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La péninsule arabique aujourd’hui. Tome II

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Paul Bonnenfant

Quatrieme partie : le royaume d'Arabie Saoudite

Valorisation et dévalorisation liées aux contacts de cultures en Arabie Saoudite

Gilbert Grandguillaume

Texte intégral

1La naissance de l’État saoudien est souvent présentée dans le langage officiel comme une réédition de l’épopée du prophète Muhammad au viie siècle. Tel un nouveau prophète, Abdalazîz ibn Saoud fait régner l’ordre dans un contexte d’anarchie et d’ignorance. Pris entre de nombreux autres, cet extrait d’un discours officiel est significatif : « Abdalazîz est le premier à avoir réuni des hommes dans la concorde et la fraternité, alors qu’ils étaient des peuples et des tribus qui s’entretuaient... Abdalazîz a pu les faire passer d’une vie bédouine primitive à une vie plus noble et plus belle : les populations ont alors rejeté leurs haines et se sont engagées sur la voie de l’édification et de la civilisation, en s’aidant des techniques et des inventions modernes qu’Abdalazîz a mises à leur portée ».

2Dans ce texte apparaissent nettement trois niveaux de la culture saoudienne : la culture des tribus, la bédouinité, même si elle est péjorée pour les besoins de la cause, puis la culture islamique, incarnée dans son expression optimale, le wahhâbisme, qui marque un retour à l’unité dans la croyance et rassemble les tribus, enfin un troisième niveau qu’on pourrait qualifier de moderniste, techniciste ou occidental, correspondant à l’ouverture du pays à un autre type d’influence et de référence, et concrétisé dans l’idéologie du développement et dans sa mise en pratique.

3Telles sont aujourd’hui les trois références de la culture saoudienne. Les distinguer ne signifie nullement qu’on prétende les séparer. Aucune d’elles n’existe à l’état pur : une analyse de la culture saoudienne actuelle ne peut être que la mise en évidence de leurs interférences réciproques. Toutefois, pour en mieux comprendre la logique, il sera nécessaire de les isoler en leurs foyers. Une approche historique pourrait certes aider à reconstituer leur genèse, mais ne saurait avoir valeur explicative en soi. C’est pourquoi la perspective adoptée ici sera celle de la situation actuelle, faite de l’interaction dynamique des différentes composantes, elles-mêmes porteuses dans le présent de tout le poids de leur passé.

4Une autre précision s’impose sur la notion de culture. Sans vouloir ici recourir à de fastidieuses définitions d’une notion d’emploi banalisé, il est utile d’indiquer que la culture est ici perçue à deux degrés. Le premier et le plus général est que la culture correspond à la totalité de la vie vécue en société, aussi bien dans ses aspects matériels tels que la nourriture ou le vêtement, que dans ses aspects plus sophistiqués comme la vie intellectuelle ou artistique, en passant par les diverses techniques de la vie économique ou de l’organisation sociale. Toutefois, l’énumération de cet ensemble hétéroclite n’aurait guère d’intérêt que descriptif, si ces différentes réalisations de la vie n’étaient que le fait du hasard. Or il est bien connu – et c’est ici qu’intervient un sens plus restreint, mais plus riche, de la culture – que les diverses pratiques de la vie matérielle ou morale se constituent selon des systèmes cohérents que nous appelons cultures. En ce sens plus précis, la culture est le modèle en fonction duquel se définissent les pratiques. A ce titre, elle peut être considérée comme une loi, comme une norme, qui s’impose par la force ou la séduction. L’important ici est de marquer qu’il s’agit d’un modèle actif, qui influence la pratique et la détermine d’une façon beaucoup plus totalisante que ne le fait ce qu’il est convenu d’appeler une morale.

5En ce sens, une équivalence est à établir entre les notions de culture, de norme et de loi. En effet, il est peu d’aspect de la vie courante qui ne comporte un aspect normatif, une référence plus ou moins sentie à la façon dont il convient de faire telle ou telle chose ; qu’il s’agisse de la manière de manger, de s’habiller, d’entrer en relation, une référence normative est toujours là, référence à un modèle culturel propre à chaque société.

6Cette situation est assez claire dans les pays et les époques où cette norme culturelle est unique et relativement homogène : périodes et pays où la référence aux bons usages, aux bonnes manières, règne en souveraine, s’imposant à tous tant par la loi que par la pression du qu’en dira-t-on, rejetant ses contestataires dans la situation marginale du déviant, du fou ou de l’idiot de village, situations exceptionnelles qui ne font qu’illustrer le règne souverain de la norme. Il en va tout autrement dans les époques où la norme culturelle n’est plus incontestée, soit qu’il s’agisse d’une mise en cause de celle-ci par des éléments nouveaux qui constitueront peu à peu une nouvelle norme, soit qu’il s’agisse de la compétition de plusieurs normes culturelles, comme c’est le cas actuellement en Arabie Saoudite.

7Ceci ne signifie pas que les cultures agissent comme des éléments isolés de la dynamique sociale. Derrière chaque culture se dessine un pouvoir qui tend à s’imposer. Dans les conflits de cultures, l’objectif de chacune est de devenir la norme dominante. L’arme essentielle est la dévalorisation des autres cultures et sa propre valorisation. Des usages et des pratiques peuvent bien être imposés par la force pendant un certain temps, il n’y a de situation acquise que lorsqu’ils ne sont plus ce qu’il est obligatoire de faire, mais ce qu’il convient de faire. C’est ce rapport dynamique que nous envisageons pour l’Arabie Saoudite.

I. – LES TROIS NORMES CULTURELLES EN ARABIE SAOUDITE

8La culture globale en Arabie Saoudite est une réalité complexe qui se réfère à trois foyers culturels principaux, profondément imbriqués l’un dans l’autre. Dans un premier stade, il est utile d’isoler chacun d’eux, pour mieux en retrouver la trace dans la réalité actuelle.

La culture tribale ou régionale

9A ce premier niveau de la réalité culturelle, il convient d’être qualifié par le pluriel. Il renvoie en effet à la multiplicité des cultures régionales ou tribales. Toutefois leur trait commun se situe dans ce qu’on peut appeler l’anté-wahhâ-bisme, c’est-à-dire l’état de culture antérieur à l’influence wahhâbite, celle-ci pouvant être identifiée avec le rattachement à l’Etat saoudien. En effet, avant la création de cet État, l’Arabie était marquée par une grande diversité culturelle et politique. Les étapes de la constitution du Royaume sont bien connues : prise de Riyadh en 1902, conquête du Najd en 1906, du Hasâ en 1913, du ‘Asîr en 1920, du Hijâz en 1925, et proclamation du Royaume en 1932. A chacune de ces régions correspond une personnalité propre, souvent même un éventail de personnalités, qu’il s’agisse de la langue, des coutumes de la vie matérielle, des traits de l’organisation sociale, des rites religieux. Sans pouvoir faire une description totale de ces diversités, il est important d’en souligner quelques caractéristiques.

La province du Najd1

  • 1 Voir la carte d’Arabie Saoudite, p. 569.

10Cette région est à première vue celle qui serait la plus proche de la « mentalité wahhâbite », puisque c’est dès le xviiie siècle que la doctrine s’y implanta. Ce serait toutefois une erreur de penser qu’elle avait réussi à y gommer tout ce qu’elle condamne chez les tribus, en particulier le célèbre « fanatisme tribal » – ‘asabiyya ou vertige de l’anarchie – et toutes les pratiques considérées par ces puristes de l’Islam comme contraires au dogme de l’unicité divine. Il faut dire que l’effacement des Saoud entre 1818 (date de la prise de Dir’iyya) et la restauration actuelle avait d’autant réduit l’influence wahhâbite, en privant celle-ci de l’appui de son bras séculier. Toutefois, même si on ne considère pour cette région que la période récente, qui suit la reconstitution du pouvoir saoudien en 1902, on constate que, dans l’épopée saoudienne menée au nom du wahhâbisme, la marque tribale est omniprésente. Les historiographes locaux ont constamment tenu à mettre en valeur l’action conjointe du double facteur bédouin et wahhâbite, des Âl Sa’ûd et des Âl ash-Shaykh. Mais quand on regarde les choses de près, on constate que les fameux points de sédentarisation des tribus (hijra) constitués par les ikhwân sous l’égide du wahhâbisme, et qui devaient en principe être les prémices d’un monde nouveau à l’image de l’Islam, qui n’admet aucune discrimination de tribu ou de race, avaient en réalité une base tribale : seuls des gens d’une même tribu avaient pu être fixés ensemble, l’exemple le plus célèbre étant celui de la hijra de Artâwiyya fondée par la tribu des Mutayr sous la conduite de leur chef, Faysal al-Dawîsh. D’ailleurs, dans son ouvrage « Die Bedui-nen », von Oppenheim a pu dresser une liste des hijra par tribu. On peut se demander dans quelle mesure ces tribus avaient adhéré aux valeurs wahhâbites qui contredisaient leur genre de vie propre : il est fort douteux par exemple que la révolte des ikhwân contre Abdalazîz à partir de 1926, révolte qui se terminera par leur défaite définitive en 1929, ait eu pour mobile principal les manquements de l’émir à l’orthodoxie puritaine : il est beaucoup plus probable que ces tribus -même groupées dans les rangs des ikhwân – n’ont plus accepté le pouvoir saoudien à partir du moment où celui-ci prétendait mettre fin à la loi de la razzia.

11Ceci nous montre que, dans un passé récent, la culture réelle des tribus du Najd ne s’était pas identifiée au wahhâbisme : celui-ci semblait d’ailleurs antinomique de la vie bédouine telle qu’elle fut pratiquée durant des siècles. En réalité, la morale wahhâbite ne s’est imposée définitivement aux tribus qu’avec l’affirmation du pouvoir saoudien, empêchant ces tribus de se livrer à leurs guerres intestines, en les drainant en un premier temps vers des conquêtes extérieures, tout en essayant de les fixer au sol dans des hijra, puis en les intégrant dans l’appareil de l’Etat, comme soldats de la Garde nationale, comme fonctionnaires ou comme agriculteurs assistés.

12L’orthodoxie wahhâbite s’est acharnée contre ce que nous appelons aujourd’hui les cultures populaires. C’est dans le Najd que cette action s’est déployée avec le plus de force et d’efficacité. Le Najd était déjà le cœur de l’Arabie, en ce sens qu’il avait été presque en permanence isolé des contacts militaires et sociaux avec l’étranger : les tribus de la région y revendiquent une pureté de lignage supérieure à celle des tribus des autres régions. Mais le rôle moteur joué par les tribus du Najd dans l’épopée saoudienne les a amenées à s’identifier avec la nouvelle culture wahhâbite et à la valoriser aux dépens de la leur ; l’autorité du pouvoir a fait le reste. Fêtes populaires, danses mixtes, costumes régionaux, pratiques d’intercession ou de dépossession, célébrations diverses, tout a disparu « ma’â l-hijâb wa hadhâ l-kalâm al-fârigh » (avec le voile et tout ce discours creux), selon l’expression d’un vieillard saoudien, témoin de ce passé.

13Aussi n’en est-il que plus étonnant de voir subsister de nos jours une vive conscience d’appartenance tribale : chacun est fier d’appartenir à une tribu, d’être un qabîlî, et de se distinguer ainsi de ceux qui ne peuvent revendiquer aucune appartenance tribale, ou seulement l’appartenance à une tribu de statut inférieur, telle que les khadîrî. Le caractère normatif de cette appartenance culturelle apparaît nettement dans la question des alliances matrimoniales : la grande majorité des familles qabîlî s’oppose encore farouchement à ce que l’un des leurs contracte un mariage avec un membre d’un groupe social khadîrî.

La région d’al-Hasâ

14Cette région, précédemment sous contrôle turc, fut occupée par les forces saoudiennes en 1913. Située en bordure du Golfe, elle a été marquée par ses contacts avec l’Inde et les pays situés à l’Est. Elle se caractérise par une population shiite importante. Enfin, c’est la région pétrolière, où la société américaine ARAMCO avait établi une sorte d’empire, et où, par conséquent, l’influence des modèles culturels américains s’est exercée fortement.

