie. Plus peut-être que les slogans des Frères musulmans, le succès visible de la communauté de Jaghboub, essai de « reconversion » à la cité musulmane, a marqué sa conception du socialisme. « Comme les monastères chrétiens d’Europe à l’âge des ténèbres, les loges sanoûsîes remplissent plusieurs fonctions à côté des fonctions religieuses. Ce sont des écoles, des caravansérails, des centres commerciaux, des centres sociaux, des forteresses, des tribunaux, des banques, des magasins, des asiles, des sanctuaires, des cimetières et en outre des vallées où coulent des fleuves abondant de louanges à Dieu » [17]. A Jaghboub, les intellectuels devaient travailler de leurs mains. Une loi du C.C.R. fera de même avec les intellectuels libyens. Dans la Libye de Qaddhâfî comme dans la communauté de Jaghboub, on prélève la zakat (aumône légale) pour les voyageurs et les nécessiteux, etc.

12Si Qaddhâfî ne reconnaît pas cette influence c’est certainement parce que le roi Idris Es-Sanoûsî s’est compromis auprès des puissances anglo-saxones et n’a pas su poursuivre sa lutte contre l’étranger — dont il voulait pourtant repousser l’influence — comme l’avaient fait les grands ancêtres de la Sanoûsîya. Personne n’a reproché aux Sanoûsîs une trahison de l’Islam, mais seulement une trahison du nationalisme arabe. Il y a quand même chez Qaddhâfî un certain refus ou du moins l’oubli — partagé par les Frères musulmans et les réformistes — du mysticisme (tasawwouf).

13La conception de l’Islam du colonel Qaddhâfî s’est élargie en 1973. Il faut probablement voir là le résultat d’un dialogue avec l’Afrique noire et avec le Moyen-Orient, tous ces pays ayant au moins de fortes minorités chrétiennes. Cette nouvelle vision de l’Islam commence par récuser tout fanatisme (14-5-73). L’Islam est le fondement de la troisième théorie (c’est sous ce nom que Qaddhâfî fait connaître son idéologie). Il ne s’agit pas d’un Islam conçu de manière humaine, mais divine. « Les musulmans ne sont pas seulement les adeptes de Mouhammad (Mahomet)... Si vous suivez Mouhammad et non Jésus ou que vous suivez Jésus et non Mouhammad c’est une erreur, car la conception divine est bien plus profonde que la conception humaine de l’Islam » (8-2-73). Pour Qaddhâfî tous les prophètes doivent être crus et suivis. Ils viennent tous de Dieu et ne se contredisent pas. C’est l’homme et son sectarisme qui déforme l’éternel message prophétique. « Il faut prévenir les Chrétiens et les Juifs que s’ils croient en tous les prophètes et en un seul Dieu, ils sont croyants, chacun d’eux est donc musulman et suit le droit chemin » (8-2-73). Dieu ne fera de différence qu’en fonction de la piété de chacun : « Le plus honorable d’entre vous c’est le plus pieux » (Cor., 49, 13). Il ne saurait donc y avoir de discriminations raciales et religieuses au sein de la patrie arabe : « Nous ne faisons aucune distinction entre blanc, noir ou jaune, ni entre chrétien, juif, musulman ou adepte d’une autre religion » (14-5-73).

14S’il y a des dissensions entre chrétiens, juifs et musulmans, cela n’appartient pas aux religions mais aux hommes, surtout à la politique colonialiste et impérialiste qui cherche à faire croire que la guerre sainte est dirigée contre les gens du Livre (c’est-à-dire les juifs et les chrétiens), déclara-t-il lors de la visite du président Tombalbaye le 20-12-72. Bien au contraire, avec les gens du Livre, il ne saurait y avoir que le dialogue : « Le Coran n’a pas dit de recourir à l’épée, mais au dialogue et à la discussion » (8-2-73). Qaddhâfî cite le verset « Discute pacifiquement la cause avec eux » (Cor. 16, 125) qu’il fait suivre immédiatement d’un autre : « Tu découvriras en ton ennemi un ami véritable » (Cor. 41, 34).

