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La péninsule arabique aujourd’hui. Tome II

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Paul Bonnenfant

Deuxième Partie : Le Sultanat D'Oman

Changement et continuité en Oman

John C. Wilkinson

Texte intégral

  • * L’auteur et l’éditeur tiennent à remercier vivement Madame Anne Sauvy-Wilkinson pour la traduction (...)

1Note portant sur l’auteur*

MODÈLES TRADITIONNELS

2Historiquement, l’Oman a toujours été formé de deux parties, l’une tournée vers l’intérieur et l’autre tournée vers l’extérieur, division qui apparaissait nettement dans le nom que le pays porta jusqu’en 1970, « Muscat et Oman ». Cette séparation ne correspondait pas à des frontières géographiques fixes, mais provenait plutôt des limites autonomes propres à ce qui est habituellement défini comme « l’Intérieur », et cette autonomie elle-même, qui découlait fondamentalement des ressources et de l’isolement du noyau montagneux, se définissait par une économie plus ou moins autarcique, une structure tribale particulière (division en deux factions, Hinâwî et Ghâfirî) et une idéologie religieuse et politique qui lui était propre, l’ibâdisme. Il faut en outre reconnaître qu’aucune de ces caractéristiques ne se superpose exactement à une autre, ce qui rend difficile le problème d’une définition précise de ce qu’est l’Oman ; mais il ne fait aucun doute que ce pays possédait pourtant son identité régionale, économique, sociale et politique. « Muscat » (Masqat), de son côté, n’avait rien de ces caractères : territorialement, il se situait comme un carrefour, au sein d’un réseau d’échanges maritimes. Son existence tenait aux contacts établis avec le monde extérieur, et sa survie dépen-dait tout autant des bonnes relations qu’il entretenait avec les puissances étrangères que de celles qui le liaient au gouvernement local. Mais Masqat, ou ses prédécesseurs comme ports internationaux, Qalhât et Suhâr, ne formaient qu’une partie de cette façade maritime tournée vers l’extérieur ; l’autre était constituée par le détroit d’Hormuz, d’importance stratégique, pour le contrôle duquel combattaient tout à la fois les puissances locales et étrangères.

  • Pour les noms actuels d’Oman, voir la carte du sultanat d’Oman, à la page 267. Pour les noms ancie (...)

3Les relations entre ces deux parties d’Oman dérivaient donc fondamentalement de leur interdépendance. Le besoin minimal de l’Intérieur était de conserver un libre accès à Masqat, qui était le centre de contrôle des échanges avec les Indes, vers lesquelles partaient des dattes, des fruits secs et du poisson séché, en échange de riz et d’armes. Le commerce effectué avec d’autres pays pouvait passer par différents ports locaux, tels que Sûr pour l’Afrique de l’Est, ou Julfâr, port principal de l’État Jawâsim, dont il sera traité plus bas, pour le Golfe de Perse. Mais l’ambition d’Oman était de contrôler ses débouchés internationaux, pour permettre à ses ressortissants d’exercer le pouvoir potentiel, tout à la fois stratégique et économique, que la géographie avait conféré à cette région. C’est pourquoi l’un des thèmes les plus constants de l’histoire d’Oman est la lutte avec des puissances étrangères (‘Abbâsides, Qarmates, Bûyides, Saljûqides, souverains d’Hormuz, Portugais et Britanniques) pour le contrôle de ses côtes, tandis que ses moments les plus glorieux sont ceux au cours desquels les Omanais devinrent une puissance navale majeure, comme pendant le premier imâmat du ixe siècle, sous les Ya’âriba du xviie, ou au cours du règne de Sayyid Sa’îd durant la première moitié du xixe. Et c’est ainsi qu’Oman est parfois identifié avec « l’Intérieur », alors que Masqat représente la Côte, mais cette définition est encore inadéquate, car la plus grande partie du littoral d’Oman, et notamment la côte à forte densité de population de la Bâtina et une portion majeure de la Côte de la Trêve, était traditionnellement liée avec l’Intérieur.

4Les besoins de Masqat vis-à-vis d’Oman étaient très différents et se résumaient principalement dans un souhait de non-ingérence. Le commerce régional ne lui était pas essentiel, dans la mesure où la nourriture pouvait être importée ou produite dans le proche arrière-pays ; de fait, au cours de l’histoire, les ports locaux se sont souvent séparés des ports internationaux – comme Dibâ et Suhâr, Sûr et Qalhât, Matrah et Masqat. L’indépendance politique pouvait être réalisée par une attitude d’agression, mais l’invasion de l’Intérieur était rendue très difficile par la nature du terrain et la résistance de sa population : une conquête totale fut rare et l’occupation de l’Intérieur ne fut jamais que de courte durée. Ainsi, aux époques de forte influence étrangère, un modus vivendi se créa-t-il rapidement entre les deux parties du pays, des dynasties locales se comportant en vassales de la puissance qui contrôlait Masqat.

5Ainsi, par exemple, aux yeux des ibâdites de l’Intérieur, la position de vassalité des Âl bû Sa’îd envers les Anglais, entre 1850 et 1950, différait peu de celle des Mukramides envers les Bûyides un millénaire plus tôt. Tous deux s’étaient vendus à une puissance étrangère et étaient allés au-delà du compromis autorisé par la taqîya (dissimulation) pour assurer la continuité et la survie de la communauté. Ils s’étaient en vérité servi des étrangers au bénéfice de leurs intérêts propres et, à l’évidence, étaient devenus des jabâbira, c’est-à-dire des tyrans (au sens grec de tyrannos). Toutefois, ni leur vie ni leurs biens – dans la mesure où ceux-ci avaient été acquis de façon légale – ne leur furent ôtés quand ils furent renversés ; la nature et l’organisation de la résistance qui leur fut opposée restèrent limitées de façon stricte. De même, une appréciation sur le plan local (plutôt qu’une interprétation à l’occidentale) de ce que signifia le traité de Sîb (1920) entre le sultan de Masqat et l’imâm d’Oman ne peut être vraiment conçue que si l’on étudie les arrangements analogues et antérieurs qui eurent lieu entre les ibâdites et les jabâbira, et l’évolution des principes qui furent établis pour des relations semblables, dans les conditions de jihâd offensif (penser aux conceptions politiques incluses dans les termes de shurât, imâm shârî, zuhûr), de jihâd défensif (imâm difâ’î), de compromis (imâm da’îf, wuqûf), et d’occupation (taqîya, kitmân).