15Au Congrès de Riyadh tenu en 1927, et convoqué par Ibn Saoud pour faire pièce à celui qu’avaient tenu les ikhwân à Artâwiyya l’année précédente, les ‘ulamâ’ (docteurs de l’Islam), allant dans le sens des revendications des ikhwân, demandèrent que des mesures énergiques fussent prises pour ramener les shiites d’al-Hasâ et d’al-Qatîf au sein de l’Islam. La région fut confiée au fidèle compagnon d’Abdalazîz, Ibn Jiluwî, qui y implanta la nouvelle doctrine avec une poigne de fer. La brutalité de l’action menée contre la culture locale a marqué la région d’un profond traumatisme. C’est dans cette région que se sont produits les quelques événements qui ont marqué le Royaume : grèves de l’ARAMCO en 1953 et 1956, émeutes anti-américaines de juin 1967, incidents et arrestations en 1970. Aujourd’hui, les shiites sont soumis à une certaine discrimination : ils n’ont pas le droit de célébrer publiquement leur fête de la ‘Ashûrâ’ ; devant les tribunaux, leur témoignage est tenu pour moitié de celui d’un sunnite. La présence latente ou non de pratiques antérieures à la présence wahhâbite, l’appartenance shiite, si méprisée du pouvoir central, le début de prise de conscience ouvrière dans le monde de l’industrie pétrolière, font de cette région une entité culturelle marquée, dans laquelle les événements du monde extérieur trouvent une résonance particulière.

La région du Hijâz

16Région des lieux saints de l’Islam, le Hijâz est la région d’Arabie la plus profondément marquée par les brassages ethniques, de nombreux pélerins non arabes, en particulier asiatiques, s’y étant fixés depuis des siècles. Si elle comporte des éléments bédouins importants, tels que la fameuse tribu des Harb, spécialisée dans le convoi des pélerins entre Jedda et La Mekke, elle a toujours été caractérisée par une densité urbaine importante : La Mekke, Médine, Tayf, toutes villes qui, connues dès l’époque du Prophète, alliaient tout naturellement à leur nature de ville islamique – madîna – une activité commerciale intense.

17On constate que les « mœurs » de cette région soulevèrent la réprobation des conquérants wahhâbites à un double titre : ces mœurs devaient heurter à la fois leur conscience virile de bédouins, et leur austérité puritaine d’ikhwân. La conquête de la région commença, en septembre 1924, par la prise de Tayf par les ikhwân qui, loin du contrôle d’Abdalazîz, massacrèrent plusieurs centaines d’habitants. La nouvelle s’en répandit dans les villes voisines, en particulier de La Mekke, où la population, terrorisée, n’osa offrir aucune résistance. Par la suite, le Hijâz bénéficia pendant quelque temps d’une constitution propre et de tolérances particulières, telles que l’usage du tabac, sévèrement prohibé ailleurs par les wahhâbites. De ce fait, les villes de cette région sont marquées d’un climat de libéralisme, d’une ouverture plus grande à la pratique des affaires à l’occidentale, ainsi qu’à l’instruction, y compris supérieures des garçons et des filles. La province, en sa partie urbaine, réalise ainsi une sorte de passage direct d’une culture régionale à une culture occidentalisée, faisant l’économie, du moins jusqu’à ce jour, de la phase puritaine wahhâbite. On remarque aussi la part majoritaire tenue par les Hijâzî dans l’économie et le commerce modernes ; ils forment l’ossature de la nouvelle bourgeoisie, non seulement par leur place dans l’économie, mais aussi par la qualification que bon nombre d’entre eux ont acquise, en poursuivant des études supérieures à l’étranger et en y acquérant des diplômes de haut niveau.

La région du Sud-Ouest

18Cette région est géographiquement et culturellement très proche du Yemen. En 1920, les Ikhwân s’emparèrent de la capitale du ‘Asîr, Abhâ, et y établirent une garnison. Mais leur tyrannie, dit-on, provoqua une révolte des habitants de la région, de sorte que Abdalazîz fut contraint d’y envoyer son fils Faysal avec un autre contingent d’ikhwân pour s’assurer le contrôle de la région. De nos jours, l’Asîr est considéré par les wahhâbites du Najd comme le royaume de l’ignorance caractéristique de l’Arabie préislamique. Zone de particularismes tribaux particulièrement exacerbés, qui se traduisaient par des luttes continuelles avant la pacification saoudienne, elle est de plus marquée par des modes de vie, pratiques et coutumes très différents de ceux des tribus du nord. La grande part tenue par l’agriculture sédentaire y a maintenu les « superstitions » propres à ce genre de vie. De même, nombre de leurs pratiques, rapportées par les divers chroniqueurs ou informateurs, ont paru barbares : tels ces rites de la circoncision pratiqués dans la Tihâma, dont nous parlerons plus loin. Particulièrement choquant aux yeux des wahhâbites apparut le statut de la femme et la grande liberté dont elle jouissait dans la vie sociale, la beauté proverbiale des filles du pays en renforçant le caractère diabolique...

19Cette culture locale, elle-même diversifiée et ramifiée selon les diverses tribus, depuis les montagnes du ‘Asîr jusqu’à l’oasis de Najrân, était encore particularisée par l’appartenance à des rites musulmans différents. Les habitants du massif du ‘Asîr (Tihâma et Sirât) étaient en majorité shâfi’ites, ceux de la partie sud étaient zaydites, et même ismâ’îlites dans l’oasis de Najrân. Cette oasis comportait aussi des minorités israélites établies de longue date, qui quittèrent la région à l’arrivée des wahhâbites. Tous ces rites ont été interdits, mais il est difficile d’apprécier l’impact réel de ces adhésions forcées à l’orthodoxie wahhâbite.

20Ainsi, tant par ses modes de vie, maintenus jusqu’à ce jour, que par ses pratiques religieuses, le ‘Asîr représente une culture locale marquée comme différente, différence que le pouvoir wahhâbite s’est employé à réduire. Ce projet se concrétisa dès le début par des interdits jetés sur certaines pratiques, en même temps que par la multiplication en cette région des instituts islamiques. Si des résultats ont été obtenus, ils sont loin d’avoir effacé le passé. La culture locale est liée à une conscience d’identité spécifique, qui se saisit comme différente du modèle najdî, et se sent plus proche du modèle yéménite. En ce sens, le modèle najdî-wahhâbite ne semble pas être intériorisé ni valorisé par l’ensemble de la population, en dépit du brassage voulu par le gouvernement résultant des mouvements d’émigration et d’immigration : émigration de travailleurs et immigration de fonctionnaires.

21Ce qui précède ne prétend pas présenter un inventaire des cultures régionales, mais suffit à montrer la diversité des composantes culturelles du Royaume. Encore ne faut-il pas considérer ces cultures régionales comme unifiées : l’unité culturelle véritable était constituée par la tribu, incarnée dans la possession commune d’un nom. A chaque tribu – et dans une certaine mesure, à chaque ville – correspondaient un langage spécifique (permettant le repérage de l’appartenance d’un individu, et généralement l’intercompréhension), des coutumes, des pratiques, des arts propres.

22Cette grande diversité qui existait au moment de la constitution du Royaume ne s’est pas effacée. Certes, elle tend à s’amenuiser sous l’effet de facteurs divers : voyages, échanges, nivellement par les mass-media et l’enseignement, etc., mais il n’en demeure pas moins que ces cultures originelles représentent le premier enracinement de l’individu, celui de son identité radicale, de sa langue maternelle, de la première imprégnation de valeurs attachées aux personnes et aux choses qui l’entourent. C’est d’ailleurs à ce titre que, dans notre analyse, nous considérons ces cultures si diverses comme une unité, comme un élément unique dans l’échiquier culturel. En effet, globalement, elles sont opposées à deux cultures fortement structurées, dominantes, qui tendent à les effacer : la culture nationale wahhâbite, et la culture étrangère occidentale.

La culture wahhâbite nationale

23La seconde composante culturelle de l’Arabie est constituée par le wahhâbisme, envisagé ici non pas comme doctrine théologique, mais comme système normatif. Cette norme n’a d’ailleurs pu devenir effective que par l’appui du bras séculier constitué par le clan des Âl Sa’ûd et par l’Etat saoudien, de sorte que l’expansion du wahhâbisme comme culture dominante est concomitante de la mise en place des structures de l’État. C’est pourquoi il conviendrait de nommer cette culture culture nationale. Cette appellation n’est toutefois pas exacte, car l’État prend aussi en charge une influence culturelle étrangère et ne peut déraciner les cultures originelles : la culture nationale tend de ce fait à être une synthèse, une unification de ces trois foyers culturels. Pour être précis, nous parlerons donc ici de culture wahhâbite, en y incluant toutes ces réserves.

24Sans vouloir répéter un exposé historique qui fait l’objet d’une autre partie de cet ouvrage, rappelons que le courant wahhâbite, fondé en 1744 à Dir’îya par shaykh Muhammad ibn ‘Abdalwahhâb, représente une version stricte du plus strict des quatre rites admis dans l’Islam sunnite, le rite hanbalite. Dès cette époque, une alliance jamais démentie à ce jour unit le clan des ‘Abdalwahhâb, les Âl ash-Shaykh, à celui des Saoud, les Âl Sa’ûd : dans cette association, le pouvoir politique a toujours été dévolu aux Âl Sa’ûd, tandis que le rôle des Âl ash-Shaykh était d’être les garants de l’orthodoxie wahhâbite, celle-ci étant en quelque sorte la légitimation idéologique de l’entreprise politique des Âl Sa’ud – dont il serait naïf de penser qu’elle se réduit à cet aspect des choses.

25Comment est structurée cette norme wahhâbite ? On peut l’envisager sous l’aspect de l’appareil et sous celui des lois, des prescriptions et des pratiques.

L’appareil culturel wahhâbite

26Au sommet de la pyramide se trouve le clan des descendants de Muhammad ibn ‘Abdalwahhâb, qui ont adopté comme nom le titre de leur fondateur, se dénommant Âl ash-Shaykh (« les descendants du Maître »). Dès l’origine, il leur a été reconnu l’autorité en ce qui concerne la religion, la science, l’instruction et la morale. Quand le Royaume s’est doté d’une structure administrative, les tâches correspondantes leur ont été réservées. La principale était la charge de « qâdî des qâdî », une sorte de juridiction suprême dans l’Islam. Sa version moderne, le ministère de la justice, a été confiée aux Âl ash-Shaykh par le roi Khâlid, ainsi que le ministère de l’enseignement. L’éducation des filles relève spécialement des affaires religieuses, et à ce titre, tombe sous la responsabilité des Âl ash-Shaykh.

27Mais il existe, parallèlement à l’administration, une structure chargée spécialement de faire respecter l’orthodoxie wahhâbite : il s’agit des « Comités pour ordonner le bien et interdire le mal » (titre qui comporte une référence à ce qui est considéré comme le devoir de tout musulman). Au sommet, le Comité supérieur, relevant directement du Roi, est composé de hautes personnalités parmi lesquelles les Âl ash-Shaykh tiennent une place prépondérante. Ce Comité supérieur figure dans les organigrammes officiels, mais il est peu parlé des règles de son fonctionnement : il est probable que, comme pour d’autres organes similaires en Arabie Saoudite, il n’y a pas de règles fixes, mais une coutume qui peut varier avec la personnalité du roi ou celles des membres du Comité. Ce Comité supérieur se trouve relayé dans tout le pays par des comités de même nom, constitués par des personnalités religieuses locales, et disposant d’une sorte de police religieuse, sans uniforme, dont les membres sont appelés mutawwa’. Ce nom, traditionnellement réservé à des enseignants coraniques, désigne, dans l’Arabie d’aujourd’hui, ces personnages âgés, revêtus d’un habit traditionnel, portant un bâton, que l’on voit dans les villes parcourir les rues aux heures de prière pour faire fermer les magasins et diriger les hommes vers les mosquées. A l’époque du Ramadân, leurs effectifs sont renforcés et ils parcourent les rues en permanence. Leur tâche générale est d’assurer le respect de la moralité islamique dans la vie publique, c’est-à-dire, en l’occurrence, veiller à ce que les commerçants ferment leurs boutiques aux heures de la prière, à ce que ne se manifeste aucun signe de promiscuité entre les sexes, à ce que la tenue des passants soit celle qui convient à un bon musulman : que les hommes ne portent pas de cheveux longs, que les femmes soient voilées, etc.