15Pour mieux comprendre ces formules, confrontons-les avec le point de vue catholique par exemple. D’abord il faut marquer nettement leur ouverture et le progrès qu’elles constituent par rapport aux positions des Frères musulmans qui ne pensent qu’à un retour pour les gens du Livre au statut de dhimmi (protégé) lequel, pour être libéral dans sa première version (pacte de Najran) n’en laisse pas moins place, en théorie, à la justification d’une éventuelle discrimination, cela d’autant plus qu’il existe un autre pacte, celui d’’Oumar, qui est franchement humiliant pour les protégés. Passons sur les vues sommaires qui sont parfois données par Qaddhâfî sur la vie des chrétiens (16-4-74) ou sur l’histoire de l’Eglise et de l’Occident pas toujours distingués. On ne peut lui faire grief, de ne pas connaître le christianisme de l’intérieur et de généraliser trop vite des critiques très répandues en Islam. En effet la majeure partie de ce qui peut se lire en arabe sur le christianisme est particulièrement mal informé car cette littérature s’appuie presque exclusivement sur le scientisme et l’athéisme occidentaux. Et Qaddhâfî ne peut donc pas être tenu pour responsable de la carence des intellectuels arabes sur ces questions.

16Mais par ailleurs on se demande si son ouverture est bien toute l’ouverture possible en Islam. Par exemple à propos de cette accusation de « falsification » ou de « manipulation » (tahrîf) de l’Écriture sainte portée contre les juifs et les chrétiens. La source de cette accusation est le Coran. Si le message prophétique éternel n’est conservé que dans le Coran dans toute sa pureté — affirmation traditionnelle que reprend Qaddhâfî — le dialogue risque de ne pas pouvoir s’amorcer et la position de Qaddhâfî ne marque aucun progrès. Mais toute la discussion tourne autour du mot tahrîf. Certains penseurs de l’Islam, et non des moindres (Al Ghazâli, Ibn Qayyim, précurseur du réformisme) admettent que la lettre des Evangiles a été conservée mais que c’est saint Paul et les conciles qui sont responsables de la « falsification » [10 bis], c’est-à-dire d’une interprétation fausse de la lettre des textes. La plus vigoureuse réfutation de la divinité du Christ, celle d’Al Ghazâli, prend appui sur l’Évangile de saint Jean et nullement sur le Coran. Pour Qaddhâfî, les Écritures ont été réellement falsifiées : « Autant dire qu’elles sont l’œuvre d’êtres humains » (14-5-73).

17Sans vouloir trancher définitivement la question nous aimerions souligner encore l’ouverture d’esprit du président du C.C.R. Il affirme, en face des chrétiens de l’Union socialiste arabe (U.S.A.) égyptienne : « Ce que je souhaite, c’est qu’on ne s’arrête pas à une seule tentative. Il faut que le dialogue se poursuive » (8-2-73). Mais le dialogue ne pourra passer que par le respect de l’autre « tel qu’il est et tel qu’il se veut être » pour reprendre la formule de Gardet. Certaines phrases de Qaddhâfî sont si larges qu’elles font penser au béhayisme : « Qu’importe que vous soyiez musulman ou non, l’important c’est que vous croyiez en Dieu et que vous croyiez à tous les prophètes du premier au dernier » (14-4-73). Ou mieux : « Nous ne devons pas stimuler les idolâtres ou les athées à croire en Mouhammad ou en Jésus ou en Moïse, mais à croire en un Dieu unique... et cela signifie l’existence d’un nouveau mouvement religieux dans lequel tous les efforts se conjuguent et ne se heurtent pas » (8-2-73). Ce souci de conciliation dans un dialogue spirituel se retrouve dans sa conception du nationalisme arabe.

LE NATIONALISME ARABE

18Le nationalisme est aussi essentiel dans l’esprit de Qaddhâfî que l’Islam. Pour lui l’histoire est l’œuvre de deux facteurs, la religion et le nationalisme. « Cela ne veut pas dire que la religion et le nationalisme soient en lutte l’un contre l’autre, mais que tous les deux poussent l’homme ainsi que la nation à agir. Par conséquent le facteur économique arrive au 3e, 4e, 5e rang, et parfois il n’apparaît presque pas » (8-2-73). La pensée de K. Marx n’est que l’expression d’une époque et la conséquence de la situation de l’Église. Religion et nationalisme ne se heurtent pas dans le monde arabe. Sur la façon d’ordonner les deux concepts Qaddhâfî a quelque peu hésité. Il soutient en 1972 que « les Arabes ne constituaient pas une nation avant le message divin » (16-9-72), mais en 1973 que « le nationalisme existait avant l’apparition de la religion » (8-3-73), ce qui n’est peut-être pas contradictoire, la nation arabe ne serait qu’un cas particulier.