6En résumé, ces règles découlent du principe de base que tout musulman est une partie de ahl al-qibla (la communauté), et que l’État ibâdite est une partie de dâr al-Islâm (le pays de l’Islam). En cela, les ibâdites se différencient des écoles de pensée extrêmistes khârijites, comme les Azâriqa qui considèrent qu’eux seuls constituent la communauté musulmane. Pour les ibâdites, la solution idéale viendrait d’une réforme générale permettant de recréer le véritable État musulman fondé par le Prophète. En attendant, ils doivent s’accommoder de vivre avec leurs coreligionnaires et trouver des arrangements avec leurs dirigeants inconstitutionnels (jabâbira). Il y a, par conséquent, deux états de fait qui régissent leurs relations avec eux : celui où les ibâdites vivent ouvertement dans un Etat constitué selon les règles (en état de zuhûr), et celui dans lequel leur Imâmat est suspendu (kitmân), et où les règles de dissimulation limitées (taqîya) entrent alors en jeu.

7Aux différents stades d’indépendance politique de l’imâmat correspondent des degrés dans la nature, l’autorité et les responsabilités de l’imâm. Mais ces degrés mêmes, ainsi d’ailleurs que toute l’évolution de la doctrine ibâdite, ne prennent leur sens que s’ils sont étudiés dans une perspective historique. Nous voyons par exemple que les imâms shârîs n’ont existé réellement que du temps des premiers imâmats, lorsque les zélotes « achetaient » leur salut éternel dans l’autre monde en donnant leur vie dans celui-ci pour la propagation de la foi.

8D’un autre côté, tout au long de la plus grande partie de l’histoire ibâdite, l’imâmat a vécu sur la défensive : le premier devoir de l’imâm était de remplir les obligations défensives du jihâd, c’est-à-dire de défendre la communauté contre ceux qui l’attaquaient. On peut appeler un tel imâm un imâm difâ’î, mais ce terme, notons-le, indique seulement que l’imâm n’a pas reçu officiellement la charge des devoirs du shârî – ce qui ne l’empêche nullement d’étendre ou de défendre la communauté comme il le juge bon, en fonction du contexte local.

  • 1 WILKINSON (J.C). « Bio-bibliographical Background to the Crisis Period in the Imâmate of Oman (End (...)

9Une grande partie de cette théorie a en fait été élaborée à l’occasion de la période de crise aiguë qui suivit la chute du premier imâmat, durant la guerre civile du IIIeAH/IXeAD, l’occupation du pays par les ‘Abbâsides, les Bûyides et les Qarmates qui s’ensuivit, et les tentatives qui eurent lieu au cours du VeAH/XIe AD pour rétablir l’ancien pouvoir des ibâdites, alors que des controverses dogmatiques croissantes cherchaient à transformer les réalités politiques des événements historiques récents en principes constitutionnels rigides (les controverses Rustâq-Nizwâ). Il en résulta, d’une part une période d’une fécondité extraordinaire pour la littérature ibâdite de la fin du IIIeAH/ IXeAD jusqu’au VIeAH/ XIIeAD, littérature dont la plus grande partie nous a été conservée1, d’autre part un développement important de la théorie politique basée sur l’expérience du passé et sur celle du présent, ainsi que l’énonciation des règles du madhhab ibâdite et de la théologie afférente. Une évolution analogue peut être constatée en Afrique du Nord après la chute de l’imâmat rustamide de Tahert, et il est intéressant d’étudier la façon dont chaque pays a formulé une théorie, ajustée aux conditions régionales, sans rien renier des principes fondamentaux continuant à unir les communautés ibâdites encore vivantes.

10Certes, il y eut ultérieurement des développements dans la théorie, et de fait, c’est dans les discussions du xixe siècle que l’on peut étudier quelques aspects pragmatiques parmi les plus intéressants de l’institution de l’imâmat – discussions qui portaient sur les pouvoirs constitutionnels limités de ‘Azzân b. Qays qui fut un imâm da’îf (faible) (1868-1871) et sur la rationnalisation du rôle de Sâlih b. ‘Alî al-Hârithî (1834-1896), en tant qu’imâm muhtasib, ce qui désigne un savant, ‘âlim, intègre, jouissant de la confiance du peuple, capable de diriger et de conseiller la communauté jusqu’à ce qu’un véritable imâm puisse être élu selon les règles. Mais tous ces développements tardifs n’étaient guère plus que des bourgeonnements de la théorie constitutionnelle fondamentale et des usages qui avaient été établis par les ‘ulamâ’ de l’ancien régime précédant la grande éclipse de l’ibâdisme, à la fin du VIeAH/XIIeAD.

CONTINUITÉ DANS LES INSTITUTIONS

11Cette continuité dans l’histoire – que caractérise un mode de vie qui s’insère dans une certaine structure institutionnelle, et qui fut fondamentalement déterminé entre le ixe et le xie siècle – est l’un des thèmes fascinants de la recherche sur l’Oman. Et c’est seulement après le décès, en 1954, de l’imâm Muhammad b. ‘Abdallâh al-Khalîlî que prit fin, par une rupture soudaine, la continuité qui avait jusqu’alors prévalu.