28Cet appareil trouve son prolongement, d’une façon informelle, dans le comportement de nombreux citoyens, le plus souvent personnes âgées, qui assument spontanément le rôle de mutawwa’ en certaines circonstances, plus spécialement quand des étrangers au pays sont concernés. Ce qui serait en d’autres pays considéré comme esprit de délation généralisé semble ici davantage relever d’un sentiment aigu, spontané ou exacerbé par le discours dominant, du devoir incombant à tout musulman d’« ordonner le bien et interdire le mal », ce sentiment pouvant être redoublé, dans des cas, de plus en plus fréquents, d’une prise de conscience nationaliste face à la présence toujours plus envahissante de nombreux étrangers.

Les prescriptions de la culture wahhâbite

29Pour trouver un point central dans la multiplicité des positions wahhâbites sur les divers domaines de la vie pratique, il faut se reporter à l’inspiration centrale de cette doctrine : l’unicité d’Allah, affirmée par le Prophète et réaffirmée par Muhammad ibn ‘Abdalwahhâb. Son corollaire en est la négation de tout intermédiaire entre le Créateur et sa créature : culte des saints, culte des ancêtres, des morts. Il en découle, comme une conséquence naturelle, le devoir de procéder à l’éradication – jamais achevée – de toutes ces petites recettes par lesquelles, en tout pays, et à toute époque, l’homme essaie d’avoir barre sur le sort, et d’en modifier le cours, pratiques allant de la magie spécialisée, en passant par les divers rituels d’intercession, jusqu’aux modestes actions humaines, comme par exemple la consultation d’un médecin en cas de maladie.

30Un autre aspect de cette unicité est la fixation de l’univers à l’époque de la Révélation. Toute pratique, tout objet, qui n’est pas mentionné à l’époque du Prophète est illicite, toute innovation est blâmable. Ce point fut l’objet (ou le prétexte) de nombreuses controverses entre le roi Abdalazîz et les ikhwân, qui, en leur congrès tenu à Artâwiyya en 1926, reprochèrent à celui-ci d’utiliser l’automobile, le télégraphe et le téléphone. Toute nouveauté est suspectée, l’influence qu’elle peut avoir sur la moralité des musulmans est toujours soigneusement testée, l’hypothèse sous-jacente étant que tout changement est préjudiciable à l’équilibre établi.

31La conscience d’appartenir au rite le plus pur de l’Islam est fortement présente à l’esprit des wahhâbites, et tend à créer chez eux un esprit de supériorité par rapport aux autres musulmans, supériorité qui justifie l’immixtion dans leur vie publique et privée pour la purifier. Cette attitude n’est pas étrangère à la façon dont s’est propagé le wahhâbisme parmi les tribus, où il a renforcé le sentiment naturel de supériorité enraciné dans la conscience bédouine. On constate de même, dans l’Arabie actuelle, une certitude globale de prééminence sur les autres musulmans du monde entier, fondée sur la pureté du rite et mise en relation avec la possession des Lieux Saints. Cette conscience élitiste s’est trouvée encore renforcée récemment par l’influence politique accrue liée à la richesse pétrolière.

32A l’époque de la fondation du Royaume, le wahhâbisme s’est trouvé confronté à deux mondes, deux cultures : celle des tribus, et celle des cités, principalement au Hijâz : deux cultures qui lui apparaissaient, pour des raisons différentes, profondément répréhensibles.

33La tribu est suspecte, d’abord en raison du genre de vie nomade : il ne facilite pas la pratique rituelle, les ablutions, la pratique du jeûne, certes, mais, plus radicalement, la mobilité continuelle qu’il comporte, l’errance et l’instabilité, la position changeante dans l’espace, tout cela apparaît comme profondément antinomique à l’ordre, qui suppose avant tout la stabilité. Aussi le premier pas franchi dans la voie de la « conversion » des bédouins fut de tenter de les sédentariser.

34Mais la tribu bédouine, c’est aussi l’anarchie. Les bases de la valorisation sociale et du code de l’honneur reposent sur le combat, le défi, le besoin incoercible de se mesurer à un adversaire ; l’honneur est conquis au combat, les femmes prisent le guerrier courageux, la renommée se répand parmi les autres tribus : on voit mal comment un tel système pourrait fonctionner dans la paix. Le wahhâbite ne s’y trompe pas, qui voit dans ces bédouins querelleurs des contempteurs de l’ordre, et donc, des facteurs de division entre musulmans, division qui affaiblit la foi et empêche les croyants, absorbés par leurs querelles intestines, de porter haut l’étendard de la foi, face à la multitude des mécréants.

35Enfin, la tribu bédouine se caractérise par la méconnaissance de l’orthodoxie islamique : pratiques contraires à la morale, superstitions, fêtes non canoniques, promiscuité des sexes, etc. : à des degrés divers, les tribus se trouvent dans la situation de jâhiliyya, cet état d’ignorance de la vraie foi dans lequel se trouvait l’Arabie, bien des siècles auparavant, à la veille de la mission du Prophète.

36Quant au milieu citadin, le wahhâbisme le rencontre surtout dans les villes du Hijâz : Tayf, La Mekke, Médine, Jedda. Ces cités anciennes, à l’activité commerciale intense, en liaison avec le pélerinage, à la composition ethnique bigarrée, du fait de la fixation sur place, depuis des siècles, de pélerins étrangers arabes ou asiatiques, ces villes composites inspiraient une sainte horreur aux wahhâbites. En effet, pour être wahhâbites, les guerriers d’Abdalazîz n’en étaient pas moins bédouins du Najd, et leur réaction vis-à-vis de ces citadins ne pouvait être que de mépris. Leur réaction devant l’amalgame ethnique, pour des bédouins si attachés à leur ascendance tribale, ne pouvait être que négative. Il faut y ajouter toutes les critiques d’un Islam rigoriste à la vie citadine : relâchement des mœurs, culte de l’argent, manque de combativité. Ajoutons que, depuis au moins un siècle, selon le témoignage de Johann Burckhardt, qui séjourna six mois à La Mekke dans les années 1800, ces villes du Hijâz étaient frappées d’une profonde décadence morale, liée à une exploitation éhontée des pélerins. La brutalité de la réaction de ses troupes, manifestée lors de la prise de Tayf, dissuada Abdalazîz de leur laisser la bride sur le cou pour la conquête des autres villes.

37Face à ces deux univers différents, bédouin et citadin, la culture wahhâbite, si elle se réfère à un corps doctrinal rigide, manifestera cependant une certaine souplesse. Quand on compare la xénophobie des habitants des hijra au début de ce siècle à l’Arabie actuelle, dans un intervalle de quelques décennies, on constate que l’écart entre ces deux situations est sans doute plus grand que celui qui sépare la situation souhaitée par les modernistes de l’état présent. Certes, cette transformation s’est réalisée sous la pression des nécessités externes et internes, mais il faut bien reconnaître que les facultés d’adaptation de la « culture wahhâbite » -en tant qu’appareil et en tant que doctrine – se sont révélées étonnantes : ce qui laisse présager pour l’avenir que cette souplesse pourra continuer à s’exercer et permettra au pays d’évoluer progressivement, sans connaître l’explosion parfois pronostiquée au vu des requêtes toujours plus insistantes de libéralisation émises par les couches sociales plus marquées par l’occidentalisation.

La culture occidentale

38La culture occidentale constitue la troisième composante de la culture saoudienne actuelle. Certes, cette qualification pêche par excès de schématisation. Ce qu’on entend ici par occidental, c’est toute influence extérieure, étrangère au milieu local ou au wahhâbisme. Cette influence s’exerce à travers les relations économiques, les alliances politiques, et permet aux valeurs de l’Occident de prendre place dans l’univers saoudien.

39Si aujourd’hui cette culture occidentale semble exercer un puissant attrait, dont le pouvoir national tente de préserver le pays, il n’en fut pas de même à l’origine. C’est Abdalazîz qui a ouvert le pays à l’influence occidentale. Son attitude en ce domaine a été guidée par le pragmatisme politique, sans illusions sur les dangers inhérents à cette ouverture. Très sensible à la supériorité technique de la Grande-Bretagne, il comprit que l’adoption de ces techniques était le seul atout qui pût lui permettre de construire l’État ; la victoire remportée sur les ikhwân par la supériorité de son armement en fut l’illustration. Dans cette confrontation, toujours possible et finalement inévitable, avec les tribus, il ne pouvait compter que sur un appui extérieur ; argent et armes lui furent fournis par la Grande-Bretagne en 1916. Mais, au-delà de cet appui qu’il y trouvait, le roi Abdalazîz éprouvait devant la technique étrangère une sorte de fascination. Il eut recours à des Américains pour creuser des puits et aménager des fermes autour de Riyadh : Philby nous a laissé la description de ces paradis où le roi aimait à se retirer avec ses compagnons, dans ces lieux où la technique étrangère lui permettait de concrétiser les rêves du bédouin, un monde où les eaux jaillissent et où des fruits abondants sont disponibles à satiété. Autre exemple : Abdalazîz fit un grand usage de la radio ; cet équipement ne représentait pas seulement pour lui un gadget dont il était passionné, il lui était surtout d’une grande utilité pour établir son contrôle sur le territoire. Il était tenu au courant de ce qui se passait dans les parties les plus reculées du Royaume, d’une façon qui paraissait inimaginable aux bédouins : il pouvait ainsi surgir rapidement et étouffer dans l’œuf toute opposition à son pouvoir.

40On voit par là que, si Abdalazîz était un wahhâbite convaincu et un bédouin authentique, il jugeait des choses d’une façon pragmatique, et ses rapports avec l’extérieur étaient marqués d’un grand réalisme. Il n’en était pas ainsi de son opinion publique, qui était particulièrement xénophobe. Le témoignage de Wilfred Thesiger, qui traversa le sud de l’Arabie en 1948, est particulièrement éclairant : son passage à Sulayyil et à Laylâ révéla le dégoût et la haine qu’inspirait à ces populations la seule vue d’un nasrânî (chrétien) ; il raconte aussi le profond émoi provoqué parmi les tribus par la rumeur qu’un chrétien avait pénétré dans le désert : comme si l’organisme avait été infecté par la brusque intrusion d’un corps étranger, et que cette infection ne puisse se guérir que par l’expulsion ou la mort du mécréant. La propagande wahhâbite ne put que renforcer cette xénophobie spontanée des tribus ; les ikhwân ne purent admettre de la part du roi ce qu’ils considéraient comme une compromission et en firent l’occasion de leur révolte.

41Mais c’est surtout l’accroissement des ressources liées à la production pétrolière, depuis 1974, qui a renforcé l’influence étrangère. Elle passe désormais par la présence de nombreux techniciens venus d’autres pays, la formation à l’étranger d’un nombre toujours croissant de Saoudiens, et se traduit par une modification radicale des structures de la vie matérielle et sociale de la population, et ceci non plus par la contrainte du pouvoir étatique, mais par la séduction des produits, des comportements et des modèles occidentaux.

42Cette séduction entraîne une valorisation toujours plus grande de ce qui est moderne ; elle conduit à prendre comme repères les niveaux de consommation les plus élevés de l’Occident. Aucune politique ne semble avoir été définie pour s’opposer à cette marée, si tant est qu’on veuille le faire. L’opinion prévalant dans les milieux officiels est que l’Arabie emprunte à l’Occident sa technologie, mais qu’elle en rejette les valeurs. Cette attitude permet, pour le moment, de laisser libre cours à l’investissement de la vie matérielle par les produits occidentaux, en feignant de croire qu’il n’aura pas de conséquences sur les « valeurs propres » de la société saoudienne.

