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Le Maroc actuel

 | 
Jean-Claude Santucci

IV - État et changement social : tensions et nouveaux enjeux

L’Islam entre le contrôle de l’état et les débordements de la société civile

Des nouveaux clercs aux nouveaux lieux de l’expression religieuse

Mohamed Tozy

Texte intégral

  • * Professeur de Science Politique à la Faculté de Casablanca.

1Note portant sur l’auteur*

2Plus que tout autre pays musulman le Maroc offre très peu de prise au politologue. A croire les « analystes » avisés, tous les problèmes de l’Islamisme, l’intégrisme ou le fondamentalisme se dénouent à l’approche du « finistère » du monde musulman, pour faire place à la transparence, à une clarté telle, qu’elle nous dispense de toute investigation. Celle-ci est d’autant plus rassurante, qu’elle ne cesse d’être revendiquée, voire assumée par des actions politiques d’éclat (Appel d’octobre 1987, pour la tenue d’un concile réunissant sunnites et chiites).

3Le Maroc est un pays sunnite, régi par un seul rite (le malikisme), ayant à sa tête un Roi/commandeur des croyants, et de surcroît arrière-petit-fils du Prophète (ce qui constitue une parade à un danger chiite éventuel), et Alim pouvant faire siennes les thèses fondamentalistes (Nouvel observateur, oct. 87).

4Derrière cette limpidité chantée par Henry Bonnier (Supplément du Monde du 12 nov. 1987), se profile cependant un Islam très entreprenant. Certes il est très difficile d’assimiler le Maroc à l’Egypte, voire la Tunisie ou l’Algérie, même si on a eu notre lot de procès islamistes. Mais il est tout aussi difficile de passer sous silence la dynamique de l’islamisme marocain, même si le plus souvent il prend les allures d’un « mouvement » insidieux et souterrain.

5Dans l’impossibilité de reprendre une étude sur le mouvement dans sa totalité, j’ai essayé à travers un travail de terrain de reconstituer ce « duel » tout en finesse entre un État en mal de contrôle et un islamisme intellectuel opérant au niveau de la société civile, l’enjeu étant l’appropriation d’un discours légitime/crédible/pertinent sur la définition de l’horizon eschatologique.

I – LE CLERC ENCERCLÉ1

  • 1 Le concept de clerc qui signifie striclo-sensu un homme d’église appartenant à un clergé est utili (...)
  • 2 Il s’agit plus d’une sensibilité que d’un courant organisé. Cf. M. Tozy, Champ et contrechamp poli (...)
  • 3 P. Pascon, « La nature composite de la société marocaine », BESM, n° 155/156, janv. 1986, pp. 211, (...)
  • 4 Gramsci, Gramsci dans le texte, ed. sociales, 1977, p. 193.

6L’historique du rapport de l’État au mouvement islamiste2 met en évidence l’existence d’une relation ambivalente due en partie au caractère « composite »3 du « bloc au pouvoir »4. En effet chaque acteur du champ politique développe une stratégie spécifique qui répond au mieux à ses intérêts particuliers.

  • 5 Collectif, Edification d’un État nouveau, Albin Michel, 1986.

7* Le Roi dont la légitimité est essentiellement religieuse ne peut de par son statut d’Amir Al mûminin5 accepter une reconnaissance explicite du mouvement, auquel cas il serait devant une seule alternative :

  • reconnaître l’existence du schisme au sein de la Umma et par conséquent entamer sa propre vocation monopoliste6, c’est-à-dire remettre en cause son statut de leader religieux. Ce qui ne l’a pas empêché par ailleurs d’amorcer une restructuration du champ religieux par le biais d’une institutionnalisation de la fonction de Alim7.
  • ignorer le mouvement, voire le considérer comme un épiphénomène8.

8* Quant à l’administration dont la mission diffère sensiblement de celle du Roi, il est plus question de matérialiser et d’argumenter le contrôle absolu de la société, de prévenir sinon expliquer tout dysfonctionnement.

  • 9 Outre les événements de 1981 qui ont été imputés en partie aux islamistes et en partie au groupe I (...)
  • 10 Procès de Marrakech, 30 personnes de sensibilité islamiste, dont 16 en fuite, sont accusés d’attei (...)
  • 11 Les revues et journaux de sensibilité religieuse se font souvent l’écho de tracasseries auxquelles (...)

9Les événements de Casablanca9, puis ceux de Nador et de Marrakech10 ont été l’occasion d’une reconnaissance explicite et officielle de l’existence d’un risque islamiste. Même si la thèse du téléguidage a été largement défendue, la réaction de l’État s’est traduite par un encadrement sévère des différents mouvements et par une campagne de « tadiyiq » (abolition des tolérances)11. Il faut noter qu’à ce niveau et devant l’indigence des informations et la complexité du problème, c’est l’idéologie sécuritaire qui a fini par l’emporter.

10* Le rapport des ulama aux islamistes est difficile à cerner pour plusieurs raisons :

  • hétérogénéité du corps due non seulement au fait que les ulama viennent d’horizons intellectuels et sociaux différents12, mais surtout parce qu’il y a une grande distance entre l’unicité du statut et la multiplicité des rôles et des discours qu’ils générent. Le même Alim peut avoir un discours différent selon qu’il assiste au congrès très officiel des sermonaires du vendredi (v. infra), ou au congrès de la ligue des ’Ulama considéré comme plus distant du pouvoir13.
  • La communauté des lieux de ressourcement entre clercs islamistes ou non désamorce le conflit et le ramène à une surenchère sur l’interprétation à donner au réveil de l’Islam14, ou sur les différentes tactiques à adopter pour approcher le pouvoir, le transformer ou le prendre15.
  • L’absence de distance avec la politique de l’État implique une perte du statut de gardiens de la foi, ce qui rend d’une part impossible toute condamnation des islamistes par les ’Ulama du pouvoir et d’autre part une méfiance de ceux-ci contre les projets visant à institutionnaliser leurs fonctions.
  • 16 M. Tozy, « monopolisation… », op. cit., p. 230, 231.
  • 17 Fès, Casablanca, Rabat, Oujda, Marrakech, Tétouan, Agadir.
  • 18 Entretien avec Abdelhaq Tazi président du groupe istiqlalien au parlement, Lamalif, n° 186, mars 1 (...)