19Mais le problème est plus complexe. La notion d’arabisme est une notion mise en avant par des chrétiens arabes, notamment Michel ‘Aflaq, père idéologique du parti Ba‘th. Ils cherchaient pour fonder l’État et l’unité politique du Moyen-Orient une autre loyauté que l’Islam. En quelque sorte l’arabisme et le nationalisme arabe cherchent à permettre aux chrétiens arabes, aux Juifs, aux Kurdes, aux Berbères... de rester aux côtés des Arabes musulmans dans leur lutte contre le colonialisme et le sous-développement. Il n’est pas nécessaire d’être arabe : les Berbères, les Coptes... se sentent arabes quoique ne l’étant pas. L’arabisme c’est un sentiment, une volonté de vivre ensemble le destin d’un peuple majoritairement arabe et musulman. L’idée de laïcité, comprise comme une neutralité et une non-discrimination de l’État envers les communautés religieuses, lui est sous-jacente, ainsi que l’influence du Kémalisme [13]. Ces bonnes intentions n’empêchent pas une certaine ambiguïté. La nation arabe n’est rien sans l’Islam. Il s’ensuit que (le chrétien) « ne sera vraiment citoyen de la nation arabe en devenir que s’il reconnaît toute la grandeur de l’Islam » [10 bis]. Mais est-ce possible ?

20Les ouvertures de l’Islam de Qaddhâfî et sa nouvelle conception des rapports entre chrétiens, juifs et musulmans tentent peut-être de lever cette ambiguïté. Si la « conception divine de l’Islam » est telle que les gens du Livre sont des musulmans, il n’y a pas de problème... ou presque car il se repose pour les non-croyants. Et puis, les chrétiens et les juifs accepteront-ils d’être soumis en tant que musulmans, à la loi islamique avec ses peines légales particulièrement sévères ? Et quand, au colloque de Paris, Jacques Berque parle de laïcité et de socialisme, le chef de l’État libyen répond en disant que la laïcité est contenue dans le Coran, car il a en tête cette « conception divine de l’Islam » qui selon lui résoud le problème de la laïcité.

21En ce qui concerne le nationalisme, l’inspirateur de Qaddhâfî est le défunt colonel Nasser. Ce dernier a varié quelque peu dans ses positions [11 bis] mais son sentiment premier était nationaliste. Il est frappant de voir que son ouvrage, La philosophie de la Révolution, contrairement à son titre, porte surtout sur le nationalisme égyptien. Après l’attentat qu’il a commis, à l’époque où il était Frère musulman, son débat intérieur est essentiellement politique. Ses discours : « En 1948, en Palestine... les balles ennemies, ne faisaient aucune distinction entre le musulman et le chrétien... » Et après des incidents entre chrétiens et musulmans : « Je considère qu’il s’agit là d’une question nationale ».

22Bien des confidences de Qaddhâfî font songer à celles de Nasser : « La première chose qui s’est fixée dans notre esprit, c’est que nous sommes des Arabes, c’est le mot « arabe » que l’on répète dans la tribu... » (25-6-70). A propos de ses premiers compagnons : « Notre point de départ était nationaliste, car les événements dans lesquels nous étions impliqués n’étaient pas des événements locaux... Le jour de la scission (entre l’Égypte et la Syrie), nous avons organisé de petites manifestations... Nous avons été pourchassés... » (25-6-70). Comme Nasser, Qaddhâfî fonde un cercle d’officiers unionistes libres, il ne s’affilie pas aux Frères musulmans. Il faut croire que Nasser aussi a été suffisamment perspicace car c’est à Qaddhâfî qu’il a confié son héritage spirituel, pas seulement par la petite phrase : « Tu me rappelles ma jeunesse » mais aussi en janvier 1971, en Libye : « Mon frère Mou’ammar est le protecteur du nationalisme arabe, de la révolution arabe et de l’unité arabe ». Sentant venir la mort, le grand leader arabe a tenu à accompagner personnellement Qaddhâfî à l’aéroport. Jamais il n’aurait donné de telles marques de confiance à un Frère musulman.

  • Mouvement d’origine iranienne qui contesta la prééminence des Arabes au viiie siècle.