L’appareil de la culture occidentale

43Dans la mesure où cette influence occidentale est la conséquence de la politique de développement entreprise par le roi Abdalazîz et poursuivie par ses successeurs, on peut considérer que la dynastie est au sommet de l’appareil qui introduit cette culture dans le pays. Si toutefois on considère les structures gouvernementales, on constate que certains ministères constituent des éléments plus actifs de cet appareil. Il s’agit généralement de départements gérés par des personnalités saoudiennes qui ont effectué leurs études aux États-Unis et qui sont les représentants dynamiques du courant modernisant. On peut citer, à titre d’exemples, le ministère du pétrole et des ressources minérales, dirigé par shaykh Zâkî al-Yamanî, celui du plan, sous l’autorité de Hishâm Nâzir, ou celui de l’industrie et de l’électricité, sous la responsabilité de Ghâzî al-Qusaybî. Le pouvoir des technocrates, souvent mentionné pour l’Arabie Saoudite, se renforce chaque année de centaines de jeunes gens ayant terminé leurs études aux États-Unis, et venant consolider, dans l’administration et les divers services, le courant modernisateur et américaniste. A un niveau plus modeste que ces fonctionnaires, il faut mentionner tous les Saoudiens qui, à l’occasion de stages ou de vacances, ont pu effectuer à l’étranger des séjours plus ou moins longs, et qui ont pu y connaître, sinon toujours admirer, des techniques et des modèles différents. Enfin, même pour le Saoudien qui n’a jamais quitté son pays, l’influence étrangère est partout présente : présence des hommes, produits, revues, cassettes, télévision, tout concourt à faire de la vie du Saoudien, dans ses détails les plus quotidiens, une existence profondément marquée par l’Occident.

Le modèle occidental

44Face à la société saoudienne, le modèle occidental se caractérise par deux traits : l’investissement de la vie par l’argent, et l’individualisation de la vie sociale.

45Le rôle de l’argent dans la société occidentale est aux antipodes des habitudes de la société saoudienne traditionnelle. Alors que celle-ci ne visait pas à l’accumulation de biens, mais à sa consommation de prestige, signe de générosité (karâma), la tendance occidentale à faire de l’argent le critère de toute valeur, de toute considération sociale, représente un trait contradictoire : que la richesse puisse suppléer à l’origine, à la naissance, au courage et aux qualités viriles est quelque chose qui choque la mentalité saoudienne, mais qui cependant commence à la marquer.

46L’autre trait est l’individualisation de la vie sociale. En Arabie, elle est particulièrement symbolisée par l’automobile et la télévision. L’automobile, dans une ville comme Riyadh, devient le moyen de se déplacer sans se rencontrer, de transporter les femmes sans les faire voir, d’afficher son standing sans avoir à en faire la preuve. La télévision, comme le téléphone, permet d’être informé sans rencontrer d’autres personnes, d’occuper ses loisirs sans recourir à la vie de société, à ces réunions qui tenaient une grande place dans la vie d’autrefois, et où chaque homme éprouvait son honneur dans le face à face avec autrui. Ces deux produits modernes sont complétés par un troisième : c’est la villa moderne, entourée de hauts murs, destinée elle-aussi à afficher la réussite sociale, mais qui enferme l’individu dans le cercle étroit de sa famille, marquant la fin de l’intense sociabilité bédouine, et révélant le bouleversement du système de valeurs, fondées autrefois sur l’honneur et aujourd’hui sur l’argent.

II. – L’IMBRICATION DES CULTURES DANS LA RÉALITÉ SAOUDIENNE

47Les trois normes culturelles analysées jusqu’ici ne sont pas que des catégories conceptuelles ou des phases historiques successives qu’aurait traversées le pays. Elles représentent au contraire des réalités présentes dans la vie quotidienne. Pour en donner une idée, nous traiterons de quelques domaines de la vie saoudienne où ces normes apparaissent imbriquées dans une réalité concrète : elles y apportent des points de vue divergents, parfois contradictoires, entre lesquels l’individu doit choisir. Les secteurs que nous retenons comme plus significatifs sont ceux de la langue, du rapport au corps, du chant et de la danse, et du statut de la femme.

La langue

48Le problème de la langue en Arabie Saoudite apparaît comme l’un des plus simples qui puissent exister dans le monde arabe. En effet, ce pays n’a jamais été colonisé, et n’a donc pas été dépossédé de sa langue. Il est resté relativement fermé aux contacts étrangers, particulièrement en sa partie centrale. On doit donc s’y trouver dans la situation linguistique classique du monde arabe, situation de diglossie comprenant une langue dialectale parlée, en principe assez proche de la langue arabe classique, puisque cette région en est le berceau, et une langue dite classique utilisée depuis des siècles comme seule langue de l’écrit et de la culture.

49Précisons d’emblée que, dans l’ensemble des pays arabes, l’Arabie Saoudite est celui où se poserait le moins le problème de l’arabisation. De l’école à l’université, dans tous les secteurs de la vie économique et de l’administration, la langue utilisée est toujours l’arabe. Même les rapports d’études remis par les sociétés étrangères, et généralement rédigés en anglais, doivent toujours être remis avec leur traduction en arabe. L’anglais, qui est enseigné dans les écoles secondaires et à l’université, est une langue d’appoint, qui ne se substitue jamais à la langue officielle.

50Ceci dit, il faut bien constater que, aux trois normes culturelles énoncées plus haut, correspondent trois systèmes linguistiques : celui des langues maternelles dites dialectes, celui de l’arabe écrit et celui de l’anglais.

La langue maternelle

51Les langues maternelles en Arabie Saoudite offrent une grande diversité. Chaque tribu a son dialecte propre : le parler représentant en quelque sorte la carte d’identité de chaque membre d’une tribu. C’est ce qui a permis à certains dialectologues, tels que Theodore Prochazka, d’établir des liens de parenté entre des tribus géographiquement très éloignées actuellement. Cette diversité toutefois permet un regroupement selon les diverses régions du royaume : Najd, al-Hasâ, Hijâz, ‘Asîr. C’est ainsi que, dans son ouvrage sur la culture populaire au Hijâz, l’auteur saoudien ‘Âtiq ibn Ghayth al-Bilâdî établi un lexique des particularités du langage de cette région.

52Cette question des langues maternelles suscite l’intérêt du fait du rapport qu’il convient d’établir entre langue, culture et identité. A chaque langue correspond une culture particulière, faite de coutumes, de rites, de codes propres à un groupe. Or langue maternelle et culture représentent pour l’homme son identité première, son enracinement d’origine auquel aucune socialisation ultérieure ne peut venir l’arracher. Cette identité linguistique est en quelque sorte l’autre version de l’identité tribale, elle est la traduction sociale de son lien généalogique. De plus, cette langue maternelle représente le vase dans lequel est transmis le legs culturel spécifique du groupe, à travers ses particularités grammaticales et sémantiques. Cette appartenance originelle est généralement pour l’individu un objet de fierté, mais il commence à se produire, dans les grandes villes, que certains aient honte d’une origine rurale dévalorisée dans le nouveau contexte, et tentent de voiler un langage qui trahit leur origine réelle.

53Si le fait des dialectes demeure, cela n’implique pas que ceux-ci demeurent inchangés. Ils sont au contraire, comme toute langue parlée, sujets à une évolution constante, accentuée dans la période actuelle par la circulation des hommes et l’expansion des média. Ces dialectes sont de plus en plus influencés les uns par les autres, et en particulier par le dialecte najdî dominant, par la langue arabe moderne et même par la langue anglaise, toutes diffusées par les média. L’étude de l’évolution de ces dialectes serait précieuse pour apprécier dans quelle mesure les cultures locales sont pénétrées par l’influence extérieure.

La langue arabe

54La langue arabe écrite est en Arabie une langue sans complexe. Au fur et à mesure de la croissance de l’Etat, de l’appareil administratif, des divers systèmes de mass-media, elle a conservé sa place, sans jamais abandonner aucun secteur à la langue étrangère, comme ce fut souvent le cas dans les autres pays arabes. Toutefois, depuis la phase de mise en valeur accélérée commencée en 1974, une pression très forte s’est exercée en faveur de l’utilisation croissante de la langue anglaise dans les rouages de la vie du pays. A ces pressions, l’État résiste fermement, promulguant des décrets qui rendent obligatoire l’utilisation de la langue arabe, seule reconnue pour tout document officiel.

55Par rapport aux dialectes, l’effort de scolarisation – en arabe exclusivement dans le secteur primaire – renforce l’influence de la langue arabe « classique » sur les dialectes, et favorise ainsi une certaine uniformisation linguistique. Cette influence sera d’autant plus sensible que, en Arabie, à la différence d’autres pays tels que ceux du Maghreb, il n’existe pas de solution de continuité entre langue classique et dialecte : tout interlocuteur passe aisément de son dialecte au registre de l’arabe « international » quand un étranger s’adresse à lui en cette langue.

La langue anglaise

56Associé à la modernité, au développement, à la vie à l’étranger, l’anglais est en quelque sorte une seconde langue non officialisée. Les représentations qu’elle connote sont liées au monde extérieur moderne, et son acquisition est considérée comme un élément nécessaire pour accéder à un statut moderne. Très souvent, les fonctionnaires, même s’ils la manient avec difficulté, tiennent à l’utiliser avec l’étranger, pour être reconnu comme « être civilisé ». Étant donnée la forte attraction exercée sur la jeunesse par ce monde étranger, l’anglais prendrait rapidement une place importante dans le pays s’il n’était contenu par des mesures gouvernementales. L’engouement des jeunes filles pour apprendre cette langue tient au fait que celle-ci représente pour elles le symbole, et peut-être le moyen, de l’émancipation souhaitée : ce fait a pour contrepartie les réticences manifestées dans le système d’enseignement à leur en faciliter l’accès.

PHOTO 45 et 46. – Aspects de Jedda, Arabie Saoudite.

En haut : sur une place de la vieille ville, on charge les cars de retour, après le pélerinage à La Mekke. En bas, l’immeuble de la reine, comme beaucoup d’autres moins prestigieux, remplace les maisons anciennes tombées en désuétude : celles qui subsistent devraient faire l’objet d’un plan de sauvegarde d’extrême urgence, comme témoins d’un héritage culturel et architectural irremplaçable dans l’avenir. (Photos et légende : Paul Bonnenfant).

57La place tenue par la langue anglaise est importante. Sous sa forme écrite ou orale, elle est la langue de contact de toute l’administration avec les techniciens étrangers et les sociétés : les rapports sont remis en langue arabe, mais aussi en langue anglaise. Au niveau des mass-media, il existe plusieurs quotidiens de langue anglaise. Cette langue est aussi utilisée à la télévision, mais dans un cadre restreint : ces films parlant anglais – et sous-titrés en arabe – passent en général à des heures tardives et ne semblent pas éveiller un grand intérêt chez les téléspectateurs, en dehors du souci de « perfectionner son anglais », si l’on peut dire...

58Il y a ainsi, dans l’Arabie d’aujourd’hui, trois références linguistiques. L’arabe écrit, n’étant pas concurrencé par une langue étrangère qui aurait monopolisé la modernité, ne réfère pas principalement au code sacral et islamique, mais s’est étendu naturellement aux usages d’une langue nationale moderne. Les dialectes gardent leur fonction de langue maternelle, d’enracinement, d’ancrage et de repère ethnique, tout en étant susceptibles de se référer peu à peu à des identités régionales débordant le cadre étroit des tribus. Quant à l’anglais, il incarne, mieux que l’arabe, les valeurs de la modernité, mais aussi de la société de consommation, société hédonique dont la population du Royaume se fait chaque jour une idée plus précise.

Le rapport au corps

59Dans toute culture, le rapport au corps est fondamental et profondément révélateur. Un certain nombre de pratiques sociales sont déterminées par la conception que l’on a du corps. Celle-ci comporte toujours une « parole » sur l’au-delà du corps, sur l’âme et l’esprit, l’immortalité et les croyances qui y sont attachées. Par là, elle influe sur l’attitude à adopter vis-à-vis du corps, spécialement quand celui-ci se met à s’exprimer par la maladie ou le symptôme, et tout particulièrement dans ce qu’il est convenu de nommer la « maladie mentale » : le droit qu’on s’arroge ou non d’intervenir, le pouvoir qu’on estime avoir sur le corps. Par là, la question du rapport au corps touche à la religion, mais il la concerne aussi par le biais de la morale, car c’est dans le corps que s’inscrit l’identité première qui fait qu’un individu se reconnaît homme ou femme, et se trouve de ce fait engagé, par sa sexualité, dans une série de comportements sociaux et de déterminations normatives. C’est aussi une expression du corps que constituent musique et danse, leur mise en œuvre relève de cette conception du corps inscrite dans une culture et tombe par là sous le coup de ses prescriptions. Ce sont ces conceptions du corps dans les trois cultures bédouine, wahhâbite et occidentale que nous examinons ici, en ce qui concerne la maladie mentale, la musique et la danse, et le statut de la femme dans le contexte des pratiques sociales.