11* Pour ce qui est des partis politiques, il n’est pas nécessaire de reprendre notre précédente analyse16 qui rend compte de la difficulté qu’ont les partis toutes tendances confondues à avoir une position claire vis-à-vis de la religion, toutefois il serait intéressant de noter que le seul parti (al Istiqlal) qui aurait pu disputer au Roi sa légitimité religieuse a eu tendance au cours de son passage au pouvoir (1976/1983) à privilégier sa vision de la religion (salafisme) et par conséquent accélérer le processus de marginalisation des ’Ulama en créant de nouvelles filières de formation des clercs religieux dans le cadre des facultés des lettres17. En même temps dans la perspective d’un retour à l’opposition il a su aménager son discours de façon à rester proche des courants modérés de l’islamisme18.

  • 19 Paradoxalement ce sont les partis de gauche, plus précisément l’Union socialiste des forces popula (...)

12Au-delà de ces variations tactiques se profile cependant une volonté commune de refonte totale de l’espace institutionnel où se déroule la compétition politico-religieuse, une sorte de complicité19 entre les différents acteurs en vue de promouvoir la raison d’État et assurer un quadrillage de la société civile. Cette politique s’est manifestée à un double niveau : la reproduction des clercs et le contrôle de la mosquée.

1 – LA REPRODUCTION DES CLERCS

13La fin des années soixante dix a connu un accroissement spectaculaire de la population estudiantine dans les disciplines ayant trait à l’Islam, et surtout une diversification des modes de formation et des sensibilités qui les impulsent.

  • 20 M. Tozy, « les lieux de la compétition politique au Tazeroualt », Rabat, Colloque international Pa (...)

14En plus de l’existence d’un espace de formation non investi par l’État20, il nous a été possible de repérer au moins trois filières contrôlées par les différentes administrations.

1.1 – Al’Almiya21

  • 21 Il s’agit du diplôme qui donne droit au statut de 'Alim.
  • 22 2052 élèves admis sur 61 800 qui fréquentent les msids contrôlés par l’État (30 000 msid sur 70 00 (...)

15Cette filière débouche sur l’octroi du titre de ’alim investi d’une compétence religieuse générale qui ne souffre en principe d’aucune limite sauf celles imposées par le rite malékite ou les alliances politiques « librement contractées ». La formation se fait dans le cadre du ministère de l’éducation nationale (direction de l’enseignement originel). Le futur ’alim est généralement pris en charge dès qu’il a mémorisé le Coran. En fait il s’agit d’une minorité qui accède sur concours à un cycle primaire originel de trois ans22.

  • 23 Z. Daoud, M. Tozy, Le dernier des lettrés, op. cit.
  • 24 Faculté de chari’a à Fès et Agadir, de théologie à Tétuan, de langue arabe à Marrakech et l’instit (...)

16Une fois admis, l’étudiant suit une filière semblable à celle de l’enseigne ment général avec cette seule particularité, que le régime des études est généralement interne et qu’il y a une forte proportion de matières théologiques. Ces lycées délivrent un baccalauréat « asli » (originel) qui ouvre aux candidats les portes de l’université Qaraouiyine. Autonome depuis que les °Ulama avaient farouchement résisté23 à son intégration au sein de l’université Mohamed V au début de l’indépendance, la qaraouiyine a vu depuis ses unités portées à cinq facultés et institut24.

  • 25 Les lauréats de Quaraouiyine n’ont pas accès au barreau et considèrent cette ségrégation comme une (...)

17Elle produit annuellement environ 500 clercs de moyen et haut niveau destinés à des carrières judiciaires25, ou d’enseignement.

1.2 – Les techniciens du culte

  • 26 Dahir n° 1/75/300 du 12 avril 1976 (B.O. du 28 avril 1976, p. 529).

18Il s’agit d’une filière organisée par le ministère des affaires religieuses, qui est moins importante que la précédente parce qu’elle débouche sur des carrières périphériques et marginales dans le système des clercs, (muezzin, imam de petites mosquées, prêcheurs itinérants). En 1976 un dahir26 a prévu dans le cadre du réaménagement de l’organigramme du ministère, la création d’un service de formation. Il s’agit d’une préoccupation nouvelle, témoin d’un changement profond dans la mentalité de cette administration qui pour la premièe fois reconnaissait la nécessité de former des professionnels du culte.

  • 27 Le Roi vient de visiter à la fin du mois d’avril 1987 l’un de ces centres (la médersa de sidi zoui (...)

19Le ministère dispose d’une quarantaine de centres d’éducation religieuse27, de vingt et un msid-pilote, d’un institut de formation des prêcheurs à Salé et d’un deuxième à Rabat pour les « mu’aqit » chargés du calendrier lunaire et de la fixation des heures de prière.

20Les fonctions sur lesquelles débouche la formation ne constituent pas des carrières crédibles, parce que historiquement le métier de gérant de culte était toujours accessoire par rapport à un métier principal et par conséquent faiblement rénuméré.

1.3 – « Les idéologues »

21Depuis 1979 les facultés des lettres traditionnellement de gauche ont vu éclore en leur sein des départements des études islamiques.

22Conçus au début pour former des professeurs d’éducation religieuse, ils vont très vite prendre de l’ampleur et déverser sur le marché des milliers de lauréats voués le plus souvent au chômage.

  • 28 La ligue des 'Ulama ne leur reconnaît pas ce droit (Entretien avec A. Guenoun, secrétaire général (...)

23Le profil de ces nouveaux clercs est assez controversé, ce ne sont pas des °Ulama au sens technique du terme28, mais leur sensibilité religieuse est assez aiguisée pour qu’ils se considèrent comme les défenseurs de la religion les mieux outillés pour faire face « aux invasions de la culture occidentale ». C’est en ce sens qu’ils constituent les principaux animateurs de ce qu’on a appelé le marché libre des valeurs religieuses.

2 – LE CONTRÔLE DE LA MOSQUÉE

24La mosquée n’est pas seulement un « immeuble dont il faut assurer au même titre que tout bien public, la gestion, la réparation et l’entretien ; il ne suffit pas d’en avoir la propriété pour en contrôler l’usage et l’utilisation, elle est avant tout un lieu horm, sacré, le réceptacle de la vérité, le lieu d’un discours qui se veut émanation divine. C’est dire la place centrale qu’elle occupe dans la vie d’une cité et l’enjeu qu’elle représente.

  • 29 Matériellement impossible à réaliser sur plus de 25 000 mosquées, officiellement l’État ne gère qu (...)