23Le conflit entre Qaddhâfî et les Frères musulmans est profond. « Le mouvement des Frères musulmans à l’heure actuelle est une extension naturelle des mouvements de chou‘oubiya, plein de rancœur contre l’oumma arabe et le nationalisme arabe ; sous les mêmes slogans, il attaque le nationalisme arabe... comme s’il y avait contradiction entre le nationalisme arabe et les enseignements de l’Islam » (7-5-73). Et plus d’une fois Qaddhâfî a proclamé la légitimité de l’arabisme aux yeux de l’Islam. Dans cette justification le verset le plus souvent cité est celui-ci : « Kountoum Khaïra ‘oummatin ‘oukhrijat lilnâs » (Cor., 3, 110) que les services libyens de l’information traduisent « Vous êtes le meilleur des peuples choisi pour l’humanité », traduction quelque peu sollicitée. Mais Qaddhâfî : « Que personne n’interprète ce verset comme visant tous les musulmans » (16-9-72)... « Nous sommes la nation élue par Dieu pour porter son message » (8-4-72). « L’Islam est l’esprit et l’arabisme le corps » (31-8-71). Mais qu’on ne s’y trompe pas ! Il ne s’agit pas du tout de pan-arabisme, ni de racisme. Il s’agit de sauver le concept d’arabisme contre les attaques des Frères musulmans, car comme on l’a dit, ce concept permet une loyauté indépendante de la race et de la religion. C’est bien un substitut de l’idée de laïcité tout comme cette distinction faite par le président du C.C.R. entre Mahomet apôtre (rasoûl) et Mahomet chef des Arabes (imâm). La formule « peuple élu » ne doit pas tromper non plus : « Le meilleur d’entre vous, aux yeux de Dieu, n’est pas celui qui appartient à la race arabe. Ce qui serait un critère raciste... Le meilleur auprès de Dieu est le plus pieux » (19-11-71). Religieusement tous les musulmans sont égaux. Mais les Arabes ont eu un honneur — simple honneur, qui serait de la même nature chez les chrétiens par exemple que l’honneur fait par Dieu à la civilisation gréco-latine de porter l’Evangile — et ce simple honneur fonde la légitimité du concept d’arabisme comme instrument politique.

24Le nationalisme (qawmiya) c’est le désir de rendre à la nation arabe (le monde arabe entier) son unité, sa grandeur, son avenir. Ce nationalisme n’est pas étroit. Il s’oppose au régionalisme ou au simple patriotisme qui ne visent qu’un État, Libye ou Égypte... L’unité arabe devient un objectif essentiel et c’est peut-être pour Qaddhâfî le premier de tous ; il est dicté par le Coran : « Attachez-vous fortement au pacte de Dieu, ne vous divisez pas » (Cor., 3, 103). Le nationalisme arabe n’est pas sectaire ni fanatique : « Il coexiste avec les autres nationalismes et ne trouve de justification d’existence ou de raison d’être qu’à travers son respect des autres nationalismes, qu’à travers la coopération avec les autres nationalismes qui mènerait au bien de la nation arabe et des autres nations » (15-5-73).

25Mais pourquoi donc n’admet-il pas le nationalisme israélien ? Dans sa khoutba (discours, sermon fait à la mosquée) du 19-11-71, le colonel passait en revue toute sa politique internationale d’un point de vue musulman, distinguant entre États musulmans, États chrétiens, États arabes... et établissant une hiérarchie des sympathies et antipathies. Les relations avec Israël sont interdites par l’Islam : « (Dieu) vous interdit toute liaison avec ceux qui vous ont combattus, qui ont combattu votre religion, qui vous ont expulsés de vos maisons et ont prêté assistance à votre expulsion » (Cor., 60, 8-9). Le nationalisme sioniste n’a pas droit de cité sur terre. Comme le nazisme, c’est un nationalisme agressif (14-5-73). Et si tout musulman est tenu d’accepter la paix qu’on lui propose (Cor., 8, 61), il faut d’abord que l’ennemi libère le territoire occupé. Le refus d’admettre l’existence du nationalisme sioniste est total.

26Israël déchaîne chez Qaddhâfî une violente haine, pas toujours contrôlée. La khoutba que nous citons comporte même certains relents racistes contre les « Fils d’Israël ». Il est inévitable quand le conflit politique est d’une telle intensité que la distinction entre sioniste, israélite et juif ne soit pas toujours bien faite. Au moins un chef d’État doit-il la faire surtout s’il se déclare prêt à admettre des Juifs en Libye. Le conflit est en fait plus profond, car il est religieux. La Torah (les cinq premiers livres de la Bible, le Pentateuque) est tout pour les Juifs, comme le Coran pour les Arabes. Le Talmoud, le livre des méditations juives de la basse antiquité, conseille aux croyants de tourner et de retourner la Loi (la Torah) car tout y est. De plus elle a au moins dix siècles d’antériorité sur le Coran. En Islam comme en Chrétienté le rapport avec les Juifs est souvent empreint d’une jalousie religieuse et de phénomènes psychiques mal élucidés. Cependant, toujours sur le plan théorique, Qaddhâfî s’élève contre tout racisme. Le Coran, pas plus que la Bible, malgré les dures paroles qu’ils comportent contre les Juifs ne sauraient être interprétés dans un sens raciste ; ce serait une trahison. Et comme on l’a déjà dit, la nouvelle conception que se fait Qaddhâfî de l’Islam appelle les gens du Livre au dialogue et à la lutte contre le matérialisme...

27On a distingué deux temps dans la pensée de Qaddhâfî à propos de l’Islam.