12Un des aspects les plus importants de cette façon de vivre traditionnelle était celui de l’organisation du village, basée sur l’ancien système d’irrigation par falaj. Ce système reposait sur le qanât, sorte de galerie horizontale, qui pouvait atteindre dix kilomètres de long, et qui prenait l’eau dans une nappe souterraine permanente, située à une profondeur d’environ 25 mètres. Ce réseau de falaj se développa surtout sous la domination perse, à l’époque pré-islamique, alors qu’une main-d’œuvre servile exploitait la terre pour une administration mi-bureaucratique, mi-féodale. Avec l’institution de l’Islam et l’éviction des classes dirigeantes persanes, les hommes des tribus arabes se trouvèrent subitement promus du statut de citoyens de second ordre à celui de dirigeants, ce qui eut pour conséquence le développement d’une sorte d’anarchie et une détérioration sensible de l’économie des villages, durant près d’un siècle et demi. Lorsque des imâms ibâdites réussirent enfin à s’établir durablement à la fin du viiie siècle, un ordre nouveau se fit jour dans le pays ; au cours du siècle qui suivit l’instauration de cet imâmat, les Arabes commencèrent réellement à se fixer et les différences entre les classes paysannes persanisées (ahl al-bilâd) et leurs nouveaux maîtres se mirent à s’estomper. A partir de ce moment, les Arabes devinrent agriculteurs et les villageois originels devinrent membres des tribus.

13L’absence habituelle d’une stratification sociale apparente – stratification qui se retrouve en tant de régions où une population indigène a été soumise par des conquérants – est une des caractéristiques les plus frappantes de la société dans l’Oman central. Bien sûr, l’assimilation des diverses souches dans la commu-nauté villageoise n’est pas totale, et il y a des éléments distincts dans la société omanaise, notamment le groupe numériquement important des bayâsira, que les Arabes continuent à rejeter et qui ne jouissent toujours que d’un statut de client, mawlâ. Ces groupes sont probablement les descendants de certains des plus anciens habitants de la péninsule Arabique, réduits en esclavage par les Perses et les immigrants sémites ; même l’influence de l’ibâdisme n’a pu briser les préjugés contre ces populations, considérées comme dépourvues de asl, origine raciale. En revanche, les ahl al-bilâd, qui constituaient au temps de la domination perse le fond de la paysannerie, ont été graduellement assimilés dans la structure arabe tribale. Dans l’Oman central, où l’influence de l’ibâdisme est particulièrement forte, le mot bîdâr, ouvrier agricole, devint simplement un terme indiquant la profession, tandis que dans le nord de l’Oman, où, depuis la chute de l’imâmat ibâdite original, de nouveaux groupes arabes ont pénétré, le même mot conserva beaucoup des résonnances du terme mawlâ. Toutefois, dans les deux régions, l’organisation du travail des bayâdîr nous offre des vestiges de l’ancien ordre préislamique.

14De même, si l’on examine les institutions politiques et si l’on se penche sur les lois qui régissent cette société villageoise, on découvre qu’elles ont été pour la plupart établies lors des premiers imâmats. Une comparaison établie d’un côté entre la masse énorme de règlements et de jugements que l’on peut trouver dans des documents encore existants, tels le Musannaf et le Bayân ash-Shar’ (qui datent du VeAH/XIe AD et VIeAH/XIIe AD, et traitent, inter alia, de l’organisation des falaj, du régime foncier, de l’organisation du travail au village, des contrats, des règles commerciales, etc.) et de l’autre avec les coutumes traditionnelles, qui sont en train de disparaître rapidement, ou avec les jugements que l’on peut retrouver et qui datent de l’imâmat de Muhammad b. ‘Abdallah al-Khalîlî, au xxe siècle (voir, par exemple, son al-Fath al-jalîl min ajwabât al-imâm Abî Khalîl et le Khalâsat al-wasâ’il fî tartîb al-masâ’il de ‘Aysâ b. Sâlih al-Hârithî), une telle comparaison convaincra bientôt les plus sceptiques que cette continuité n’est pas le fruit d’une interprétation théorique de l’histoire, ou d’une quête de structures hypothétiques. Il s’agit là bien plutôt d’un trait qui ne peut manquer de frapper le chercheur prêt à s’adresser aux sources locales – et c’est une des tragédies de l’Oman moderne que les membres actuels de son gouvernement soient absolument étrangers à cette culture. La raison en est simple. L’organisation des institutions en Oman s’est développée selon une suite de compromis établis durant le premier cycle de l’imâmat, et qu’accompagnaient certaines formes de réactions automatiques pour prévenir toute rupture d’équilibre. Etant donné que ce système d’organisation ne pouvait subsister que dans la mesure où il demeurait « fermé », tous ses mécanismes s’engrenaient de manière à assurer cette condition préalable. Une explication détaillée du phénomène dépasse le cadre de cette étude mais peut être brièvement esquissée comme suit.

15En Oman, l’organisation socio-politique s’appuie traditionnellement sur les deux structures fondamentales de la tribu et de la religion. La structure tribale est elle-même intimement liée à l’implantation territoriale et les alliances entre les groupuscules se sont conclues pour maintenir un équilibre politique à l’aide d’une hiérarchie d’unités géographiques dont la première est le village. Le mécanisme qui permet principalement le fonctionnement de ce système repose sur l’affiliation des groupes minoritaires d’un village aux clans rivaux de la majorité, de telle sorte qu’en cas d’agression ils aient des alliés prêts à intervenir et à garantir leur indépendance. Une telle polarisation vis-à-vis d’une fraction de population voisine, traduite en termes d’obligations de loyauté entre clans, apparaît partout en Oman lorsque des éléments rivaux partagent des ressources économiques communes, et elle fonctionne selon les mécanismes tribaux, aussi bien dans les plus vastes unités d’organisation régionale que dans les unités territoriales de base, comme l’est celle du falaj. Un débat détaillé sur la nature des intérêts locaux n’a pas sa place ici, mais une analyse des liens géographiques montre bien qu’il y a une hiérarchie entre les groupes. Ainsi, dans les zones montagneuses où l’implantation des falaj est souvent concentrée dans des vallées séparées les unes des autres par de hautes crêtes, les habitants doivent parvenir à un certain compromis en ce qui concerne les accès, les communications, les problèmes stratégiques, l’approvisionnement en eau ou le transport des marchandises : c’est pourquoi les étrangers les désignent souvent par le terme de ahl wâdî fulân, c’est-à-dire les gens de tel ou tel wâdî, même si eux considèrent que des liens d’allégeance les font appartenir à un autre clan ou village. Des associations régionales assez lâches se sont également développées, et ce n’est pas une coïncidence si des noms comme ceux de Jawf, Ghadaf, Sharqîya, Ja’lân, Sirr, Tu’âm (voir la carte des noms anciens, p. 403) sont aussi anciens que l’histoire même du pays d’Oman. En retour, certaines de ces régions ont acquis une union géographique par des liens relationnels, ce qui s’est traduit par l’emploi de termes géographiques vagues, tels que « Oman même », Oman du Nord, etc. Enfin, comme les avantages de la position maritime d’Oman ne pouvaient être exploités par les populations locales que lorsqu’elles étaient suffisamment unies pour résister aux puissances étrangères, les populations de l’Intérieur furent parfois poussées à subordonner les intérêts de leurs propres groupes à l’organisation assez lâche de l’imâmat institutionnel.