La maladie mentale ou le problème de la folie

60Toute société a ses fous : la définition qu’elle en donne, le comportement qu’elle adopte à leur égard, le traitement qu’éventuellement elle leur prescrit, sont directement fonction de l’explication qu’elle propose d’un phénomène considéré comme « anormal », c’est-à-dire situé en dehors des normes de la culture.

Dans la société bédouine

61Dans la société saoudienne « préwahhâbite », la maladie mentale est généralement assimilée à un cas de possession : le fou est possédé par les esprits (jnûn), et il ne peut être délivré que si cet (ou ces) esprit quitte son corps : d’où l’existence de rites de dépossession.

62En général, cette délivrance est subordonnée à l’identification de l’esprit ; celle-ci pouvait être obtenue par des airs de musique, chaque esprit étant identifié à un air particulier : le fait de jouer ou chanter cet air entraînait une réaction particulière du possédé. A cette manière correspondait la pratique du zâr, rite collectif impliquant musique, danses, et souvent transe. Ces pratiques sont connues en Arabie, mais elles y sont interdites. Autrefois, elles se pratiquaient sur la musique traditionnelle dite khabîtî : chant exécuté par les hommes ou les femmes, avec accompagnement de tambourins, de flûtes ; lorsqu’il était bien exécuté, il impressionnait fortement les participants et pouvait provoquer des états de transe.

63Un autre procédé consistait à obtenir de l’esprit l’aveu de son nom. On frappait le malade à coups de bâton jusqu’à ce que le démon dise son nom et accepte de sortir. Ce procédé est encore pratiqué de nos jours dans le ‘Asîr. Un exemple de dépossession est cité par ‘Âtiq ibn Ghayth : « Un jour, une femme devint possédée, alors que se trouvait dans la tribu un hôte de la région de Sirât. On se mit à chercher un médecin, et on nous demanda si nous savions lire le Coran (procédé de dépossession). Mais voici que notre hôte bondit de sa place et s’écrie dans son langage : « Où est-elle ? où est-elle ? ». On la lui indique. Il s’empare alors d’un bâton et se met à en frapper violemment la femme. Les gens tentent de le fléchir, mais il les fixe avec des yeux étincelants comme des braises et leur dit : « Laissez-la, et, je vous le jure, il n’y reviendra jamais ! » Alors le jinn (démon) crie par la voix de la femme : « Par Dieu, je vais sortir ! Par Dieu, je vais sortir ! – Par où sortiras-tu ? lui dit l’homme – Par son œil ! – Que Dieu te confonde ! » répondit l’homme, et il se remit à le frapper. Le jinn reprit par la voix de la femme : « Par Dieu, je vais sortir ! – Par où sortiras-tu ? – Par son oreille ! -Que Dieu te confonde ! – Par ses seins ! », et il se mit à énumérer diverses parties du corps, que refusa toutes le dépossesseur. A la fin, il dit : « Par où dois-je sortir ? – Par l’orteil de son pied ! » Le jinn accepta. L’homme serra alors l’orteil de la femme avec un chiffon dont il l’enveloppa. La femme lui demanda : « Pourquoi spécialement l’orteil ? – Parce que, dit-il, ils le considèrent comme le plus humiliant, et, de ce fait, ne reviennent jamais chez cette personne. »

64En d’autres cas, on conduit le possédé auprès d’un lettré connaissant le Coran, qui lit sur lui quelques versets sacrés. Mais certains d’entre eux allaient plus loin et, ayant échoué par la seule lecture, ils remettaient aux patients des amulettes (tamîma), fragments de papier sur lesquels étaient écrits des expressions rituelles.

65Tout ceci manifeste une conception spécifique du rapport au corps et sa mise en relation avec un univers différent – celui des jinn -, qui, s’il est reconnu par l’Islam, ne s’en situe pas moins aux frontières de l’animisme. Ce relent de paganisme a d’ailleurs conduit le wahhâbisme à interdire la plupart de ces pratiques.

La position wahhâbite

66Par rapport à la folie, l’interprétation traditionnelle est la même que celle que nous avons citée plus haut : elle est généralement ramenée à la possession de l’individu par un jinn. Cependant, en ce qui concerne la dépossession, le wahhâbisme a fortement réagi contre les débordements dont ces rites fournissaient l’occasion : ils étaient en effet partie intégrante de l’expression ludique dans les tribus, et ne se restreignaient pas à la dépossession. C’est ainsi que, de nos jours, les cérémonies du zâr sont formellement interdites sous peine de prison. La seule pratique autorisée, et effective, lorsque quelqu’un est possédé, est de le conduire auprès de quelque savant qui lit sur lui des versets du Coran (la lecture en ce cas de tout autre texte est strictement prohibée). Chez les wahhâbites modernes, pour qui le rationalisme de l’Islam rejoint celui de la science moderne, une évolution conduit à considérer la folie comme une autre maladie, et à en renvoyer le traitement aux procédés de la médecine moderne.

La médecine occidentale

67Pour la psychiatrie moderne, la maladie mentale a sa racine dans quelque désordre somatique, et il suffit de recourir à une médication chimique. Plusieurs hôpitaux psychiatriques existent actuellement dans les grandes villes du royaume. Il n’y est généralement pas pratiqué, à ce jour, de traitement par la parole, comme la psychothérapie ou la psychanalyse. La clientèle qui recourt à ces services est celle qui a vécu au contact de l’étranger et dont les capacités d’insertion sociale ont été de ce fait perturbées. Tel est le cas de ce jeune homme qui avait quitté sa famille pour poursuivre des études aux États-Unis. Amoureux d’une jeune Américaine, il était tombé, à la suite de cette relation, dans un état d’aboulie. Il était revenu au pays, dans sa famille, puis, se trouvant mieux, était reparti aux États-Unis. Mais à son aboulie succéda alors un état d’exaltation qui le conduisit de commissariat en commissariat, à la suite des scandales publics qu’il ne cessait de provoquer. En désespoir de cause, il était revenu en Arabie, pour tenter de trouver auprès d’un psychiatre une solution à ses maux.

68Ainsi, sur ce problème de la maladie mentale, trois normes culturelles imposent à l’individu des comportements différents : la culture bédouine plonge dans le socle du naturalisme et fait sourdre sur ce plan les débordements du corps, la culture wahhâbite, toute réaction contre l’« anarchie » de la précédente, propose le contrôle culturel et le rationalisme de l’écrit, tandis que la culture occidentale, pétrie de rationalisme mécaniste, cherche dans le corps chimique le remède à la maladie : trois pratiques, trois cultures, trois univers entre lesquels l’individu confronté à ce problème est bien obligé de se situer.

Chant, musique et danses

69Quiconque parcourt aujourd’hui l’Arabie Saoudite est frappé par la morosité de la vie sociale, par l’absence apparente de réjouissances populaires et de manifestations collectives spontanées. Il est important de noter qu’il n’en a pas toujours été ainsi, même dans un passé récent. C’est ce qu’atteste l’existence de poésies et de chants en langue dialectale, auxquels on réserve, curieusement, le qualificatif de nabati (littéralement « nabatéen »), le même par lequel on qualifie les monuments de la civilisation antérieure à l’Islam, tels que ceux de Madayn Sâlih.

L’univers traditionnel

70La vie collective en milieu bédouin et citadin était marquée de fêtes, de réjouissances, au cours desquelles hommes et femmes dansaient en chantant et en s’accompagnant d’instruments de musique, et même, dans la période récente, en faisant parler la poudre.

71Beaucoup de ces traditions ont maintenant disparu, mais nous sommes bien renseignés sur ce qu’elles furent, grâce à l’intérêt d’un certain nombre d’auteurs saoudiens tels que ‘Abdallah al-’Alî az-Zâmil ou ‘Âtiq ibn Ghayth al-Bilâdî qui ont écrit des ouvrages sur al-’adab ash-sha’bî, qu’on peut traduire par « culture populaire ». Ils nous décrivent combien fut vivante cette tradition populaire.

72Ainsi en est-il du qasîd, une danse pratiquée dans le Hijâz. Elle se pratiquait la nuit, hommes et femmes y participaient. Ils se disposaient sur deux rangs, face à face ; le meneur de jeu – râwî – lançait le premier vers du poème, repris par son rang, puis par l’autre rang : le tout au rythme des tambourins et des flûtes, mains et pieds marquant la cadence. Ces danses impliquaient souvent une compé-tition entre les deux rangs, et leur talent respectif d’improvisation poétique. Dans d’autres danses telles que le ‘arza, les hommes faisaient tournoyer au-dessus de leurs têtes leurs fusils chargés, puis, brusquement, les fixant avec leurs pieds, ils tiraient tout en sautant en l’air, donnant l’illusion qu’ils avaient été touchés. Des danses se pratiquaient aussi dans les villes, telles que La Mekke, Médine ou Tayf. Très célèbre parce que né dans cette ville est le majrûr tâ’ifî : le rythme est donné par le batteur de tambour, placé au milieu des deux rangs, tandis que les participants, un tambourin à la main, l’accompagnent en exécutant des pas de danse.

73La participation des femmes était plus active dans certaines danses : c’est le cas de celle qui était appelée al-hâshî (le chamelon), pratiquée dans le nord de l’Arabie. Les hommes étaient disposés sur deux rangs, chantant et rythmant de leurs mains, tandis qu’une belle s’avançait entre les deux rangs, évoluant avec grâce et agitant de la main une baguette souple (khayzarâna). Un homme s’avançait alors hors du rang, faisant mine de l’approcher : elle le frappait alors énergiquement de sa baguette, jusqu’à ce qu’il soit remplacé par un autre. Puis elle sortait et une autre jeune fille prenait sa place.

74Une danse analogue était pratiquée dans la tribu des ‘Utayba : elle porte le nom significatif de shubbat an-nâr (le fait d’allumer le feu...). Les hommes se plaçaient sur deux rangs, et les jeunes filles venaient, dévoilées, la chevelure dénouée. L’une d’elles se mettait à défiler gracieusement entre les deux rangs, balançant pour faire voler de droite et de gauche sa longue chevelure, déployant tout son charme pour se présenter à ces hommes qui, dans cette tribu, ne la voyaient pas le reste de l’année. Elle portait à la main la khayzarâna et en frappait le plaisantin qui tentait de l’approcher. Puis elle sortait et une autre entrait.

75Il existait au Hijâz des chants d’amour auxquels, dit-on, les femmes étaient particulièrement sensibles : c’est le cas du kasra, usité des Médinois et des habitants des environs. ‘Âtiq ibn Ghayth rapporte l’anecdote suivante : « L’un des shaykh de la tribu de Harb était avec sa femme, en train de manger des dattes ; à quelque distance se trouvait un jeune homme, juché au haut d’un palmier, qui se mit à entonner un kasra : saisie, la femme laissa échapper la datte de sa bouche... Le shaykh s’enflamma de colère et partit rosser ce jeune homme... »

76Certains chants accompagnaient les activités quotidiennes, tel le hawbala, chanté par ceux qui tiraient l’eau du puits. Plus célèbres étaient les chants des chameliers, très appréciés des oreilles féminines. Pour cette raison, les habitants de Gharan les avaient interdits à tous ceux qui traversaient leur territoire.

77Il était important d’insister sur le dynamisme de cette culture qui fut oblitérée par la suite. On peut se demander si ses traces ont été totalement effacées, ou si elles se sont simplement réfugiées dans les profondeurs de l’âme populaire, prêtes à resurgir sous cette forme ou sous une autre. Ce qui est certain, c’est qu’elles manifestent, au cœur de la culture saoudienne, la profonde imbrication du chant, de la poésie, de la musique, de l’expression corporelle et d’un type de rapport entre les sexes.

La réaction wahhâbite

78Philby rapporta un jour à Thesiger l’anecdote suivante : « Un jour, assis en compagnie du Roi sur la terrasse du palais de Riyadh, ils entendirent quelqu’un chanter dans le lointain. Très sincèrement choqué, Ibn Saoud s’écria : « Que Dieu me protège ! Mais qui est donc en train de chanter ?» Il envoya un serviteur quérir le coupable. C’était un jeune bédouin qui venait d’amener à la ville un troupeau de chameaux. D’un ton sévère, le roi l’admonesta : « Ne vois-tu donc pas que chanter, c’est succomber aux tentations du diable ? » et, pour le punir, il ordonna qu’il fût fouetté. » (rapporté dans « Le Désert des Déserts », p. 309).