28Cette distinction n’est pas à faire à propos du nationalisme arabe. On peut constater tout au plus une précision de plus en plus grande dans l’énoncé de la thèse et dans l’ordonnance des concepts entre eux. Au début, toute la pensée de Qaddhâfî semblait sortir du Coran, ce qui fait qu’on a pu croire que, chez lui, l’Islam était premier. Ce n’est pas si sûr et il est possible que sa conception de l’Islam ait été repensée à la lumière de son nationalisme qui serait donc le véritable moteur de sa pensée. Quant au socialisme, il reste subordonné aux deux premiers termes.

29Il faut remarquer aussi que ce « messager du désert » [86] est donc très fortement et très concrètement marqué par les problèmes actuels de la nation arabe, que ce soit ceux du colonialisme, ceux de la Palestine, ceux de l’unité arabe ou des minorités non musulmanes. Nous devons donc rectifier la vue sociologique, qui ramène toute la psychologie et l’idéologie de Qaddhâfî à son origine bédouine. C’est une vue partielle, vraie peut-être pour expliquer sa fougue et son caractère entier, mais fausse pour le reste. C’est au contraire tout le monde arabe qui porte Qaddhâfî ; ce qui ne veut pas dire non plus qu’il est l’expression fidèle de ses conceptions et de ses espoirs.

LE SOCIALISME ET LA REVOLUTION POPULAIRE

30« La religion musulmane est certainement plus progressiste que le communisme. Elle a établi les fondements de l’économie, des relations entre les travailleurs dans leur travail, de la société d’abondance, d’autosuffisance (kifâya), de justice et de la société libre. Que tout le monde sache que la religion musulmane contenait ces idées avant Marx et Lénine. L’Islam est certainement le message éternel, la révolution continue, une idéologie nouvelle et la mère des théories » (12-12-70).

31« Je déclare aujourd’hui que la nation arabe a l’honneur d’être le précurseur du socialisme car les principes socialistes sont dictés par le Coran, livre sacré des musulmans... Ni Marx, ni Lénine, ni les théoriciens et les philosophes n’ont réussi à établir un régime meilleur que celui de l’Islam sur le plan économique, social et moral... » (1-9-71). Familiers que nous sommes maintenant avec la conception de l’Islam qu’a Qaddhâfî ces affirmations ne peuvent nous surprendre. Le Coran ne manque pas de versets prônant l’aumône (zakat), interdisant l’usure (ribâ). Le plus fort dans le sens socialiste serait le verset 70, 25 : « Et des biens qu’ils (les riches) possèdent, un droit reconnu sera prélevé pour le quémandeur et le pauvre démuni ». Un hadith (c’est-à-dire une tradition qui remonte au Prophète) énonce que quatre choses représentent un bien commun à tous les hommes : l’eau, le fourrage, le feu et le sel ; cela justifierait les nationalisations. C’est à peu près tout ce que l’on trouve. Saint Luc était plus catégorique. Les travaux de Maxime Rodinson critiquent cette idée — bien intentionnée — qui ferait de l’Islam la religion du socialisme. Mais qu’est-ce que le socialisme ? Pour Qaddhâfî c’est la justice sociale. Aucune conception matérialiste de l’histoire ne sous-tend son socialisme ; bien au contraire Qaddhâfî a une conception purement idéaliste de l’histoire. Toutes les guerres sont des guerres de religions ou des guerres entre nations, jamais le facteur économique ne peut être invoqué comme facteur principal. Le socialisme de Qaddhâfî n’est pas celui de Marx. Le colonel distingue nettement entre socialisme (coranique) et communisme (Marx). C’est une manœuvre de l’Occident capitaliste qui veut faire croire que le socialisme et le communisme ne sont que des variantes du marxisme.

32Le refus du marxisme s’appuie sur toute une série de justifications : refus de l’athéisme, bien sûr ; refus d’appliquer une théorie issue du xixe siècle européen ; refus de la dictature d’une classe sur l’autre — qui est contraire à la notion d’oumma (communauté musulmane) ; refus du terrorisme bureaucratique ; refus de se lier au bloc impérialiste russe, etc. Plus profondément, il faut dire avec Michel Camau que l’Islam et le marxisme sont en contradiction : ou l’Islam est dénaturé ou le marxisme est purement verbal (La notion de démocratie dans la pensée des dirigeants maghrébins, C.N.R.S., 1971).