25A partir du milieu de la dernière décennie, l’État a essayé par des moyens détournés d’en maîtriser l’usage et la prolifération. Devant la difficulté d’instaurer un contrôle direct29 en raison de l’ancienneté de l’institution et du fait qu’elle relève d’un espace sacré qui a préexisté à l’État, celui-ci a focalisé son action dans trois directions :

2.1 – La construction

26Pour limiter la construction des mosquées par des personnes privées ou des conseils communaux désireux de s’assurer les suffrages de leurs électeurs, l’administration a essayé d’intervenir soit par le biais des schémas directeurs, en établissant un zoning très strict qui prévoit la construction de mosquées « cathédrales », lesquelles contrairement aux mosquées de quartiers totalement immergées dans le milieu ambiant offrent l’avantage d’être généralement dans un site dégagé facilement accessible et donc contrôlable.

  • 30 Cette procédure est désormais désuète depuis que les gouverneurs ont été dotés de leurs propres sp (...)

27Soit en soumettant la construction des lieux de culte à un avis préalable du ministère des habous qui juge de l’opportunité du besoin30.

2.2 – La nomination du personnel chargé du culte31

  • 31 Khatib du vendredi. Imam des cinq prières, Muezzin, Hazzab.

28Les imam des cinq prières qui officient dans les mosquées publiques sont nommés par le ministre des affaires religieuses sur proposition des conseils régionaux et après accord du « Qadi atawtiq » qui doit vérifier uniquement leur probité et leurs mœurs.

29Depuis 1984 ce dispositif a été renforcé et généralisé aux mosquées privées. De plus dans le courant du mois de février de la même année le Roi a nommé une cinquantaine de ’alim/agents d’autorité (des super-caïds doublement formés à l’école des cadres du ministère de l’intérieur et dans les facultés de théologie). Ils sont mis à la disposition des gouverneurs pour servir d’interlocuteurs avec les ’Ulama et mieux contrôler le recrutement.

2.3 – Le prône

  • 32 B. Etienne, « la moelle de la prédication, R.F.S.P., 4, V. 32, août 1983, pp. 706-720.
  • 33 B. Etienne, M. Tozy, « La da’wa au Maroc, prolégomène théorico-historique, in « Radicalisme islami (...)
  • 34 Zemzmi le père et le fils, Zouhal, Zoubair †, Belcadi, Hamdaoui †…

30Entre 1979 et 1984 le prône a connu un renouveau tel, qu’il est devenu l’un des moyens les plus spectaculaires32 de l’action (da’wa) islamiste. Le modèle kichkiste33 a produit des émules qui ont essaimé dans toutes les mosquées de Casablanca, Tanger, Nador et Rabat34.

  • 35 M. Tozy, Champ et contre-champ politico-religieux au Maroc, op. cit., p. 280.

31La réaction de l’État a été d’abord physique (suspension des ’Ulama qu’on avait qualifié dans un précédent travail de prêcheurs libres35. Ils étaient désormais interdits d’exercer) pour devenir par la suite idéologique (diffusion d’un sermon-type que les prêcheurs doivent se contenter de lire).

  • 36 Chaire qui symbolise aussi bien la supériorité du Khatib que la sacralité du discours qu’il pronon (...)

32L’observation de la pratique du prône à Casablanca durant les deux dernières années laisse sceptique quant aux succès de ces mesures. En effet, outre le fait que l’État en neutralisant les ’Ulama les plus intéressants se prive du même coup d’un moyen très efficace d’endoctrinement, il a poussé ces clercs souvent modérés à émiger dans la clandestinité ou à opter pour d’autres formes de lutte (v. infra). Le problème qui se pose au pouvoir est d’arriver à maîtriser ce mode d’expression sans pour autant le discréditer. Ce qui n’est d’ailleurs pas spécifique au Maroc. Le premier congrès mondial des sermonaires organisés à Fès entre le 23 et le 27 mars 1987 a permis de mettre en évidence l’importance du dilemne auquel sont confrontés les États musulmans quelque soient leurs orientations idéologiques. Comment utiliser le minbar36 ? tout en évitant le dérapage politique. La solution est d’autant plus délicate à trouver, qu’elle n’est pas tributaire d’un simple filtrage du personnel religieux. En fait le prône est lié à la conception idéale d’une cité musulmane « unanimiste » ; d’où le paradoxe entre un consensus sur le rôle que doit jouer le « ’alim » dans la marche des affaires publiques et la difficulté de définir les modalités pratiques de cette intervention.

33De plus à ce sujet, il n’y a pas de ligne de démarcation qui séparerait un ’alim intégriste d’un ’alim du pouvoir. Une solidarité de corps semble les unir autour d’un même discours, aussi théorique que nébuleux, sur leur devoir de prévention du mal et de lutte contre « al-munkar ». La confrontation entre ces deux vocations cléricale et étatique transparaît nettement à travers les recommandations du congrès mondial et les commentaires qu’en a fait le roi deux jours après.

34Les Khatib du vendredi recommandent :

  • De faire de la mosquée une école populaire qui remplit des fonctions d’orientation et d’éducation à tous les niveaux.
  • Faire évoluer le prône dans sa forme et son contenu de telle façon qu’il puisse répondre aux besoins de l’époque et s’occuper des problèmes que connaissent les musulmans dans leur vie quotidienne.
  • Focaliser le prône sur des sujets vivants, sans pour autant susciter des divergences et des conflits. Le but étant de sauvegarder l’unité spirituelle et culturelle des musulmans37.
  • 38 Le Matin du Sahara, 30 mars 1987.
  • 39 Je pense que le Roi fait ici allusion à un incident qui a opposé le parti socialiste (USFP) et l’u (...)

35Malgré leur caractère modéré, ces recommandations n’ont pas manqué de susciter des commentaires réservés du chef de l’État qui n’a pas hésité à rappeler aux ’Ulama qu’ils ne doivent pas faire de politique38. « Si le prédicateur désire aller au-delà des traditionnels avertissements touchant les préceptes et les règles de vie pour traiter dans ses sermons des problèmes multiples de la société – et je précise ici que je parle du Maroc, ne voulant risquer aucune immixtion dans les affaires des autres pays – il doit se parer d’objectivité et se garder strictement de toute politique politicienne. En effet du haut de son minbar, le prédicateur s’adresse à un auditoire de fidèles sans opposition (…). Quant au prédicateur, pour être digne de l’auréole dont le législateur islamique l’a doté, il se doit de ne jamais avoir un esprit partisan, tribal, un esprit tendancieux. Il doit être au-dessus de la mêlée. Il a été constaté un manquement à cette déontologie à plusieurs reprises, dans nos mosquées (…) les prédicateurs sont donc appelés à un rôle modérateur et se garder de propos qui répercutés, les rendraient-en quelque sorte – indirectement responsables de troubles de l’ordre public39.