16Si nous examinons maintenant la hiérarchie tribale, nous découvrons que les alliances dépassent les limites géographiques. Il en est ainsi des alliances directes qui équilibrent la puissance des deux principales tribus rivales d’Oman central (les Banî Riyam et les Banî Rawâha) et qui maintiennent une balance politique entre certains villages d’Oman central (notamment Izkî), et dont nous découvrons qu’elles comprennent des éléments de population du Jawf, de la Sharqîya proprement dite, du jabal Akhdar, de la passe de Sumâyil et de la côte est de la Bâtina. Ce n’est pas un hasard si ces cinq régions géographiques forment le cœur de l’imâmat omanais. Si l’on analyse les « vendettas » et les alliances où sont directement impliquées les tribus habitant cette région centrale, nous constatons qu’elles s’étendent à toutes les tribus du Sirr, au nord de la Bâtina, et à la plus grande partie du sud-est d’Oman. Le fait que ces territoires constituent les marches de l’imâmat et qu’ils forment, avec la région centrale d’Oman, le pays même qui correspond aujourd’hui au sultanat, n’est pas non plus fortuit. Si nous étudions enfin les relations que les tribus occupant les marches septentrionales ont avec leur voisinage, nous nous apercevons que leur équilibre politique repose non seulement sur leurs voisins du centre du pays, mais aussi sur les tribus de la Zâhira et de l’Oman de la Trêve (Trucial Oman), tandis que les tribus qui occupent les marches du sud-est étendent leurs alliances directes jusqu’aux confins du désert et aussi loin que le Dhufâr. En résumé, l’équilibre politique des marches de l’imâmat dépend non seulement des tribus vivant au cœur même du pays, mais aussi de celles qui vivent dans les régions les plus reculées, proches des zones frontières.

17En dépit donc du fait que les territoires des tribus habitant la zone la plus éloignée ne sont pas limitrophes à ceux du centre d’Oman, et que les habitants des premiers ont depuis longtemps cessé d’adhérer au système de gouvernement ibâdite – qui, au cours des temps, s’est identifié dans les seconds au sens même de la communauté politique –, des alliances directes continuent de les relier entre eux : ainsi, une guerre importante entre les tribus du Sirr concernerait-elle aussi les tribus du centre et celles de l’extrême nord du pays, de même qu’une situation analogue existant, par exemple, dans la Bâdîya, impliquerait les tribus du centre au côté de celles du Ja’lân et de leurs voisins bédouins. D’autre part, les tribus qui vivent au-delà des régions frontalières n’ont pas de liens directs avec les habitants du centre d’Oman et leurs dissensions ne touchent que les populations d’Oman occupant les régions désertiques : en conséquence, ils ne se considèrent pas eux-mêmes comme des Omanais et ne sont pas impliqués dans les alliances tribales Hinâwî et Ghâfirî que l’on trouve dans cette région.

18On peut donc dire que le caractère unique qu’a Oman, d’un point de vue géographique, trouve sa contrepartie dans une organisation tribale exclusive ; celle-ci polarise les liens des groupes de clans ou de voisinage en deux parties égales (moieties) qui s’équilibrent.

19C’est l’opposition entre ces groupes imbriqués qui maintient l’équilibre politique de la région, de telle sorte qu’une rupture des relations en un point entraînerait automatiquement des réactions au niveau le plus proche de la hiérarchie tribale et régionale, jusqu’à l’engagement de l’Oman géographique tout entier (partis Hinâwî et Ghâfirî). D’un autre côté, la peur de l’escalade – d’où découlerait nécessairement une intervention provenant du niveau hiérarchique supérieur – joue un rôle modérateur pour empêcher le conflit de s’étendre. L’influence des ‘ulamâ’, savants, (sing. ‘âlim) a une fonction similaire, car la possession du ‘ilm confère l’autorité permettant l’arbitrage des différends.

20Le ‘ilm (autorité religieuse) est une qualité personnelle acquise, qui ne peut être transmise par filiation. Bien qu’une famille qui donne régulièrement des ‘ulamâ’ (tels les Khalîlî, les Riqaysh, les Hârithî) s’attire un respect général, ses membres ne jouissent pas d’un charisme de groupe : c’est pourquoi, en Oman, et à la différence par exemple du Hadramawt, il n’existe pas de familles qui détiennent par héritage des situations religieuses, comme celles de gardiens de sanctuaires, ou qui jouissent du statut spécial habituellement accordé aux descendants du Prophète, ou encore qui détiennent des positions dynastiques dans l’imâmat. Un chef qui possède le ‘ilm bénéficie donc de quelque chose qui lui est propre, d’une qualité qui l’élève au-dessus de ses coreligionnaires. Cela signifie que son autorité n’est pas minée par le type de rivalité familiale que l’on trouve chez les amîrs ou les shaykhs. Néanmoins, la qualité d’impartialité qui fait qu’un ‘âlim est reconnu comme tel par tous dépend du détachement qu’il réussit à avoir vis-à-vis de la politique interne des groupes, et cela affaiblit automatiquement certains autres aspects de son autorité dans la vie tribale. C’est pourquoi le ‘ilm pur, que l’on peut considérer comme une autorité universelle dépourvue des moyens qui lui permet-traient de se faire matériellement respecter, est de peu de valeur sans l’imâra (puissance temporelle). Ce n’est qu’en développant ces deux aspects du pouvoir qu’un chef peut réussir à enrayer les tendances à la scission inhérentes à tous les vastes groupements tribaux et à s’assurer de cette façon le soutien permanent d’une unité tribale importante, condition préalable de son succès à l’échelon de la politique nationale.