33« Le socialisme c’est le travail collectif et continu, le travail fait avec dévouement qui nous conduit à la société de l’autosuffisance et de la justice... Le socialisme c’est qu’on participe à la production et à la juste distribution de cette production. C’est la réalisation de l’autosuffisance dans la production, sans exploitation, sans vol, sans illégalité, ni violation des interdits religieux (bi ghaïri haram), sans usure, sans pots-de-vin... » (16-9-69). « Le socialisme c’est l’égalité des chances, la justice sociale et l’égalisation pacifique des écarts entre les classes » (1-9-71). « L’alliance des forces laborieuses du peuple (les travailleurs, les paysans, les capitalistes non-exploiteurs, les intellectuels et les soldats) c’est elle qui va construire le socialisme » (16-9-69). Toutes ces formules sont d’inspiration nassérienne. Mais Qaddhâfî y a quand même ajouté la marque de sa foi plus intense. L’activité économique doit se dérouler dans une ambiance de dévouement et elle doit avoir en vue sans cesse la justice sociale réalisée par des moyens coraniques : interdiction de l’usure, donc surveillance des revenus de chacun, voire confiscation de certaines grosses fortunes pour les redistribuer aux nécessiteux ; mise en œuvre de la zakât qui reste volontaire et libre, et qui est redistribuée elle aussi, etc. On retrouve là la communauté de Jaghboub, le senoussisme réconcilié avec le nassérisme.

34A noter que ce socialisme se veut libertaire. « Les gens ne seront pas sous la pression des lois socialistes » (19-11-71). Quaddhâfî cite le verset « Dieu veut pour vous l’aise, pas la gêne » (Cor., 2, 185). La notion d’aise (yousr) est une dimension non négligeable du monde arabe selon J. Berque. Aucun ostracisme n’est lancé contre la propriété individuelle — elle est même protégée par une loi sévère contre le vol qui comporte l’amputation de la main droite ainsi que le prescrit le Coran, ni contre le patronat qui a le droit de cité en Libye, tant qu’il n’est pas exploiteur [8].

35Le plus important c’est que ce socialisme est basé en fin de compte sur un esprit religieux. D’ailleurs toute vie sociale est pour Qaddhâfî impossible si l’homme n’est pas un homme croyant : « Comment peut-on avoir confiance en celui qui n’a pas de religion ?... La nécessité d’une religion est impliquée par notre propre développement, par notre vie économique, politique... qu’il s’agisse de maisons, de pétrole, ou de relations internationales » (19-5-73).

36Et là l’idéal de la cité musulmane est redevenu présent. Ici encore il ne faut pas se tromper. Il ne s’agit pas d’un « immense pas en arrière ». Il y a confusion sur le mot « retour ». Le « retour » ou plutôt la « conversion » à la cité musulmane n’est pas chez Qaddhâfî une régression. La notion de retour, en français comme en arabe (raja‘a), fait trop penser à la réaction (raj‘îya). Bien au contraire, ce « retour » à la cité musulmane est pour les musulmans un progrès et si l’on parle de retour c’est parce que l’idéal a été abandonné et non pas parce qu’il se situe dans le bédouinisme. Pas de bédouinisme, pas de retour à la terre, pas de retour à une ère pré-industrielle, ce que veut dire « retour » à la cité musulmane c’est la restauration d’un idéal politico-religieux où l’homme est pleinement épanoui grâce à l’Islam et non pas à une copie du temps du calife ‘Oumar comme si c’était possible. Cela ne veut pas dire que la Libye retournera au costume traditionnel et au chameau, pas plus que l’imitation de Jésus n’oblige à devenir charpentier.

37Un socialisme fait de bons sentiments n’est-il pas condamné à l’inefficacité ? Ce serait mal comprendre l’idéologie de Qaddhâfî que de séparer ses aspects théoriques du moyen d’application, la révolution populaire de 1973. Dans l’idéologie du régime libyen les trois années précédentes ne sont plus qu’une période de préparation de cette révolution. Elle était annoncée dans les discours du président du C.C.R. dès 1969 : « C’est le peuple qui a inspiré la révolution. Les forces armées ont agi seulement comme une avant-garde pour exprimer le vœu du peuple... Elles ne monopoliseront pas ni le pouvoir, ni la politique... Elles ne seront jamais isolées du peuple... L’évolution doit être continue... la bureaucratie sera abattue... » (16-9-69).

38A la vérité, depuis 1970, Qaddhâfî se heurtait à la passivité de certains milieux, en particulier dans l’administration. Certaines actions étaient vouées à l’échec en raison de l’appareil juridique existant et dont la majeure partie provenait de l’ancien régime. D’autres ne parvenaient pas à susciter l’enthousiasme des cadres — ou soulevaient une vague de critiques parfois inspirées d’idéologies contraires à celle du régime, en particulier le « régionalisme » c’est-à-dire la volonté de construire un État libyen national sans tenir compte plus que les autres pays arabes de l’unité arabe. Les démissions de Qaddhâfî — vite reprises, parce qu’en fin de compte les milieux populaires ne voulaient pas le laisser partir — n’ont pas d’autres causes que le découragement du chef de l’État libyen devant cette situation. Même l’U.S.A., en laquelle il avait beaucoup espéré, tendait à l’inaction. Si l’Islam et le nationalisme arabe sont des convictions de jeunesse, la révolution populaire semble avoir été appelée par l’exercice du pouvoir.