II – LE MARCHÉ PARALLÈLE DES VALEURS RELIGIEUSES

  • 40 Depuis 1985 toutes les mosquées sont fermées entre les prières. Des surveillants empêchent tout gr (...)
  • 41 On peut retrouver cette même tension dans le champ religieux entre mystique et fouqaha.

36En renforçant son contrôle sur l’usage de la mosquée40 et sur les circuits de formation religieuse, l’État a poussé les ’Ulama traditionnels à opter pour une position de retrait hautain, et a en même temps accéléré un processus de mutation dans le profil du clerc. Cette transformation est caractérisée par une dissociation de plus en plus marquée entre formation religieuse et compétence religieuse41. Le passage par un institut des études islamiques n’est plus une condition nécessaire à l’exercice du métier de prédicateur officieux. Autrement dit, il existe actuellement une variété de clercs qui sont en train de remettre en cause, à la fois les règles de production du savoir religieux et de reproduction du personnel historiquement détenteur du monopole de la violence symbolique.

  • 42 J’ai exclu la production des islamistes marocains à l’étranger.

37Pour cerner les contours de cette nouvelle dynamique du champ religieux, nous avons travaillé sur six animateurs de ce marché parallèle qui ont réalisé environ 70 % de la production orale et écrite du mouvement islamiste42 entre 1985 et 1987.

38Avant d’examiner les caractéristiques de cet effort de création qui se singularise par le choix de moyens de communications modernes assurant un minimum d’indépendance par rapport à l’État et l’exploration d’une thématique en rupture, le plus souvent, avec le discours classique des ’Ulama, nous allons essayer d’esquisser à grands traits le portrait de ces intellectuels islamistes.

1 – PORTRAITS POUR CLERS « ENGAGÉS »

  • Cas 1, âgé d’environ 50 ans, enseignant d’arabe, prêcheur libre dans différentes mosquées de Casablanca, a commenté la sourate de al-bagara pendant trois ans avec une clientèle stable de 500 personnes qui le suivait dans ses déplacements. Depuis qu’il a été interdit de prône en 1984, il a crée une revue (8 numéros), et anime aussi une librairie islamiste dans un quartier populaire.
  • Cas 2, environ 40 ans, bilingue, inspecteur de l’enseignement secondaire en arabe, lauréat de la faculté de droit de Casablanca. Il a collaboré entre 1979 et 1982 dans une revue islamiste (Al jama’a), interdite depuis. Il animait jusqu’à sa suspension en mars 1987 un cercle de Wa’dh (v. infra) dans une mosquée d’un quartier populaire à Casablanca.
  • Cas 3, cinquante cinq ans, inspecteur de l’enseignement primaire du français en retraite, bilingue. Il a dirigé une revue islamiste entre 1979 et 1982, interdite après le numéro 10. Il a été incarcéré pendant deux ans 1985-1986, après avoir publié un journal très virulent. Il anime actuellement chez lui et, sous haute surveillance un cercle de fidèles.
  • Cas 4, environ cinquante ans, haut fonctionnaire au ministère des finances, ex-cadre d’un parti de gauche. Il est actuellement un des grands guides de la confrérie Bouchichiya43, et anime en conséquence des cercles de dhikr (prière surérogatoires) et de wa’dh au sein de la confrérie.
  • Cas 5, environ 40 ans, bilingue, professeur de physique à l’école normale supérieure de Rabat, président de l’association de la Jama’a islamique (modéré). Il vient de créer un hebdomadaire (mensuel provisoirement) en 1987, et anime des cercles de Wa’dh dans différentes mosquées à Rabat.
  • Cas 6, quarante ans, bilingue, doctorat de troisième cycle en statistiques, professeur de mathématiques à la faculté des sciences de Rabat. Il écrit dans des revues islamistes et anime des conférences sur le thème de l’application des mathématiques au Coran.

39A la lumière de ces données qui restent partielles, on peut dire que ce nouveau clerc est le plus souvent un lauréat des universités modernes qui a fait de la théologie en autodidacte, généralement enseignant, relativement jeune, bilingue et surtout très familiarisé avec les techniques académiques de l’écriture (abondance de notes infrapaginales) et des approches analytiques.

40On peut remarquer aussi, que la majeure partie des cas exposés a expérimenté le travail dans la mosquée dans le cadre de l’exercice du Wa’dh et non du prône, très surveillé par l’État (sauf pour le cas 1), et qu’ils se sont presque tous adonnés à l’exercice scripturaire.

2 – LES LIEUX DE DIFFUSION DU DISCOURS ISLAMISTE

41Le choix de nouveaux modes d’expression par les nouveaux clercs tels qu’on les a présentés auparavant est tributaire de plusieurs facteurs :

  • Les enseignements tirés de l’expérience des dernières années qui les a obligé à opter pour des modes d’action plus discrets et à éviter les provocations gratuites. On a même parlé à un certain moment de la nécessité de pratiquer la « taqiya »44.
  • La politique religieuse de l’État, selon qu’il laisse ou non, une marge de manœuvre aux activités du mouvement.
  • Le profil intellectuel des nouveaux clercs qui répugnent à cause de leur formation, utiliser les mêmes techniques que les ’Ulama traditionnels.
  • Le type de clientèle que cherchent à cibler les producteurs du message religieux.

42Nous avons choisi d’explorer la revue et les cercles de Wa’dh parce qu’ils constituent l’essentiel de l’activité islamiste.

2.1 – La revue islamiste

  • 45 Radio et télévision.
  • 46 Première revue islamiste à paraître. Cf. Champ et contre-champ, op. cit., p. 394.

43L’inaccessibilité des autres lieux d’expression (medias45, réunion publique) fait de la revue l’instrument privilégié de toute activité politique pratiquée en dehors des partis. Pas seulement pour les islamistes, mais aussi pour les mouvements de gauche. Ce n’est d’ailleurs pas un phénomène nouveau, Al jama a46 fondé par Yacine (1979/1982) constitue un précédent dans le genre.

  • 47 « Aujourd’hui paraît la revue Al forgan en ayant la conviction que la prise en charge de ses respo (...)
  • 48 Une vingtaine de pages par numéro sont consacrées à la littérature engagée (poésie, nouvelles, cri (...)
  • 49 Al iman, annur, Da’wat al haq, as-sunna.
  • 50 D’autres revues de même sensibilité semblent privilégier le même axe. Cf. Al houda, n° 13, janv./f (...)
  • 51 Faut-il préciser qu’il s’agit de la pensée arabe et non des partis politiques que la revue semble (...)