21C’est cette dépendance mutuelle entre ‘ilm et imâra qui sert de fil conducteur pour comprendre les complexités non formulées des rapports entre pouvoirs religieux et temporel dans la constitution d’Oman. Les documents écrits établissent ses aspects formels. Schématiquement, la théorie implique que la communauté musulmane est dirigée par un imâm, choisi par les détenteurs du ‘ilm en raison de sa sagesse, de son habileté et de son courage. Il a un pouvoir absolu pour appliquer la loi islamique, shari’a, elle-même fondamentalement déterminée par le ijmâ’ (consensus). Mais s’il lui advient d’enfreindre ses prescriptions, il est destitué de sa charge, à moins qu’il ne désavoue formellement ses erreurs passées (tawba). Puisque sa communauté est obligée de lui obéir, il n’a nul besoin d’une armée permanente ; en effet, il ne peut en avoir une car cela pourrait le conduire vers le sentier glissant du despotisme (sultanat al-jawr, cf. sultân = jabbâr). Cette théorie politique a une capacité évidente de compromis avec l’organisation tribale, car fréquemment le concept d’imâmat lui-même représente une transformation religieuse des notions tribales ; il en est de même pour les principes d’association, wilâya, et de dissociation, bara’a, qui déterminent l’appartenance à la communauté et les relations fondamentales entre ses chefs et ses membres ordinaires (khâss wa ‘âmm). En conséquence, nous constatons qu’il n’y a pas dans l’imâmat d’Oman de gouvernement centralisé. Le pouvoir reste enraciné dans le système tribal et il n’existe pas de caste militaire, de courtisans, ou de bureaucratie structurée. Le siège de l’Imâm (Nizwâ ou Rustâq) n’est rien d’autre qu’un fort, tandis que son administration se limite à des juges, qâdîs, et des gouverneurs, wâlîs, dans les principaux centres. Cela signifie qu’aucune transformation urbaine n’est intervenue dans l’Intérieur ; il n’y a donc pas eu non plus une croissance de la consommation entraînant des mutations dans le système agricole ou accroissant les échanges avec l’extérieur – échanges qui auraient inévitablement conduit à une rupture de l’isolement de l’Intérieur et au bouleversement des relations traditionnelles existant entre Oman et Masqat.

22Le système social que nous venons de décrire n’était pourtant pas statique, car les relations entre les divers éléments étaient sujettes à des évolutions régulières que nous avons définies ailleurs dans la formule « cycle de l’imâmat » (cf. fig. 1). Voici l’essentiel de son mécanisme : au sommet du cycle, les gens sont unis sous un imâm fort ; les Omanais tirent profit du contrôle de leur côte et les bénéfices du commerce maritime alimentent le système économique de la région. Une partie de cette richesse est investie dans le pays, mais d’une manière telle que le capitalisme agraire s’accroît tandis que, simultanément, le gouvernement de l’imâmat se dégrade en un pouvoir dynastique. La base idéologique de l’imâmat ibâdite s’affaiblit donc et la compétition pour le contrôle du pouvoir et de la richesse s’accroît. Ce faisant, les divisions tribales reprennent vigueur – et peuvent même conduire à une guerre civile de grande échelle dans un cycle de l’imâmat important, comme à la fin du premier imâmat (fin du ixe siècle) ou pendant celui des Ya’âriba (début du xviiie siècle). L’autorité centrale de l’imâm finit par s’effondrer et se trouve remplacée par le pouvoir de quelques pseudo-imâms locaux ou princes (émirs, mulûk) qui sont incapables de maintenir la cohésion de l’État. Ainsi divisés, les Omanais perdent le contrôle de leur commerce maritime, l’économie de leurs villages décline et des concurrents étrangers commencent à prendre possession de leur sol. Tant qu’ils n’ont pas suffisamment bu « le breuvage de terreur et souffert de la destruction générale qui accable la religion, la propriété et la vie », l’idéologie ibâdite reste en sommeil au cœur du pays ; puis elle se réveille lentement et suggère aux membres des tribus de donner leur soutien à un imâm capable de rétablir un gouvernement fort.

Fig. 1. – Le cycle de l’imâmat.

  • 2 Dans cet article, le terme Bahrayn est employé, comme chez les auteurs classiques, pour désigner l (...)

23Grâce aux mécanismes du cycle de l’imâmat, Oman maintint son isolement et limita l’influence de la Côte. Retranché du reste du monde, ses problèmes restèrent inchangés tout au long de son histoire, c’est-à-dire garder un équilibre entre le pouvoir tribal et le pouvoir religieux, ainsi que repousser les jabâbira. Et, selon que l’idéologie de l’ibâdisme s’affermissait ou s’affaiblissait, il en était de même pour l’organisation de l’État et son influence territoriale. Dans ses montagnes, le cœur de l’État ibâdite se mettait à battre, puis cet État progressait au sein de l’Oman intérieur et gagnait la côte. Une fois en possession du contrôle de l’Oman géographique, il pouvait s’élargir jusqu’aux zones frontières : sur terre, ses voisins « al-Bahrayn »2 et le pays Mahra ; outre-mer, vers l’Inde, le long de la côte de Makrân, et dans l’autre moitié du monde de la mousson, le Zanj, ou côte orientale de l’Afrique.