39En 1973 le colonel résolut de révolutionner la situation en donnant plus de pouvoir aux jeunes et aux masses. Le discours de Zouwâra (16-4-73) constitua en fait le début de la véritable révolution libyenne, par la proclamation des fameux cinq points : « Ces cinq points constituent un guide de l’action révolutionnaire ; ils canalisent les forces créatrices du peuple sur la voie de la vraie révolution dont les masses populaires continueront à porter bien haut le flambeau avec le cri : Dieu est le plus grand et la victoire sera nôtre ».

40Ces cinq points sont :

  1. la suspension de toutes les lois en vigueur, mais le Coran demeure : « Celui qui gouverne par la charî‘a de Dieu, ne craint point l’inégalité ou l’injustice » ;
  2. l’épuration du pays de tous les « malades » (mardâ). Il s’agit surtout des tenants de l’ancien régime, des Frères musulmans, des communistes et des régionalistes : « le principe d’épuration tiendra compte d’une logique connue partout : s’il y a dix personnes contre et une pour, il est normal que l’on sacrifie une personne et non les neuf pour la seule malade » ;
  3. la pleine liberté pour le peuple et rien pour les ennemis du peuple, c’est-à-dire « les hypocrites, les arrivistes, les régionalistes et les séparatistes » (opposés à l’unité arabe). C’est la majorité qui commandera dans les comités populaires. La discussion et la critique sont évidemment permises. Des armes seront distribuées au peuple ;
  4. la proclamation de la révolution administrative. « Chaque citoyen a le droit de regard et de contrôle sur tout fonctionnaire qui tenterait d’entraver la marche de la Révolution » ;
  5. la révolution culturelle, c’est-à-dire la mise au feu de tous les livres marxistes, capitalistes et contraires à l’Islam ; le refus de tous les emprunts inutiles ; l’arabisation complète.

41Les points 2, 3 et 5 heurtent la conception qu’on se fait en Occident de la liberté d’expression. Ici, c’est clair : certains n’ont pas le droit à la parole en Libye ; leur liberté sera entravée ; les activités de partis politiques sont punies de la peine de mort ; la grève aussi est interdite [8]. Ceux qui refusent de s’associer (châraka) à la Révolution, ceux qui ne jouent pas le jeu, seront éliminés. Leur pensée contredit tout ce qui fonde la Libye : ils sont pour l’ancien régime, ou pour le capitalisme, ou pour Marx, ou pour l’U.R.S.S., ou contre l’unité arabe, ou contre Nasser, etc.

42D’autres s’associent à la Révolution : ils y travaillent ; ils sont d’accord sur ses objectifs fondamentaux. A ceux-là on demande non pas de se taire, mais de parler. A ceux-là on donne le droit de secouer une administration somnolente. A ceux-là le droit de critiquer, de destituer des fonctionnaires ou des gouverneurs. Il fallait démasquer les premiers avant de donner une partie du pouvoir aux seconds. La révolution libyenne se veut pure et libre, mais elle ne veut pas être l’instrument de sa propre mort en laissant agir des minorités décidées à tout saboter. « Toutes les révolutions sont généralement exposées à des tentatives qui visent à infléchir leur marche... en profitant de l’esprit de tolérance qui caractérise certaines de ces révolutions et spécialement celles qui sont populaires et qui reposent sur des bases populaires larges et puissantes » (16-4-73). Le problème a été largement et très libéralement discuté en Libye depuis 1972. Il revient dans plusieurs discours de Qaddhâfî et dans les rencontres, les congrès, etc.

43Il faut remarquer que tout État, quel qu’il soit, est obligé de définir ses « sorcières », car aucun régime ne peut vivre dans un libéralisme total et absolu. L’accolade qui englobe les pensées autorisées est plus ou moins large. C’est tout. En tout cas, il y a peu — ou pas — d’État révolutionnaire qui cherche avec tant d’honnêteté une voie nouvelle et originale pour concilier la liberté individuelle et la volonté collective. Les Libyens ne veulent pas que les comités populaires soient manipulés par des partis politiques et par l’étranger. Car le comité populaire, qui est le moyen d’application des cinq points, est élu très démocratiquement. Il doit rester sur ses gardes... On avouera que le problème de la liberté est une affaire concrète qui menace la révolution libyenne. Trop étroite et c’est la dictature et le conformisme. Trop large et c’est la fin de la révolution, de celle du moins qui est voulue à l’heure actuelle. Il faut dire aussi que les canaux par lesquels passe la démocratie libyenne (et nord-africaine) ne sont pas les mêmes qu’en Occident et qu’ils s’appuient sur de solides traditions musulmanes ou non comme les assemblées locales (jamâ‘a), la consultation (chourâ) ou des forces et groupes sociaux sous-estimés (le prestige, les femmes...).