44Sur trois revues et un hebdomadaire de sensibilité islamiste présents sur le marché (Al forqan, Al michkat, Al houda. Al islah), nous avons opté pour Al forqan parce qu’elle se présente explicitement comme un substitut au prône47 et un instrument qui vise à réorienter l’action islamiste par l’esquisse d’un projet culturel cohérent48, et aussi, parce qu’elle incarne plus que les autres une technique moderne d’écriture plus proche d’une revue à vocation académique (style dépouillé, essais de conceptualisation, abondance et diversification des références), que des traditionnelles revues religieuses49. Depuis sa parution en 1984 jusqu’au dernier numéro (avril 1987), Al forqan a maintenu le cap sur deux axes que les responsables estiment vitaux pour l’avenir de la da’wa : l’évaluation de l’action du mouvement islamiste50 et l’esquisse d’un projet culturel, orienté dans un premier temps vers une critique soutenue51 de la gauche arabe.

2.1.1 – Les maladies du réveil de l’islam52

  • 52 Titre emprunté à un article d’al houda, n° 13, janv./fév. 1988, p. 16.

45« Nous allons émettre quelques observations sur les aspects négatifs que devront dépasser ceux qui œuvrent dans le champ de la da’wa :

  1. L’attaque féroce qu’a subi le mouvement de renaissance islamique dans les lieux saints et ailleurs (…) a perturbé la croissance naturelle de la pensée religieuse qui a pati des persécutions, voire les liquidations des cadres du mouvement. Si la « haraka » contemporaine a réussi à purger sa foi des séquelles de la période de décadence et a restitué à la personnalité islamique son équilibre dans les domaines de la réflexion et du comportement, elle n’a pas pu réussir dans le domaine de la pensée politique et sociale à dépasser les généralités et celui du renvoi indispensable à la nécessité de restituer aux musulmans la croyance en la globalité de leur religion. De même qu’elle n’a pas été en mesure de suivre l’évolution de la pensée ennemie et le complot idéologique qui a pris des formes très diverses.
  2. Le mouvement de flux (madd) islamique a enregistré après l’attaque qu’il a subi une extension horizontale (nombre d’adeptes), alors que la majorité des pays musulmans ont enregistré un recul au niveau de la direction idéologique et pédagogique qui a été victime de nombreuses campagnes de répression
  3. La caractéristique saillante de ce réveil islamique est sa nature affective. En l’absence d’énergie spirituelle, de cadres scientifiques et d’institutions éducatives capables d’assimiler ce réveil populaire, le mouvement a enregistré un net recul repérable :
  4. Au niveau de la connaissance de l’Islam, desservie par une ignorance des sciences religieuses et les principes cosmiques de tout islah qui tiennent compte de la progression graduelle et l’échéance prescrite par Dieu, ce qui favorise l’infiltration de plusieurs concepts non-islamiques, et facilite par exemple les amalgames entre islah et révolution concept étranger à la sensibilité islamique.
  5. Au niveau de la connaissance de l’époque, le mouvement islamiste se caractérise par une ignorance voire un mépris du réel, de ses contradictions, ses fondements et ses centres influents ce qui entraîne de mauvais diagnostics des causes et des déviations de la foi et des conduites.
  6. Au niveau de la méthode, d’un côté on enregistre une domination de l’aspect affectif dans la production du discours islamiste et d’un autre une absence de toute méthode scientifique et objective d’analyse et d’évaluation, ce qui entraîne généralement un excès de précipitation »53.
  • 54 Le numéro manquant est un spécial consacré à l’Afghanistan. (Al forqan, n° 4, déc./janv. 1984/1985 (...)

46La reproduction de cette thématique, qui prend le plus souvent les allures d’un bilan, dans sept numéros54 sur huit montre l’importance du problème et rend compte de la situation de repli dans laquelle se trouve le mouvement actuellement.

  • 55 Al forqan, n° 2, août, 1984, p. 5.
  • 56 Al forqan, n° 8, mars/avril 1987, p. 2 et 3.

47Traduit dans un langage moins théorique ce diagnostic/bilan fait le constat de la carence en cadres et de l’extrémisme de certaines organisations qui leur attire inutilement les foudres du pouvoir55. La revue n’hésite pas à prendre un ton très critique pour dénoncer la mauvaise gestion et l’absence de démocratie56.

48L’alternative pour Al forqan est claire, il faut s’asteindre à la modération et se concentrer sur le front culturel pour « mettre fin à l’hégémonie intellectuelle des partis de gauche ».

2.1.2 — La gauche arabe en question, les éléments d’un projet culturel

  • 57 Al forqan, n° 7, nov. 1985, p. 5.

49Pas moins de 41 pages étalées sur cinq numéros sont consacrées à la gauche arabe. L’ouverture de ce front selon Al forqan « n’est pas le reflet d’une prise de position politique <…> il est question de relever un défi lancé depuis longtemps. La gauche a diffusé un certain nombre de mensonges à un moment où il n’y avait pas de projet culturel islamiste spécifique… »57.

  • 58 Idem, n° 8, mars/avril, p. 25.
  • 59 Idem, n° 2, août/sept. 1984, p. 22-23.
  • 60 Idem, n° 7, nov. 1985, pp. 28, 35.
  • 61 Idem, n° 6, juillet 1985, p. 16.

50Les cibles préférées de la revue sont A. Jabri58, A. Laroui59, T. Tizini60 et M. Arkoun61, c’est-à-dire les leaders de la pensée arabe contemporaine.

51Ce qui est intéressant à relever, c’est qu’on n’est pas en présence d’une attaque directe du marxisme comme c’est l’habitude dans ce genre de littérature. Il s’agit d’un essai d’analyse très cohérent et très académique (207 notes infrapaginales sur 41 pages de texte) où les auteurs tentent de relever les contradictions internes de ce discours et son incapacité à prévoir, voire expliquer le réveil islamiste.