LES DIVISIONS TERRITORIALES TRADITIONNELLES EN OMAN (fig. 2).

24Oman, en tant qu’État, n’avait donc pas de limites naturelles, mais simplement un noyau et des frontières. Cette idée de noyau existe dans l’emploi traditionnel du nom de ‘Umân (Oman), pour exprimer que les choses sont de plus omanaises au fur et à mesure que l’on se rapproche du noyau, le jabal al-Akhdar. Pour les « Bahraynîs », Oman s’opposait à leur province géographique de l’Arabie orientale, de telle sorte, par exemple, qu’un Qatarî aurait désigné Abu Dhabi comme étant Oman (cf. l’Oman de la Trêve). Pour l’homme d’Abu Dhabi, au contraire, il représentait un terrain montagneux, de sorte que la possession du territoire de Tuwâm (l’ancien nom de la région d’oasis de Buraymî) prit le nom d’Oman. Pour les habitants de cette dernière zone, Oman se trouvait au-delà, au pied des montagnes, dans la région géographique suivante, le Sirr (‘Ibrî). Mais pour les habitants de ‘Ibrî, il représentait le Jawf, partie du cœur du pays autour du massif du jabal al-Akhdar. Ce centre n’était pas seulement le cœur géographique de la région, mais c’était également le foyer de l’ibâdisme et le seul nœud dans le système tribal pouvant déclencher des réactions dans le réseau entier des solidarités Hinâwî – Ghâfirî. Au début de la période islamique, ce noyau était beaucoup plus vaste, les allégeances tribales beaucoup moins limitées du point de vue géographique (l’ancien clivage Yaman – Nizâr) et son idéologie bien plus répandue. Mais au cours des séquelles de la guerre civile à la fin du premier imâmat (fin du neuvième siècle), les allégeances tribales s’alignèrent de plus en plus sur l’Oman du nord ou l’Oman central, tandis que, simultanément, l’ibâdisme était assimilé à ce dernier. Afin de défendre leur position, les Omanais du nord eurent tendance à s’allier avec des puissances extérieures, soit le « Bahrayn » voisin (Qarâmita, ‘Âmir Rabî’ Bani Hilâl, etc), soit la Perse (Shîrâzis, Awlâd Ra’îs, Balûsh, etc), soit même à des étrangers ayant pris possession de la côte, processus qui les conduisait à délaisser l’ibâdisme. Néanmoins, les écoles religieuses (madhhab) sunnites qu’ils adoptèrent entrèrent parfois en compétition avec l’influence religieuse de « Bahrayn ». Les incursions anciennes du Qarmatisme, qui suivirent la première guerre civile, eurent au xixe siècle une correspondance dans les incursions que fit le wahhâbisme, sous l’égide des Saoudiens, dans le nord (Tuwâm) et dans la frange nomade jusqu’au Ja’lân, dans le sud-est. L’influence religieuse et territoriale wahhâbite sur les régions limitrophes de l’Oman devait former la base du célèbre conflit avec Abu Dhabi et de l’occupation saoudienne de Buraymî, dans les années 1950. De plus, il faut remarquer que les deux districts frontaliers principaux de Tuwâm au nord et de Ja’lân au sud-est représentaient aussi deux zones où l’immigration des régions avoisinantes tendait à se concentrer. Il en résulta un changement continuel dans la composition de leurs populations et des regroupements de tribus, tandis qu’il y en eut peu en Oman central.

Fig. 2 (carte n° 10) – Anciens noms d’Oman.

25Ainsi donc, l’Oman traditionnel se divisait en plusieurs sous-régions (voir fig. 2). Le cœur, composé du Jawf, du Ghadaf, du seuil de Sumâyil et de la Sharqîya, possédait son ancienne structure tribale et une conscience aiguë de son identité « nationale », rationalisées dans l’idéologie ibâdite. A sa périphérie, s’étendaient deux régions, le Sirr et le Ja’lân, dans lesquelles la population autochtone était mêlée à des immigrants de provenance récente, et où l’ibâdisme n’existait virtuellement pas. Plus loin encore, au nord du Sirr, quand on allait du Tuwâm à Julfâr, la population de la zone montagneuse devenait plus hétérogène et se tournait – de plus en plus vers le Golfe. Cela était dû en grande partie aux déplacements et aux échanges liés à l’organisation de la pêche aux perles. Autour du noyau montagneux, il y avait encore des tribus nomades aux frontières de l’Oman et du Bahrayn, et, vers le sud, aux franges de l’Oman et de l’Arabie méridionale. Les liens de cette population nomade avec la zone montagneuse se raffermirent et se développèrent en raison des intérêts communs dans le domaine de la propriété terrienne et de la pêche des poissons et des perles, et par conséquent des échanges de produits entre les habitants des oasis et les pasteurs. Dans l’Oman septentrional, la frontière traditionnelle avec « Bahrayn » était localement appelée al-Baynûna et correspondait, dans le territoire actuel d’Abu Dhabi, à la partie allant de Lîwâ à la côte. Au sud-est, cette frontière correspondait aux limites externes du Ja’lân.

  • 3 L’auteur a délibérément fait revivre dans cette étude les anciens noms régionaux (cf. fig. 2, cart (...)