79Cette réaction d’Abdalazîz est significative de l’attitude des wahhâbites par rapport à tout ce qui est musique, chant et danses, considéré comme manifestation diabolique et œuvre de corruption.

80Cette attitude est ancienne : en 1854, à Riyadh, alors que Faysal ibn Turkî était au pouvoir, une épidémie de choléra se déclara. La police religieuse des wahhâbites, les mutawwa’, interprétèrent cette épidémie comme un signe de la vindicte du ciel contre la décadence des moeurs, et ils commencèrent à interdire le tabac à fumer et à priser, les vêtements luxueux de soie brodés d’or, le chant et l’usage des instruments de musique.

81Ces mesures furent étendues à l’ensemble du territoire au fur et à mesure des conquêtes. Les chroniqueurs rapportent que, dans le ‘Asîr, danses, chants et fêtes furent proscrits. Au Hijâz, la même interdiction fut promulguée, mais les autorités saoudiennes durent revenir sur la rigueur de cette décision. Quant à la province d’al-Hasâ, elle fut elle aussi promptement ramenée à l’orthodoxie sous la férule d’Ibn Jiluwî. Dans tous les cas, la mixité d’usage dans ces fêtes fut sévèrement bannie.

82La censure wahhâbite sur toutes ces pratiques populaires s’est exercée de deux façons. La première et la plus fréquente fut l’interdiction brutale, sous peine d’être fouetté en public et emprisonné. La seconde fut le discrédit islamique dont elles furent frappées, comme pratiques de juhl, c’est-à-dire relevant de l’ignorance des tribus d’avant l’Islam.

83Bien caractéristique de cette dévalorisation intériorisée est cette phrase de l’un des deux auteurs cités plus haut : « La mixité des hommes et des femmes chez les bédouins du Hijâz, à l’occasion des danses et des fêtes, est un fait bien connu ; cependant, elle a commencé à disparaître, du fait de la propagation de la science » : la science religieuse dont il est question ici – ‘ilm – étant l’opposé du juhl. Ainsi, peu à peu, une culpabilité s’est imposée par rapport à ces pratiques : elle apparait nettement dans ce fait rapporté par ‘Âtiq ibn Ghayth :

84« Un homme d’âge mûr se trouvait assis avec d’autres dans le lieu de réunion quand le tambour résonna et les femmes se mirent à chanter un chant de khabîtî :

La la ya khayzarâna fî-l-hawa mayyalû-ki
La la wa in mayyalû-ki mâlati-r-ruh ma’a-ki
La la wa zimâm sayyidî tâh fi jummat-al-bîr

85La la wa jinniyat abû khayyâl lallî ijîb-u chant qu’on peut traduire approximativement de la sorte :

  • 2 La khayzarâna est la baguette souple que la jeune fille tient à la main dans certaines danses, mais (...)

O belle, ils t’ont fait pencher vers l’amour
Mais s’ils te font pencher, son esprit penchera avec toi
La puissance de mon maître est chue au fond du puits
Et qui l’en sortira sinon la sorcellerie d’Abû Khayyâl...2.

86Toute l’assistance vit alors ce vieillard respectable se mettre à trembler, puis s’élancer et se mettre à danser entre les deux rangs de femmes. Celles-ci comprirent qu’il était envoûté, comme inconscient durant tout le temps que durèrent chants et musique, puis il tomba inanimé tant il avait dansé, comme cela arrive dans le zâr : à la fin du chant, on demeure malade quelque peu... Quand le vieillard réalisa plus tard ce qui s’était passé, il en eut honte et se repentit... »

87On peut se demander ce que permet la loi wahhâbite en ce domaine. Le chant par excellence est la psalmodie du Coran, diffusé en permanence par la station de radio de La Mekke, ainsi que par les autres stations et par la télévision à certaines heures. Les programmes de télévision présentent assez souvent des chanteurs populaires entourés d’un petit orchestre, ou des chanteurs d’autres pays arabes, et même quelquefois aujourd’hui des chanteuses arabes non saoudiennes. L’impression qui s’en dégage est celle d’un art trop contrôlé, ne laissant échapper aucune spontanéité, et par là facilement ennuyeux.

L’influence de la musique occidentale

88La musique occidentale est connue des Saoudiens qui ont voyagé à l’étranger, mais aussi de tous ceux qui disposent de radio et de télévision. Toutefois la diffusion des rythmes étrangers s’est surtout opérée par la cassette, qui, comme le magnétophone, est vendue à très bas prix.

89Certes, la musique occidentale qui attire la population n’est pas la musique classique, de même que, pour la danse, ce n’est pas la valse. C’est toute la musique moderne qui déferle sur la jeunesse, transportant avec elle tous les mythes de libération, de consommation, de passion débridée. A Riyadh, le marché des cassettes de musique occidentale s’est déplacé vers les quartiers neufs, où la musique peut être déversée dans la rue par des hauts-parleurs. Les photos qui illustrent ces cassettes – femmes lascives ou dénudées, blondes vaporeuses ou brunes provocantes – sont une claire indication de l’univers imaginaire auquel renvoie cette musique. A travers elle, c’est l’influence occidentale qui se diffuse dans le pays, particulièrement parmi la jeunesse. Hormis dans les zones rurales ou les petites villes, les milieux conservateurs ne peuvent l’interdire, bien qu’ils la considèrent comme un élément particulièrement nocif pour la jeunesse et le pays dans son ensemble.

90Ainsi dans ce domaine de la musique apparaissent aussi trois univers : la spontanéité de la musique traditionnelle se trouve doublement condamnée par le wahhâbisme qui se méfie de son primitivisme anarchique, et par le monde occidental, qui n’y voit que reliques d’un passé révolu.

Le statut de la femme

91Le statut de la femme tient une place centrale comme valeur significative, au cœur de chacune des trois cultures ; pour cette raison, il est le sujet de tensions et de conflits importants dans la période de changement actuelle. En effet, parler de la femme signifie qu’on évoque la sexualité, fondement de l’opposition homme-femme, et renvoie nécessairement à la place que tient celle-ci dans les pratiques sociales et l’imaginaire de la culture, ainsi qu’aux effets de pouvoir qui leur sont liés. On ne sera donc pas étonné de trouver ici trois optiques différentes sur cette question.

La femme dans la société préwahhâbite

92Il est important de rappeler ici que parler de société préwahhâbite ne renvoie pas à un repère historique, mais à un univers culturel. Ce qui est dit ici se rapporte donc parfois à des pratiques disparues, parfois à d’autres qui existent encore aujourd’hui en coexistence – plus ou moins pacifique – avec la culture wahhâbite : l’important est de noter que, manifestes ou latentes, permises ou refoulées, elles sont présentes dans l’actuel de la culture saoudienne.

93Tous les témoignages écrits et oraux sont unanimes à souligner le fait que le voile, devenu le symbole de la « femme musulmane » n’était pas porté dans cette société. Il ne l’était pas – et ne l’est pas jusqu’à aujourd’hui – dans les zones rurales et bédouines de l’Asîr, du Hijâz, du Nord, et même du Najd, tandis que le port du voile – burga’ – est attesté chez certaines tribus telles que les Harb, les Sulaym et quelques fractions des ‘Utayba.

94Tout ce que nous avons rapporté ci-dessus à propos des chants, danses et fêtes atteste que la société n’était pas coupée en deux, même si les usages attribuaient à chaque sexe une place déterminée dans les travaux, l’habitation, et les diverses fonctions sociales. ‘Atiq ibn Ghayth note que les femmes du Sud sont dévoilées, et tout à fait à l’aise dans leurs relations avec les hommes, leur parlant sans réticence : ce qui lui fait dire qu’elles sont « comme des hommes ».

95Un trait caractéristique de cette société est que l’homme attache une grande importance à la renommée qu’il peut acquérir auprès des femmes : elles sont en quelque sorte la caution de sa virilité. Tous les actes de bravoure que l’homme pouvait accomplir dans les combats trouvaient leur contrepartie dans cette réputation qu’il gagnait auprès d’elles, et qui se répandait dans leurs conversations, leurs chants, leurs poésies. Ce trait marquait l’ensemble de la vie sociale, plus fortement les actions d’éclat accomplies en certaines circonstances telles que la guerre. On en trouve toutefois un indice particulièrement significatif dans les pratiques relatives à la circoncision.

96En effet, à côté du rite de circoncision conforme à la tradition islamique, en existait un autre, très répandu dans la région ouest de l’Arabie, plus particulièrement dans la Tihâma (mais qui l’était peut-être aussi ailleurs). Ce rite, particulièrement rude, était observé tardivement, alors que le jeune homme avait entre quinze et trente ans. Au cours d’une fête publique, au son de la musique et des chants, et en présence des hommes et des femmes de la tribu, le jeune homme subissait le prélèvement d’un lambeau de peau, depuis le bas-ventre jusqu’à son sexe : cette opération était exécutée à l’aide d’un poignard aiguisé et sans anesthé-sie. Le jeune homme devait supporter publiquement cette douleur horrible : c’est le courage manifesté à cette occasion qui soulevait l’admiration des femmes de la tribu et permettait au héros de la fête de réaliser un beau mariage par la suite. A ce sujet, ‘Âtiq ibn Ghayth cite l’anecdote suivante, narrée par un homme d’une tribu noble du Sud (ashrâf) :

97« Mon père m’avait circoncis selon le rite islamique, comportant le simple découpage de l’extrémité du sexe ; quand je fus grand, je devins amoureux d’une fille de notre tribu ; nous gardions les troupeaux ensemble ; quand je lui fis part de mon amour pour elle, elle me dit : « Moi, je t’épouserais, alors que tu n’es pas circoncis ? – Je suis circoncis, mais à la façon islamique – Non, dit-elle, je ne t’épouserai pas avant que tu ne sois circoncis comme le sont les jeunes gens de ta tribu. » Je demandai plusieurs fois à mon père de me circoncire comme les jeunes gens de mon âge, mais il refusa. Alors, un jour que je gardais les troupeaux, je m’éloignai de cette jeune fille, je pris un fil et un couteau effilé, je fichai un pieu dans le sol. Puis je découpai l’extrémité d’un lambeau de peau, et l’attachai à ce pieu avec le fil ; puis, en me tenant, je continuai à découper le lambeau jusqu’à la fin de l’opération. Ne me voyant plus, ma compagne partit à ma recherche. Quand elle me découvrit, ensanglanté sur le sol, elle ressentit une immense fierté de me voir circoncis, et elle courut au campement en porter la nouvelle. Absolument tous les hommes et toutes les femmes vinrent contempler mon geste, et faire l’éloge de mon courage. »

98Les wahhâbites interdirent cette pratique au nom de l’Islam, mais leur interdit se heurtait à une grande résistance, et ils durent recourir à des mesures violentes : on peut citer ici le témoignage de Thesiger, qui remonte à 1948 : « J’étais hanté par le souvenir de trois jeunes gens rencontrés, quelques mois auparavant, à la lisière d’un village dans la plaine de la Tihâma. Chacun d’eux tenait serré contre lui un paquet de pansements souillés qui cachaient un moignon suppurant. Ils avaient été amputés de la main droite pour avoir été circoncis selon un rite interdit par le Roi. Je n’arrivais pas à oublier le regard douloureux d’un des garçons, dont le visage doux et délicat se crispait sous l’effet de la souffrance. On m’avait raconté qu’en voyant l’esclave de l’émir hésiter avant d’exécuter ce châtiment barbare, il avait tendu la main en disant : « Coupe. Je n’ai pas peur ». (Op. cit., p. 302).

99Toutes ces pratiques nous révèlent une société où la femme est profondément présente, où sont profondément impliqués honneur, virilité, courage, où l’affirmation de la virilité est une loi rigoureuse que la femme impose à l’homme, mais c’est une loi qui projette celui qui s’y soumet à un statut d’honneur, reconnu par le groupe.