52Les thèses de la revue s’articulent autour de quelques hypothèses très pertinentes :

  • Le marxisme a toujours considéré, à tort, à cause de son expérience européenne que la religion est son adversaire n° 1.
  • Cette animosité/mépris est l’une des causes qui ont rendu difficile son implantation dans les pays arabes à forte religiosité62.
  • Les intellectuels arabes ont essayé de remédier à cette situation en recourant à une combinaison très éclectique entre des éléments du stock culturel et du marxisme63.
  • Ces intellectuels tombent dans des contradictions insolubles qui débouchent sur un dédoublement de la personnalité64.
  • Le réveil islamique est une source de fascination et d’inquiétude pour eux d’où une tendance à l’opportunisme idéologique65 .
  • 66 Le dernier article sur Jabri (Al forqan n° 8, op. cit., p. 32) se termine par une attaque purement (...)

53Plus que les thèmes développés, ce qui est surprenant dans cette production, c’est la technique d’écriture. A elle seule cette option rend compte d’une mutation profonde dans le profil du clerc. L’enjeu est désormais placé au niveau du champ de la production des valeurs culturelles et scientifiques, sans qu’il soit nécessaire de se prévaloir à priori d’une appartenance religieuse ou idéologique66. Les extraits de ce texte où l’auteur discute les thèses de Jabri, nous donnent une idée de l’ampleur de cette transformation.

« (…) Comment sortir le matérialisme historique de cette crise ? Jabri répond « il faut soumettre la théorie au réel et non le contraire <1>. Pour réaliser cet objectif il entreprend la conception d’un projet théorique qui cherche à concilier entre le matérialisme historique et le dogme, puis entre le matérialisme et le structuralisme, et enfin entre le marxisme/structuralisme et l’héritage culturel (tûrath).

Dans un Premier temps Jabri se pose la question de savoir si l’Islam accepte le matérialisme historique comme dogme ? Sans aucun doute cette interrogation s’inscrit dans une perspective de recherche à la fois de l’authenticité du moi et une demande d’absolution. C’est pourquoi Jabri répond par l’affirmative en partant du principe que l’Islam et le marxisme considèrent que l’homme est responsable de ses actes<2>. Il ajoute que Dieu a émis des règles de la vie sans pour autant préciser lesquelles, par conséquent il n’y a aucun mal à comprendre qu’il s’agit des lois du matérialisme historique <3>. Pour illustrer, il prend quelques exemples de l’histoire de l’Islam. Les compagnons du Prophète ont lutté pour le pouvoir. Ghazali lie cette lutte à l’esprit tribal et à la force. Ibn Khaldoun a fait sien le matérialisme historique. Les ach’arites dans leur conception du « consensus de la coutume » désignent les lois de l’histoire. Al Ghafari a mobilisé les pauvres contre les nantis. Al Afghani a assumé des explications se référant au matérialisme historique<4>.

Résultat, pourquoi refuser le matérialisme historique qui a toujours fait partie de notre patrimoine culturel ? Si on est arrivé à concilier Marx et Ibn Khaldoun c’est parce que le marxisme est la philosophie de l’époque <5>.

  • 67 Al forgan, n° 8, op. cit., p. 25 et 26.

Un tel compromis ne peut se faire qu’au prix d’une analyse superficielle et pleine de contradictions. Jabri se réfugie dans l’éclectisme, isole quelques éléments de la structure de la pensée islamique et les rattache au matérialisme historique. La religion fait de l’homme un être responsable de ses actes, mais il est évident que cette responsabilité au regard de la religion est indissociable d’une vision eschatologique qui implique une prise en charge du message religieux (…), ce qui est absolument différent de la responsabilité dans le cadre du matérialisme historique qui signifie que l’homme après avoir condamné [Dieu à mort] est devenu [le maître] de l’histoire où il assume la responsabilité de ses actes. Pour ce qui est de la lutte des compagnons du Prophète à propos du califat, ce ne fut en aucun cas une lutte de classe (…). Quant aux exemples de Ghazali, de Ghafari, des ach’arites, d’Ibn khaldoun et Afghani, ils sont utilisés en dehors de leurs contextes et de leurs environnements intellectuels. Jabri sait que leur vision de l’histoire est liée à leur conception de la religion, chose que confirme Ibn Khaldoun. Le résultat c’est que, quand Jabri concilie entre héritage culturel (tûrath) et marxisme, il finit par soumettre Tûrath à « la philosophie de l’époque » selon sa propre expression, même si cette option risque de l’entraîner vers une vision éclatée et éclectique des choses. Ce qui signifie aussi, soumettre le réel à la théorie, thèse qui va à l’encontre de ce que défend Jabri depuis le début. Il tombe par conséquent vicitime du « salafisme marxiste » le plus repoussant… »67.

2.2 – Les cercles du Wa’dh

54A la différence du prône qui met en branle un dispositif très compliqué (solennité des propos, auditoire nombreux, sonorisation…), les cercles du wa’dh (littéralement sermon, invitation au bien) sont de dimension plus modeste. Entre 20 et 50 personnes se regroupent deux à trois fois par semaine dans une mosquée ou à défaut dans un oratoire ad hoc pour écouter un ’alim durant environ deux heures entre la prière du ’asr et du maghrib. La procédure est très banale, c’est même une fonction classique que remplit le clerc.

55L’ampleur qu’a pris le phénomène peut être interprétée, soit comme la naissance d’un produit de substitution à l’importation à la suite de la disparition des cassettes de Kichk du marché, soit comme un moyen de contourner le prône trop contrôlé par l’État. Sans doute les deux facteurs ont contribué ensemble au développement des cercles du Wa’dh. Néanmoins il faut spécifier que si le Wa’dh bénéficie autant que les procédés de prêche d’une large diffusion sous forme de cassette, il prend ses distances pour ce qui est du profil des animateurs qui peuvent ne pas être des ’Ulama et de la diversité des sujets abordés.

56Pour illustrer je me suis intéressé à un prêcheur (wa’idh), qui a excercé, jusqu’à sa suspension (v. cas 2) dans une petite mosquée d’un quartier populaire (derb el kabir).

57Aussi bien le contenu de ses leçons, que son style où il marque une certaine distance avec les techniques traditionnelles de la rhétorique le rattachent à cette catégorie de clercs déjà décrite. Deux leçons m’ont particulièrement intéressé, à cause du succès qu’elles ont rencontré auprès du public, et surtout de l’originalité des sujets abordés (la justice au Maroc et l’économie islamique).

58L’exemple de la leçon sur l’économie musulmane est très instructif, dans la mesure où il permet de situer l’enjeu d’un tel exercice rhétorique. Celui-ci dépasse le sermon, ou la fatwa qui généralement termine la séance. Il s’inscrit dans une perspective plus générale de compétition pour la maîtrise des lieux du savoir religieux et surtout académique.

59Le prêcheur introduit son propos par une mise en garde très significative.