***

44Abordons pour finir quelques problèmes d’ensemble. La troisième théorie a-t-elle vraiment réussi à se démarquer du marxisme et du capitalisme et à renouer avec les traditions musulmanes ?

45Sur le plan théorique, nous ne pensons pas que cette théorie soit vraiment indépendante du marxisme, du moins de ce « marxisme objectif » dont parle Abdallah Laroui dans l’Idéologie arabe contemporaine (Maspéro, 1970). Car ce sont des pré-conceptions marxistes qui font choisir tel ou tel aspect de l’Islam (nationalisation, planification, etc.), et négliger les autres : en effet le Coran ne manque pas de formules qui justifient l’inégalité (Cor., 17, 21 ; 16, 71, etc.), le salariat (18, 77), l’héritage (4, 7), et la propriété privée [12].

46A l’inverse rien dans la théorie de Qaddhâfî ne prône l’élimination de la bourgeoisie ni la lutte contre l’esprit de profit, largement répandu en Libye. En fait l’économie libyenne est une économie capitaliste et l’afflux de nouvelles devises ne fait que créer de nouvelles fortunes — plus discrètes mais réelles. On peut se demander si une bonne partie de la Libye n’a pas franchement choisi la voie capitaliste, plus apte à assurer aux compétences un rapide profit que la voie des sacrifices socialistes. On retrouve ici la pesanteur sociologique de l’Islam.

47Maxime Rodinson — nôtre conclusion doit beaucoup à Islam et capitalisme — estime impossible ou du moins très difficile qu’un prophète puisse combattre, au nom de l’Islam les conservatismes qui savent mieux que d’autres se réfugier derrière des formules religieuses. L’Islam, en dépit de ses aspects juridiques et institutionnels, est avant tout une religion tendue vers l’au-delà et une problématique eschatologique tend vers l’inefficacité terrestre. La pesanteur de la classe moyenne en Libye (cf. ici l’article de Rémy Leveau) semble condamner toute utilisation de l’Islam comme idéologie mobilisatrice, car l’Islam risque dans ce contexte de n’être que le masque du capital ou/et de l’égoïsme national.

48Mais tout cela n’est qu’hypothèse. Et si en dépit de tout Qaddhâfî réussissait ? Si la bourgeoisie était réellement éliminée, si les réactionnaires étaient vraiment démasqués dans les comités populaires, dans l’Union socialiste arabe, dans l’administration ? Alors la modernité, la civilisation technique poserait de nouvelles questions. Car le problème n’est pas seulement économico-politique. Pour nous, un approfondissement de la foi est nécessaire et préalable à ce genre de réussite. Il faut constater, hélas, que Qaddhâfî, plus influencé qu’il ne croit par le capitalisme et le communisme, néglige les grands noms et les grandes idées de la théologie et de la mystique musulmane. Comment peut-on réactiver l’Islam, le repenser — et c’est bien ce que cherche Qaddhâfî — sans se replonger dans ce qui fait le meilleur de son héritage ?

49Comment vivre sa foi dans une ville moderne active et surmenée ? Les chrétiens en font l’amère expérience. La civilisation technique que la Libye accepte ne pose pas seulement le problème de son origine — qui serait dans le Coran (19-11-71). Elle tend à engloutir ceux qui l’adoptent dans l’idéologie de l’efficacité à tout prix. Et ceux qui cherchent l’efficacité terrestre risquent bien d’y laisser la foi.

50Bâtie sur la foi, la révolution libyenne doit prendre garde à ne pas, poussée par la volonté de puissance, perdre son fondement, faute d’avoir su raviver une tradition riche, faute d’avoir su mesurer la puissance de son adversaire matérialiste ni même reconnaître son visage, faute enfin d’avoir eu trop peur de la confrontation des idées. Quoiqu’il en soit de l’avenir, succès ou échec, l’expérience libyenne sera riche d’enseignements.

Notes de fin

* C.R.E.S.M., Aix-en-Provence.

Mouvement d’origine iranienne qui contesta la prééminence des Arabes au viiie siècle.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1975

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