La femme selon le wahhâbisme

100Le statut de la femme prôné par le wahhâbisme est bien connu ; il est devenu la loi appliquée en Arabie Saoudite. Son principe de base est la stricte séparation des sexes dans la vie sociale. Nous avons vu qu’elle a été imposée partout dans le royaume. Elle se traduit, entre autres pratiques, par le port du voile, obligatoire pour toute femme saoudienne dès sa puberté : il s’agit du voile noir qui couvre la totalité du visage, mais qui est suffisamment fin pour que la femme puisse voir à travers. Cette séparation est également appliquée avec rigueur à tous les degrés de l’enseignement, y compris à l’université. Elle l’est également dans le travail : elle est la raison principale de la réticence – allant parfois jusqu’à l’interdiction -ressentie à l’égard du travail des femmes. Enfin de nombreuses mesures ont pour fondement implicite qu’une femme n’est jamais majeure, mais doit toujours être sous la protection sociale d’un père, d’un frère, d’un époux, ou de quelque parent mâle : ainsi en est-il de l’interdiction de conduire des voitures, de prendre l’avion seule pour se rendre à l’étranger. Cette perspective, essentiellement moralisante, est en quelque sorte la prise en charge, par la communauté musulmane, de l’honneur de la femme, autrefois affaire du groupe tribal. Mais elle est aussi, de la part du rite le plus austère de l’Islam sunnite, l’expression d’un pessimisme profond qui se sent toujours menacé par la corruption – fasâd -. Un vieux croyant de ce pays citait ce proverbe : « Quand un homme est seul avec une femme, il y a toujours un troisième : le diable... ».

La femme et l’influence occidentale

101La femme en Arabie Saoudite n’a pas échappé à l’influence extérieure. Celle-ci est partout présente, et de plus en plus, avec le développement de la consommation. Les voyages à l’étranger ont pu révéler à certaines femmes la condition différente faite à la femme tant en Occident que dans d’autres pays arabes. Cette constatation peut aussi être faite par celles qui sont restées au pays, lorsqu’elles voient les femmes étrangères qui y séjournent, spécialement les femmes arabes qui ne sont généralement pas voilées, et qui exercent divers métiers tels que enseignantes, infirmières, et même hôtesses de l’air...

102Toutefois, deux facteurs ont une influence prépondérante sur cette évolution : l’instruction des filles et la télévision.

103L’instruction des filles a commencé en Arabie en 1960 : elle était jusque là interdite. A cette époque fut créée une direction générale de l’enseignement des filles, dépendant, non du ministère de l’éducation, mais des autorités religieuses : mesure destinée à satisfaire l’opposition que cet enseignement rencontrait dans les milieux wahhâbites. Depuis cette date, cet enseignement s’est considérablement développé. Il en résulte un changement dans la mentalité des filles ; après leur passage à l’école, elles acceptent moins facilement la soumission d’autrefois, ont soif de participer à la vie publique, et se trouvent, du fait de leur instruction, soumises à l’influence de la culture occidentale.

104La télévision fonctionne en Arabie depuis 1965. Du fait de l’absence de vie sociale extérieure, ses programmes sont très suivis par les femmes et les filles. Celles-ci apprécient beaucoup – trop au gré des hommes – les feuilletons télévisés, d’origine égyptienne ou libanaise, qui posent généralement le problème de la liberté de la femme, de son droit à épouser celui qu’elle aime : le caractère mélodramatique de la plupart de ces films n’empêche pas qu’ils aient une profonde influence. De plus, ils montrent une femme arabe moderne, conduisant sa voiture, vêtue à l’européenne, maquillée, parfois en train de fumer : image d’autant plus impressionnante qu’elle n’est pas celle d’une étrangère avec qui on n’aurait rien à voir, mais celle d’une femme arabe musulmane : un modèle qui pourrait être suivi... On comprend dès lors l’extrême résistance – d’ailleurs souvent vaine -opposée par les hommes à la télévision : elle va directement à l’encontre des habitudes actuellement imposées dans le pays, et les hommes qui en parlent ne se privent pas de le souligner. Certains chefs de famille l’interdisent chez eux, totalement, ou pour certaines émissions : la permissivité en ce domaine reflète directement la profondeur de l’évolution d’une famille.

105L’image occidentale de la femme représente un élément troublant pour la culture saoudienne ; elle est à la fois attirante et inquiétante : séduction pour les hommes, espérance d’affranchissement pour les femmes, elle comporte une remise en cause des rapports entre les sexes, et suscite de ce fait résistance et anxiété chez les hommes. Face à ces valeurs de la consommation, qui se sont introduites dans un monde déjà fait pour l’homme, la femme n’a pas tardé à récupérer l’arme de l’adversaire. La femme somme son mari de lui acheter ce que sa voisine a obtenu : défi à son statut social, défi porté à sa virilité, réinterprétée en termes de puissance à consommer. Dans un monde dont l’évolution semblait l’avoir laissée pour compte, la femme a retrouvé, face à son mari, la vieille arme du défi tribal : faire des choses difficiles pour obtenir une satisfaction qui, à l’instar des produits importés, n’atteint jamais de limite...

III. – VALORISATION ET DÉVALORISATION : LA DYNAMIQUE DES CULTURES

106Trois normes culturelles coexistent en Arabie Saoudite. Profondément enracinées dans une langue, arc-boutées sur une longue tradition culturelle, elles présentent, pour tout ce qui concerne l’homme, une option spécifique, une solution propre, un comportement adapté. La question est maintenant de voir quels rapports s’établissent entre ces cultures, quels rapports chacune d’elles entretient avec les deux autres.

Trois références d’identité culturelle

107Les trois cultures que nous avons examinées renvoient à des identités différentes. Chacune constitue un système.

La culture préwahhâbite

108Cette culture n’est pas à identifier à un état naturel, même si les autres cultures ont tendance à la considérer sous cet aspect. Elle constitue un code, fondé sur ses propres valeurs : valeurs du sang, de la virilité, de l’honneur et de la cohésion du groupe, à l’opposé de l’individualisme légaliste. A ce titre, elle constitue, pour l’individu, son insertion première dans un groupe, son identité radicale, liée à la langue maternelle. En Arabie, cet enracinement de base apparaît surtout dans la conscience de l’appartenance tribale. A travers l’évanescence apparente de ce lien, on en perçoit encore la solidité dans les alliances matrimoniales. Pour beaucoup de Saoudiens, qui ont conscience d’avoir une réelle ascendance tribale – qabîlî –, il est à la fois inconcevable et impossible, c’est-à-dire, refusé absolument par le milieu social, de se marier avec quelqu’un qui serait sans ascendance tribale, ou qui appartiendrait à l’une des tribus de statut inférieur -khadîrî -. Ce critère est le dernier test – mais combien solide – de la permanence de ce qu’on peut appeler la culture bédouine.

La culture wahhâbite

109La référence essentielle du wahhâbisme est l’Islam. Mais toutes les tribus, même étrangères au wahhâbisme, se sont toujours considérées comme musulmanes. Le propre du wahhâbisme est de se réclamer d’un Islam plus pur, et de considérer les autres musulmans comme étrangers à la voie droite, pour les assimiler à l’état des tribus avant l’Islam.

110Si le wahhâbisme s’est souvent en Arabie imposé par la contrainte, en s’appuyant sur le bras séculier des Âl Saoud, c’est au nom de cette légitimité d’un Islam plus pur. Il représente en effet la science – ‘ilm – opposée à l’ignorance -juhl -. Sa force de persuasion se fonde sur cette supériorité de ceux qui savent sur ceux qui ignorent : à ce titre, par rapport à la culture précédente, il se présente avec une connotation de rationalisme religieux. Ce trait est corrélatif d’autres, qui sont la primauté du droit et de l’ordre dans la vie sociale (opposée à l’instabilité et à la turbulence des nomades). Au sujet de leur mouvement des ikhwân, Thesiger (op. cit., p. 310) dit qu’« ils jugeaient la vie nomade incompatible avec une stricte conformité aux principes de l’Islam, qui exigeait une scrupuleuse observance des jeûnes, des prières et des ablutions ».

111Actuellement, le wahhâbisme représente pour la majorité des Saoudiens une identité islamique supérieure, qui les place non seulement au dessus des ethnies ignorantes – la jâhiliyya -, mais aussi des autres Arabes ; musulmans, qui ne suivent pas le rite wahhâbite – les shiites d’abord, mais aussi les sunnites des autres rites – et cèdent si facilement à l’influence occidentale, et naturellement, au-dessus des non-musulmans.

La culture occidentale

112Il s’agit ici non pas de la culture occidentale en elle-même, mais de son influence en Arabie, c’est-à-dire de la façon dont elle y est perçue.

113C’est sous l’aspect des techniques de développement qu’elle y a été introduite par Abdalazîz, souvent contre le gré des wahhâbites (comme ce fut le cas pour la radio, le téléphone et la télévision). Elle y apparaît sous deux aspects : la supériorité de la technique, et le pouvoir de l’administration. Dans la période récente, avec l’afflux des richesses dues au pétrole, elle apparaît dans le pouvoir de l’Etat qui, par ses subsides et ses interventions, reprend peu à peu en charge toutes les responsabilités autrefois dévolues aux familles et aux communautés : les veuves, les vieillards, les orphelins, etc.

114Moins visibles sont les conséquences globales de cette inflation de consommation qui, dans la logique du système économique occidental, crée sans cesse des besoins nouveaux à seule fin de les satisfaire. Cette logique implique l’exaltation de l’individualisme, l’action de la publicité qui manipule l’imaginaire. Elle repose fondamentalement sur un système de contrôle social différent, qui libère en apparence une anarchie individualiste, pour mieux la contrôler par les mécanismes du conformisme social : système qui implique à la fois un excès d’individualisme et un excès de pression sociale intériorisée, dont on peut voir le symbole dans l’image de l’individu, seul devant son poste de télévision, livré à lui-même face aux messages publicitaires. C’est par le canal de cet imaginaire, là et ailleurs, que s’exerce la séduction sur l’homme saoudien de la culture occidentale.

Convergences et divergences

115Dans cette imbrication de cultures au sein d’une même société, certaines convergences apparaissent, qui opposent deux d’entre elles à la troisième, selon des axes particuliers.

Culture traditionnelle et wahhâbisme

116Bien que différentes, ces deux cultures se situent sur un même continuum, l’appartenance à l’Islam, qui a toujours représenté un élément important pour les tribus. Cette appartenance à l’Islam fait que l’homme de la tribu peut se sentir valorisé par l’adhésion à un Islam plus pur : ce phénomène a joué particulièrement sur les tribus du Najd, les premières à être au contact de l’idéologie wahhâbite. Il s’y est produit une convergence qui confondait en une même réalité la double fierté d’être membre d’une tribu et disciple de ‘Abdalwahhâb : deux éléments ressentis comme conférant une supériorité. On peut ajouter que de nombreux traits de culture relèvent d’une inspiration commune, telle que celle qui définit le rapport de l’homme à la femme, et le sens de l’honneur.

117Cette convergence constitue un élément décisif dans le nationalisme, qui oppose le Saoudien, en tant qu’homme du désert et de l’Islam, à l’étranger, dans la conscience d’une fierté encore renforcée par la richesse du pays, au point qu’elle est souvent ressentie par l’étranger, même arabe, comme de la xénophobie. Elle constitue sans nul doute la base solide d’une culture nouvelle centrée sur l’Etat.

Wahhâbisme et occidentalisme

118Ces deux cultures ont en commun le culte qu’elles ont de l’explication rationnelle et la place qu’elles attribuent à la science. Certes ce mot est compris en deux sens différents : le ‘ilm que l’Islam oppose au juhl se situe au plan de la connaissance religieuse, mais ce courant joue souvent sur l’amalgame avec la science au sens laïque, en une philosophie proche de celle du siècle des lumières : certains plaidoyers sur les bienfaits de l’instruction ont un parfum très xixe siècle. Cette convergence s’opère aussi en faveur de l’ordre, dans une dévalorisation de l’ignorance du bédouin, ignorance identifiée selon la culture soit au vice, soit à la sauvagerie.