« L’Islam est une religion, un ensemble de lois et un système. Pour ce qui est de la religion, on l’a abordée souvent dans nos leçons. Pour ce qui est de L’Islam en tant que système, on va essayer de nous y consacrer dans nos prochaines interventions.
Nous nous limiterons à vous proposer quelques définitions parce que le lieu n’est pas propice à la déclamation de leçons de wa’dh sur l’économie capitaliste et socialiste. On risque d’être accusé de transformer le wa’dh en leçons académiques, ou même politiques.
Il est préférable de veiller à communiquer aux gens ce qui se doit, essayant au possible de ne pas provoquer, et demandant à Dieu de ne pas nous « affubler » de quelqu’un qui risque de nous provoquer ou nous persécuter. C’est dans ce cadre que nous allons traiter de l’économie musulmane en la situant entre le capitalisme et le socialisme… ».

60En fait la suite de la leçon sera très académique, armée de références et de formulations techniques. Il y est question de Marx, d’Adam Smith, de Kroutchev, de système électoral américain, de liquidités monétaires, de cartel et de trust etc…

61Très rares sont les occasions où le prêcheur a recours à des arguments doctrinaux (fiqh), ou d’autorité. Au contraire on sent un effort pour utiliser le raisonnement logique, et interpeller souvent des concepts comme l’équilibre, la nature, la liberté…

Notes

1 Le concept de clerc qui signifie striclo-sensu un homme d’église appartenant à un clergé est utilisé ici dans une acception assez particulière. Par extension, il couvre en plus des professionnels de la religion intégrés ou non dans une hiérarchie institutionnalisée (taleb, fquih, ’alim, mûfti) toutes les personnes dont la fonction requiert un apprentissage du Coran et une formation religieuse, même élémentaire (‘adoul, instituteurs de langue arabe, taleb du msid). Le fait que cette fonction soit périphérique ou non (reconnue par l’orthodoxie religieuse) n’altère en rien la qualité de clerc. Cette approche nous permet de tenir ouvert l’éventail des « rôles » tenus par les clercs. Ces derniers peuvent être des acteurs du champ religieux occupant des rôles centraux (’alim du conseil suprême et des conseils régionaux), ou périphérique (imam d’une petite mosquée), mais aussi des acteurs du contre-champ (prêcheur libre, intellectuel islamiste, taleb investissant dans la magie, adeptes actifs d’associations religieuses). La caractéristique fondamentale qu’on retient pour faire accéder une personne au statut de clerc est sa capacité, à partir d’un stock hétérogène <de savoir religieux et de tradition culturelle>, de décoder l’Islam orthodoxe et historique pour construire, soit un discours normatif reconnu par les clercs légitimes et reproduisant les valeurs dominantes de l’État, soit un discours qui structure un autre imaginaire dans lequel se reconnaît une partie de la communauté.

2 Il s’agit plus d’une sensibilité que d’un courant organisé. Cf. M. Tozy, Champ et contrechamp politico-religieux au Maroc, Thèse d’État, Aix-en-Provence, 1984, p. 200 et svtes.

3 P. Pascon, « La nature composite de la société marocaine », BESM, n° 155/156, janv. 1986, pp. 211, 216.

4 Gramsci, Gramsci dans le texte, ed. sociales, 1977, p. 193.

5 Collectif, Edification d’un État nouveau, Albin Michel, 1986.

6 M. Tozy, « monopolisation de la production symbolique et hiérarchisation du champ politico-religieux ». Annuaire de l’Afrique du nord, 1979, pp. 219-239.

7 Création du conseil supérieur des ’Ulama en 1980.

8 Thèse qu’il se plaît à défendre devant des journalistes étrangers en quête de sécurisation.

9 Outre les événements de 1981 qui ont été imputés en partie aux islamistes et en partie au groupe Ila al amam <gauche>. Je fais ici allusion au procès de Casablanca dit celui du groupe d’oujda (25 personnes) traduit en justice (chambre criminelle de Casablanca) pour atteinte à la sécurité de l’État, le 22/8/85.

10 Procès de Marrakech, 30 personnes de sensibilité islamiste, dont 16 en fuite, sont accusés d’atteinte à la sécurité de l’État (octobre 1985).

11 Les revues et journaux de sensibilité religieuse se font souvent l’écho de tracasseries auxquelles sont confrontés les « barbus » et les filles qui portent le hijab. Cf, Al Forqan, n° 2 (août/sept. 1984) et n° 5 (mai 1985), Al lslah, n° 3 du 27/4/1987.

12 C’est l’un des corps où on peut enregistré une présence notable des ruraux et de gens de condition modeste.

13 Z. Daoud, M. Tozy, « le dernier des lettrés », Lamalif, n° 188, mai 1987.

14 On est frappé par la similitude des propos entre ’Ulama et islamiste, le consensus est fait, pour ce qui est du réveil de l’Islam (Da'wat Al haq, al Forqan, Al Jama'a).

15 Pour Guenoun (’alim indépendant mais proche du pouvoir), il faut mépriser le pouvoir pour être à même de mieux le contrôler (Cf, Le dernier des lettrés, Lamalif op. cit.). Par contre pour Yacine (islamiste) la tutelle du ’alim implique une participation effective au pouvoir (Al Jama'a, n° 4, 1979, p. 38).

16 M. Tozy, « monopolisation… », op. cit., p. 230, 231.

17 Fès, Casablanca, Rabat, Oujda, Marrakech, Tétouan, Agadir.

18 Entretien avec Abdelhaq Tazi président du groupe istiqlalien au parlement, Lamalif, n° 186, mars 1987.

19 Paradoxalement ce sont les partis de gauche, plus précisément l’Union socialiste des forces populaires qui sont les plus entreprenants dans ce sens. (v. infra, l’incident de la mosquée ould al hamra, et l’appel lancé par le parti au ministre des habous, Al ittihad al ichtiraqui, 15 fév. 1987).

20 M. Tozy, « les lieux de la compétition politique au Tazeroualt », Rabat, Colloque international Paul Pascon, 26 au 28 novembre 1986.

21 Il s’agit du diplôme qui donne droit au statut de 'Alim.

22 2052 élèves admis sur 61 800 qui fréquentent les msids contrôlés par l’État (30 000 msid sur 70 000), El Mahboubi, L’enseignement originel, DES, 1983, Univ. Hassan II, Fac. de droit, Casablanca.