26Sur le plan politique, il y eut donc à l’origine trois divisions primaires en Oman. La première, sur la côte nord, était orientée vers le Golfe et en mesure d’exercer un certain contrôle sur le détroit de Hormuz. Les relations politiques avec la Perse et le « Bahrayn » voisins y avaient autant d’importance qu’avec le reste d’Oman, mais la population vivant en dehors des ports y était fondamentalement intégrée à l’organisation économique de la région dans son ensemble. L’ancien nom de cette région était Julfâr3 et, au cours de la période prémoderne, elle se trouvait sous le contrôle de l’Etat Jawâsim, ultérieurement divisé entre les Trucial States de Ra’s al-Khayma et Shârja. La seconde division était le noyau omanais proprement dit, que nous pouvons appeler l’imâmat par commodité. La troisième était le centre côtier s’ouvrant sur le golfe d’Oman et tourné vers l’extérieur, que nous pouvons désigner par Masqat. Trois régions intermédiaires avoisinaient ces divisions : la côte (Bâtina), le Sirr et les déserts frontaliers. La Bâtina eut tout d’abord des liens avec l’imâmat (en particulier par le Ghadaf, c’est-à-dire la zone de Rustâq), mais son territoire penchait vers la neutralité quand l’imâmat et Masqat étaient profondément séparés (a fortiori au début de l’histoire d’Oman quand le port international se trouvait à Suhâr). A la pointe nord de cette région, dans la bande de Shimâlîya, l’Etat de Jawâsim avait aussi son intérêt territorial, d’où la fragmentation locale très complexe que l’on trouve actuellement à l’extrémité nord des montagnes. Le Sirr avait des liens avec la Bâtina, l’Oman du nord et l’imâmat, mais il tombait assez rapidement sous le contrôle de l’imâmat lorsque l’Etat ibâdite était solidement établi : au nord, l’influence de ce dernier diminuait rapidement d’un bout à l’autre de la Zâhira jusqu’à Tuwâm, où le contrôle Jawâsim commençait à prédominer. A cet endroit, les échanges avec la frange nomade devenaient eux aussi importants. A partir du dix-huitième siècle, un groupe particulier, originaire de « Bahrayn » et agissant à partir du Lîwâ, commença à se manifester aux lisières de l’Oman du nord : c’était la famille Âl Bû Falâh autour de laquelle l’Etat moderne d’Abu Dhabi commença d’exister. En Oman du sud-est, des éléments semi-nomades vivant au Ja’lân jouèrent de même un rôle important dans la politique frontalière : les Banî Bû ‘Alî avaient autant le droit d’être considérés comme indépendants que l’un des États de la Trêve. Malheureusement pour eux, les raisons qu’avait la Grande-Bretagne de sélectionner les groupes qu’elle décidait de reconnaître officiellement n’étaient pas fondées sur des considérations locales, mais sur la sauvegarde de ses intérêts maritimes : c’est pour cette raison qu’on estima que les Banî Bû ‘Alî devaient être subordonnés au sultan de Masqat, position qu’ils s’efforcèrent de rejeter par tous les moyens qui étaient en leur pouvoir (cf. l’expédition conjointe organisée contre eux par Masqat et les Britanniques, en 1820-1821, les liens des Banî Bû ‘Alî avec les wahhâbites, leurs revendications relatives aux droits de douane de Sûr dans les années 1920 et leur résistance aux activités des compagnies pétrolières dans les années 1950).

INFLUENCE DE LA GRANDE-BRETAGNE

27C’est incontestablement avec l’apparition de la Grande-Bretagne sur la scène d’Oman que nous pouvons déceler le premier changement menant à l’ère moderne et l’affaiblissement des structures traditionnelles. Il n’y a pas lieu d’analyser ici en détail ce que furent ces rapports, et nous nous bornerons à quelques remarques permettant de comprendre les principaux traits du développement ultérieur. La première, c’est que les intérêts de la Grande-Bretagne dans la région, jusqu’à la période pétrolière, eurent toujours une assise maritime. Elle établit son pouvoir en reconnaissant l’autorité de deux sortes de chefs : les uns, sur la côte, furent les souverains de Masqat ; les autres furent ces chefs qu’elle estima être en mesure d’exercer leur contrôle sur ce que l’on appela plus tard l’Oman de la Trêve, zone qui était la périphérie de l’entité « Masqat et Oman », mais qui, pour la Grande-Bretagne, était capitale pour son trafic maritime et pour son réseau de communications avec la zone d’influence qu’elle avait en Inde. En conséquence, lorsque la Grande-Bretagne commença à s’intéresser au potentiel pétrolier de l’Intérieur, sa tendance naturelle la poussa à accroître le pouvoir de ses subordonnés de la Côte en les aidant à prendre le contrôle de leur arrière-pays. Le point extrême du conflit qui opposa dès lors la Côte à l’Intérieur atteignit son apogée en 1955 quand l’imâmat fut renversé et que les Saoudiens furent évincés de Buraymî, bien qu’ils aient tenté de rétablir en Oman du nord l’influence de « Bahrayn », selon les schémas traditionnels.

28Le second point important à souligner est que, sous l’influence britannique, les notions européennes d’État et les idées corrélatives de propriété du sol et de territoire délimité furent introduites dans une région où elles étaient étrangères. Dans son organisation traditionnelle, l’État d’Oman était conçu comme une structure non rigide, et c’était de façon purement fonctionelle que les indigènes considéraient les ressources du pays. Les nomades jouissaient de droits de pâture et leurs dârs reposaient principalement sur un système territorial non exclusif, comparable, dans sa souplesse, à leur organisation politique. Dans les communautés sédentaires elles-mêmes, on pouvait trouver des caractéristiques analogues avec des villages jouant le rôle de pivots centraux dans un réseau politique fluide de relations tribales. De même, aux niveaux des États, cette façon pragmatique et fonctionnelle de concevoir peuples et territoires était caractéristique, comme en témoignent les arrangements relatifs à l’administration de la frange nomade du nord d’Oman, conclus entre le sultan de Masqat et le shaykh Zâyid b. Khalîfa d’Abu Dhabi, au début de ce siècle. En outre, les bancs de perles étaient d’un accès théoriquement libre aux populations du Golfe et c’était seulement en raison de l’organisation de leur flotte que les souverains locaux profitaient de cette ressource. En résumé, à cette époque, les ressources naturelles, en leur état primitif, n’étaient pas possédées (en effet, elles ne pouvaient l’être suivant la loi islamique), mais elles étaient assujetties à un série de priorités dans leur usufruit, car l’autorité du politique naissait des relations entre les habitants et non du contrôle du sol. Mais, pour les Britanniques, investis d’un rôle de contrôle sur les relations du peuple d’Oman avec le monde extérieur, ce n’était pas concevable ! Un quelconque souverain devait « posséder » le sol et les fonds marins, de telle sorte que des contrats puissent être conclus avec les compagnies pétrolières et que les risques de conflits soient réduits au minimum.