Culture traditionnelle et culture occidentale

119Ces deux cultures s’opposent au wahhâbisme dans ce que ce dernier comporte d’esprit d’austérité et de contrainte moralisatrice. Face à celui-ci, elles apparaissent comme marquées par une certaine spontanéité, un certain défoulement, une exaltation du corps qui apparaissent bien dans les chants et les danses d’autrefois, et dans les « rythmes américains » d’aujourd’hui. Un signe caractéristique en est, pour les jeunes gens, le port de cheveux longs, pratique qui réfère à une signification dans les deux cultures. Le bédouin d’autrefois, et encore aujourd’hui dans certaines régions, telles que le Sud-Ouest, porte les cheveux longs. Par ailleurs, cette coiffure passe pour être, chez les Occidentaux, le signe d’un caractère efféminé, associé à une certaine déviance, personnalisée dans le beat-nick. C’est pour cette raison que les mutawwa pourchassent les jeunes gens, spécialement durant le mois de Ramadân, et leur font parfois couper les cheveux jugés trop longs. Comme ces jeunes gens, et particulièrement les étudiants, ont de plus en plus tendance à garder leurs cheveux longs, on peut se demander s’ils ne jouent pas, plus ou moins consciemment, sur l’ambiguïté de ce double registre symbolique, pour défier le moralisme tatillon des milieux religieux.

Cultures et pouvoir

120Ces cultures que nous avons décrites dans leurs pratiques, leurs symboles, se présentent, de par leur cohésion interne, comme des structures. Mais dans le contexte global de la dynamique sociale, elles ne sont pas des entités autonomes, qui seraient dotées d’une efficacité propre et dérouleraient leurs effets selon la pure logique de leur propre système. Ces cultures sont des lois, mais elles n’exercent leur pouvoir que par les groupes sociaux, qui les reprennent, mais peuvent aussi les modifier. L’exemple le plus frappant en est le wahhâbisme : comme structure, il est bien aujourd’hui tel qu’il était à l’époque du roi Abdalazîz, mais quelle différence dans son contenu : sans se déjuger, il a intégré bien des éléments violemment refusés au départ : on voit aujourd’hui des imâm wahhâbites prêcher à la télévision... Ces cultures ne sont donc pas autonomes par rapport aux groupes sociaux.

121On serait dès lors tenté de croire que ces cultures sont en relation privilégiée avec des groupes sociaux bien définis. Or la réalité n’est pas si simple : il n’y a pas d’homme, pas de groupe ni de catégorie sociale, et encore moins de classe, qui se réclame d’une seule de ces cultures à l’exception des autres. Bien plus, il faut dire que tous, individus et groupes, participent de ces trois cultures, ou si l’on veut, qu’ils subissent tous, d’une façon indissociable, la loi de ces trois normes. Il faut donc plutôt comparer ces trois cultures à des armes dont pourraient user également, selon les circonstances, tous les agents de la compétition sociale. On ne peut donc que tenter de préciser à quel usage chacune d’elles peut être utilisée.

122La culture populaire a vu, avec la constitution de l’Etat, ses racines brisées dans l’éclatement de la structure tribale, et il en résulte une conscience de dépossession. Dépossession des territoires des tribus – dîra – : le territoire, par décret royal, a été ouvert à tous, est devenu propriété de la dynastie ; des gens y sont venus d’ailleurs, de la part du gouvernement, et ont reçu en propriété des terres de la tribu : opération choquante quand elle a conduit à l’enrichissement des intrus par la spéculation immobilière, alors que les anciens propriétaires restent dans la pauvreté et dans l’humiliation. Dépossession des rites, des chants, des danses, voire de la spécificité religieuse (dans le cas des shiites ou des zaydites), quand ces pratiques ont été dévalorisées, déconsidérées, quand ce n’est pas brutalement interdites. Dépossession même de la langue, avec l’extension du dialecte najdi, dévalorisant les autres, que leurs locuteurs n’osent plus proférer à Riyadh, par honte de trahir leur origine rurale. On peut se demander si la conversion à un autre genre de vie a été réellement intériorisée, ou si elle est encore vécue comme une contrainte imposée. La présence lancinante du débridement occidental ne facilite certes pas le processus. Toute la population est actuellement sous le charme de la société de consommation, mais on se demande où peuvent bien s’investir toutes ces énergies en sommeil, qui ne s’actualisent plus dans la guerre, la danse, la vie risquée, la sensibilité affinée : le stylo a-t-il vraiment enterré le sabre ?

123Le wahhâbisme demeure le pilier du pouvoir : il reste le fondement de sa légitimité. Il en représente aussi la base historique, même si le roi Abdalazîz a dû se séparer des ikhwân pour pratiquer sa politique d’ouverture au monde moderne. Toutefois, ce courant est gêné par l’enlisement dans le matérialisme de la nouvelle société ; il est conduit à se trouver en position de frein, de réaction permanente, de défensive, face à la formidable pression exercée par l’Occident. Son épreuve la plus grande se produisit lorsque le second roi de la dynastie, Sa’ûd ibn Abdalazîz, se laissa prendre aux appâts de la facilité et du luxe : le choc en est ressenti encore aujourd’hui et se manifeste dans le refoulement total imposé sur le personnage : portrait retiré des séries, nom omis, silence pesant... Certes, dans le passé, le wahhâbisme a fait montre de capacités d’adaptation étonnantes : l’instruction des filles, après de longues résistances, a été acceptée, alors qu’elle est en train de bouleverser la société en profondeur. Maintenant, d’autres licences lui sont demandées : les cinémas ? les femmes au volant ? l’alcool ? Ces points, et quelques autres, constituent des éléments symboliques de reconnaissance et de résistance. Il faut reconnaître que les arguments deviennent difficiles, qui permettraient aux wahhâbites de convaincre leur opinion publique : celle-ci a sous les yeux, en images réelles ou télévisées, le spectacle de la « licence » que se permettent d’autres pays arabes se prétendant bons musulmans. Plus grave sans doute est la rumeur toujours amplifiée des excès que se permettraient certains privilégiés du régime, à l’ombre des murs de leurs palais ou durant leurs séjours à l’étranger. On se demande souvent quelle force sociale constitue la base de cette force politique réelle que représente le wahhâbisme. Peut-on, pour le déterminer, se baser sur un clivage de génération, de région, de catégorie sociale, telle que celle des petits fonctionnaires ? On ne tarde pas à découvrir que, là non plus, il n’y a pas de référence unique, c’est-à-dire que, sur certains points, l’ensemble de la population se retrouve wahhâbite : tel est sans doute le cas de la majorité des hommes par rapport à la question du statut de la femme.

124L’influence occidentale constitue elle aussi un support important du pouvoir. C’est en prenant appui sur elle, par la technique et les alliances, que le roi Abdalazîz put asseoir définitivement son autorité sur les tribus. Elle est présente dans le pays par l’idéologie du développement qui conduit, sous l’étendard de la modernité, à effacer soigneusement les traces du passé, telles ces villes à architecture en pisé comme Burayda, ou de bois et de pierre comme Jedda, qu’on éventre à coups de bulldozer. Sur l’habitat comme sur les autres domaines, l’Occident fait intérioriser de nouvelles valeurs, qui conduisent les Saoudiens « évolués » à avoir honte de ce passé et à tenter d’en gommer toute trace.

125L’imbrication toujours croissante de l’Arabie Saoudite dans l’économie mondiale par le biais de sa production pétrolière, le profond bouleversement que les nouveaux modes de consommation introduisent dans la mentalité, conduisent à renforcer sans cesse en ce pays le rôle et le pouvoir des technocrates, dont la couche supérieure est formée aux États-Unis et en revient avec le propos de moderniser le pays et de le gérer à l’américaine. Comme leur idéologie trouve une secrète complicité dans l’appétit de consommation répandu dans la population, ils se trouvent être dépositaires d’un pouvoir toujours plus fort. Il faut noter toutefois que l’excès de leur pouvoir risque de se retourner contre eux, car leur politique conduit à une occidentalisation, à une nouvelle identité, qui se trouve en contradiction avec l’identité arabo-islamique incarnée dans les deux autres cultures : les récents événements d’Iran ont brutalement révélé au monde la fragilité de ces grands jeux de construction baptisés développement.

Quelles perspectives ?

126L’Arabie Saoudite est profondément marquée par le pluralisme des cultures. Nous les avons ramenées à trois, mais la culture préwahhâbite représente en réalité une multiplicité de cultures différentes les unes des autres, bien qu’elles tiennent une place unique dans la structure globale. Ces cultures ne sont pas juxtaposées, elles sont profondément imbriquées. Il ne subsiste aucune plage du psychisme de l’individu, aucun arpent de l’immensité du désert qui ne subissent aujourd’hui l’influence de chacune d’entre elles. Ces cultures présentent parfois des convergences, mais, plus souvent, ce sont des divergences qui les opposent et engendrent des conflits. Si ces conflits se traduisent parfois par des effets de pouvoir directs tels que l’interdit, c’est le plus souvent par la valorisation ou la dévalorisation que se traduisent ces oppositions.

127Ces lois que représentent les cultures, les divers groupes sociaux tentent de les faire jouer à leur profit, sans qu’il y ait, pour le moment, identification d’aucune catégorie sociale avec une culture précise. Ces tentatives font surgir les conflits culturels dans l’univers politique. Le trait le plus clair actuellement en est la tentative d’une classe privilégiée de la fortune ou du savoir de se ménager un accès toujours plus large aux libertés de la culture occidentale, en en interdisant l’accès aux autres, ce qui conduirait à un clivage social des références d’identité : les classes populaires seraient chargées de perpétuer la culture arabo-islamique et la langue arabe, tandis que l’intelligentsia représenterait la vitrine moderniste par sa technologie, son style de vie et son langage anglais. Cette évolution, qui conduit à accentuer une division de classes, fondée non sur les structures de la production, mais sur celles de la consommation, et à imposer des normes culturelles différentes aux couches de la population, représente sans doute l’aspect le plus dangereux et, à terme, le plus explosif, de l’évolution actuelle. Elle conduirait en effet à rejeter dans l’insatisfaction et dans l’arabisme marginal de larges fractions de la population, tandis que d’autres se ménageraient des accès toujours plus larges aux facilités de la vie occidentale : une même étiquette nationale de « saoudien » pouvant être chargée de jeter un voile pudique sur cette disparité.

128L’autre évolution possible serait que soit comprise et assumée la richesse du pluralisme culturel et les perspectives qu’il offre, dans l’avenir, à une synthèse qui en intègrerait les composantes majeures. Certes, dans le passé et le présent, l’acharnement wahhâbite à extirper la culture populaire comporte un danger extrême pour l’identité saoudienne future : cette culture en effet, appuyée sur l’Islam, même sur certaines de ses formes wahhâbites, est seule susceptible d’opposer un rempart solide à la formidable entreprise de dépossession qui menace la péninsule, à travers l’influence occidentale. Celle-ci peut toutefois être béné-fique, à condition que soient préservées dans le pays les structures capables d’assimiler les éléments utiles pour une évolution harmonieuse de la culture saoudienne.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Nous nous bornons à indiquer ici quelques ouvrages cités dans le texte précédent, ou particulièrement utiles.

‘Abdallâh az-zâmil. Min al-adab ash-sha’bî [La culture populaire]. Riyadh, 1978.

‘Âtiq ibn ghayth al-bilâdî. Al-adab ash-sha’bî fî-l-hijâz [La culture populaire au Hijâz]. Damas, 1977.

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Lackner(Helen). A House built on Sand. London, Ithaca Press, 1978.

Philby(H. St J.). Arabia of the Wahhabis. London, Frank Cass, 1928.

Prochazka (Theodore). Dialects of Saudi Arabia. (A paraître).

Rentz (G.). Article : Ikhwân. Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. III, 1971, pp. 1090-1095.

Soulie (J. L.) et Champenois (L.). Le Royaume d’Arabie Saoudite à l’épreuve des temps modernes. Paris, Albin Michel, 1978.

Thesiger (Wilfred). Le Désert des Déserts. Paris, Plon, 1978 (traduction de Arabian Sands, 1959).

Notes

1 Voir la carte d’Arabie Saoudite, p. 569.

2 La khayzarâna est la baguette souple que la jeune fille tient à la main dans certaines danses, mais son symbolisme renvoie à la jeune fille elle-même, la souplesse des mouvements imprimés à la baguette évoquant la sveltesse de la danseuse ; elles sont ici identifiées. Quant à Abû Khayyâl, c’est un personnage fantastique qui évoque le monde des esprits (jinn).

Auteur

École des Hautes Études en Sciences Sociales PARIS, novembre 1979

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1982

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