23 Z. Daoud, M. Tozy, Le dernier des lettrés, op. cit.

24 Faculté de chari’a à Fès et Agadir, de théologie à Tétuan, de langue arabe à Marrakech et l’institut supérieur « Dar al hadith hassania » à Rabat.

25 Les lauréats de Quaraouiyine n’ont pas accès au barreau et considèrent cette ségrégation comme une aberration pour un pays musulman qui se targue d’une législation inspirée de la religion (v. Communiqué final du dixième congrès des 'ulama. Al Mithaq, 9-19 fév. 1987).

26 Dahir n° 1/75/300 du 12 avril 1976 (B.O. du 28 avril 1976, p. 529).

27 Le Roi vient de visiter à la fin du mois d’avril 1987 l’un de ces centres (la médersa de sidi zouine) et a fait don de 100 millions de centimes.

28 La ligue des 'Ulama ne leur reconnaît pas ce droit (Entretien avec A. Guenoun, secrétaire général de la ligue, Tanger 16 avril 1987).

29 Matériellement impossible à réaliser sur plus de 25 000 mosquées, officiellement l’État ne gère que 11 000.

30 Cette procédure est désormais désuète depuis que les gouverneurs ont été dotés de leurs propres spécialistes en matière religieuse.

31 Khatib du vendredi. Imam des cinq prières, Muezzin, Hazzab.

32 B. Etienne, « la moelle de la prédication, R.F.S.P., 4, V. 32, août 1983, pp. 706-720.

33 B. Etienne, M. Tozy, « La da’wa au Maroc, prolégomène théorico-historique, in « Radicalisme islamique ». L’Harmatan, 1986, p. 15.

34 Zemzmi le père et le fils, Zouhal, Zoubair †, Belcadi, Hamdaoui †…

35 M. Tozy, Champ et contre-champ politico-religieux au Maroc, op. cit., p. 280.

36 Chaire qui symbolise aussi bien la supériorité du Khatib que la sacralité du discours qu’il prononce.

37 L’Opinion, du 26 mars 1987.

38 Le Matin du Sahara, 30 mars 1987.

39 Je pense que le Roi fait ici allusion à un incident qui a opposé le parti socialiste (USFP) et l’un des derniers prêcheurs libres officiant difficilement à la mosquée ould al hamra à l’ancienne médina. Al Ittihad al ichtiraqui (supplément culturel, 8 fév. 1987) avait publié une nouvelle traitant avec une certaine désinvolture de la « mort ». Le vendredi suivant le khatib a attaqué le journal et accusé le partie d’atteinte à la religion. Quelques jours après, l’Ittihad a publié en première page une lettre d’un militant adressé au ministre des Habous lui demandant d’intervenir pour faire cesser cette campagne de dénigrement menée avec la complicité du gouvernement et le met en demeure de jouer son rôle de censeur des ’Ulama (Ittihad al ichtiraqui, 15 fév. 1987). Deux jours après le prêcheur est interrogé par la police et une enquête est ouverte par l’administration. Le ministre des habous a même envoyé une lettre au journal (Ittihad al ichtiraqui 11/3/1987) l’informant de l’ouverture d’une enquête et l’assurant que la responsabilité de ce qui s’est passé incombe totalement au prêcheur qui a outrepassé ses prérogatives et qui se trouve suspendu pour l’instant.

40 Depuis 1985 toutes les mosquées sont fermées entre les prières. Des surveillants empêchent tout groupe de prier à part.

41 On peut retrouver cette même tension dans le champ religieux entre mystique et fouqaha.

42 J’ai exclu la production des islamistes marocains à l’étranger.

43 M. Tozy, Champ et contre-champ…, op. cit., p. 267.

44 Procédure de dissimulation héritée des sectes chi’ites, qui se traduit dans la pratique par le rasage de la barbe, l’adoption d’un costume non islamique, la fréquentation des cafés et des plages etc.

45 Radio et télévision.

46 Première revue islamiste à paraître. Cf. Champ et contre-champ, op. cit., p. 394.

47 « Aujourd’hui paraît la revue Al forgan en ayant la conviction que la prise en charge de ses responsabilités religieuses est une affaire trop importante pour qu’elle reste un monopole du Khatib », Al forgan, n° 1, p. 4. Par ailleurs, il faut noter que le fondateur de la revue est un ancien khatib suspendu.

48 Une vingtaine de pages par numéro sont consacrées à la littérature engagée (poésie, nouvelles, critique de cinéma).

49 Al iman, annur, Da’wat al haq, as-sunna.

50 D’autres revues de même sensibilité semblent privilégier le même axe. Cf. Al houda, n° 13, janv./fév. 1986, pp. 16, 24 et 40, 44.

51 Faut-il préciser qu’il s’agit de la pensée arabe et non des partis politiques que la revue semble ignorer.

52 Titre emprunté à un article d’al houda, n° 13, janv./fév. 1988, p. 16.

53 Al forqan, n° 5, juin 1985, p. 4 et 5.

54 Le numéro manquant est un spécial consacré à l’Afghanistan. (Al forqan, n° 4, déc./janv. 1984/1985).

55 Al forqan, n° 2, août, 1984, p. 5.

56 Al forqan, n° 8, mars/avril 1987, p. 2 et 3.

57 Al forqan, n° 7, nov. 1985, p. 5.

58 Idem, n° 8, mars/avril, p. 25.

59 Idem, n° 2, août/sept. 1984, p. 22-23.

60 Idem, n° 7, nov. 1985, pp. 28, 35.

61 Idem, n° 6, juillet 1985, p. 16.

62 Idem, p. 19.

63 Idem, n° 8, mars/avril 1987, p. 13.

64 Idem, n° 6, juillet/août 1985, p. 18.

65 Idem, p. 19 et 20.

66 Le dernier article sur Jabri (Al forqan n° 8, op. cit., p. 32) se termine par une attaque purement académique qui mérite d’être reproduite. « On accuse Yacine de ne pas utiliser la méthode scientifique et d’adopter pour convaincre la violence. L’auteur lui même n’a pas respecté la « déontologie » universitaire et scientifique. Par exemple le livre qu’il a rattaché à Sayed Qotb, alors qu’il est question de Mohamed Qotb (..). Dans le verset 82 de la sourate des femmes il a ajouté un mot, de même qu’il a transformé la structure du verset 143 de la sourate al-bagara. Est-ce que ceci est la méthode scientifique et académique ? » (sic).

67 Al forgan, n° 8, op. cit., p. 25 et 26.

Notes de fin

* Professeur de Science Politique à la Faculté de Casablanca.

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Auteur

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1992

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