29Si nous examinons l’extraordinaire histoire du développement des concessions pétrolières en mer et sur terre dans l’Arabie orientale, la façon dont les États de la Trêve furent délimités, l’attribution d’îles aux compagnies pétrolières (cf. le litige entre Abu Dhabi et Qatar au sujet de Hâlûl), les prétentions territoriales de l’ARAMCO, présentées par l’intermédiaire du gouvernement saoudien contre le groupe IPC soutenu par le gouvernement britannique agissant pour le compte des États d’Oman, le conflit avec l’Iran au sujet des îles de Tumb et d’Abû Musâ, etc..., nous constatons un irrespect total de l’organisation politique traditionnelle au profit d’un point de vue eurocentriste. Selon cette logique, les dârs devinrent territoires nationaux ; les shaykhs, des chefs féodaux ; la zakât, un impôt sur le revenu ; les bancs de sable visités par des pêcheurs occasionnels, des îles dotées d’eaux territoriales. En même temps, des arrangements conclus entre des formations politiques, comme l’accord de Sîb, furent interprétés par les juristes occidentaux comme des traités internationaux. Les éléments qui ne concordaient pas avec de tels concepts furent balayés, de sorte que seuls survécurent les chefs qui acceptèrent de jouer le jeu, tandis que les autres étaient destitués – à moins qu’ils ne fussent assez habiles pour battre les Britanniques sur leur propre terrain, comme le sultan Sa’îd b. Taymûr qui y parvint jusqu’en 1970.

30La troisième remarque est que les Britanniques isolèrent de plus en plus Oman au cours de leur siècle et demi de gouvernement indirect. Par le biais d’une série de traités restrictifs concernant l’esclavage, la vente des armes, la sécurité en mer, l’arrêté Canning sur Zanzibar, le contrôle des relations diplomatiques avec les gouvernements étrangers ou l’octroi de concessions territoriales et économiques, la Grande-Bretagne isola complètement Oman du monde extérieur sur le plan politique. En même temps, l’économie du pays fut de plus en plus étranglée, soit intentionnellement comme pour les esclaves et les armes, soit indirectement : déclin du commerce par dhows, effets du rattachement de la monnaie à la roupie d’argent, effondrement de la pêche aux perles, etc... En même temps, l’industrie textile indigène était tuée par l’importation d’étoffes à bon marché et l’agriculture par une émigration croissante de la main-d’œuvre rurale.

31La Grande-Bretagne appliqua en même temps la formule politique « diviser pour régner ». Sans que cette attitude ait toujours été intentionnelle, il en résulta néanmoins une incroyable fragmentation du territoire dans l’Oman du nord, et l’Oman de la Trêve fut séparé du reste du pays. Ce divorce rend aujourd’hui parfaitement absurde une politique de développement rationnel fondé sur le pétrole.

IMPACT DE L’ÈRE MODERNE

32L’ère moderne a donc débuté dans un contexte politique aussi peu propice que possible à un développement rationnel des ressources humaines et terrestres, et dans un système où les déséquilibres ne pouvaient que croître. En même temps, l’ancienne autarcie a été remplacée par un état de dépendance vis-à-vis de l’exté-rieur. C’est ainsi qu’un gouvernement central moderne a été imposé aux habitants de la région, grâce à une technologie importée, et que la richesse du pays ne provient plus désormais de son agriculture, mais de la demande des pays développés pour une ressource naturelle jusqu’à maintenant inexploitée, le pétrole. Les menaces qui pèsent contre l’indépendance politique de la région ne proviennent plus des rivaux de sa puissance maritime ou des vieux schismes internes, mais des idéologies importées : elles ont déjà attisé une rébellion au Dhufâr et introduit le risque de la voir s’étendre à l’Oman et au Golfe.

33Le besoin de mécanismes tribaux pour maintenir un équilibre politique interne a disparu. L’ancienne tradition de l’imâmat est morte avec l’imâm Muhammad b. ‘Abdullâh al-Khalîlî en 1954, même si la cause de l’imâmat a été activement soutenue pendant la décennie suivante. Il est inconcevable que « l’Église et l’État » puissent être jamais de nouveau réunis, comme autrefois, quelles que soient les formules que les gouvernements futurs puissent adopter. Parallèlement, la division embryonnaire en États a pris une nouvelle dimension : l’Oman « de la Trêve » et l’Oman « non de la Trêve » ont maintenant divorcé. Dans ce dernier, le siège du pouvoir est de nouveau passé de l’Intérieur à la Côte : il est probable que le développement de Masqat et de sa région assurera le maintien de la capitale à cet endroit.

34L’investissement des revenus pétroliers par l’intermédiaire de mécanismes centraux du gouvernement a aussi son impact sur la structure socio-économique de la région, d’autant plus que les possibilités de développement du Sultanat sont limitées par la relative étroitesse du budget, une fois satisfaits les impératifs militaires. Étant donné que les appels à un financement gouvernemental ont été bien plus importants que ce n’eût été le cas si le Sultan précédent avait favorisé une extension dans les secteurs privés et publics de l’économie, la politique d’investissement s’est concentrée dans la région de Masqat. Il en est résulté une augmentation du taux de migration de l’intérieur vers les nouveaux centres de développement économique et social de la côte ; le déséquilibre qui en résulte deviendra de plus en plus marqué par l’accroissement inévitable de la population.

35La physionomie d’ensemble de l’Oman est donc celle d’un pays où le sort matériel de presque toute la population est en train de s’améliorer, mais aussi celle d’un pays où tous les aspects du « modèle de distribution » se déséquilibrent de manière croissante. La répartition de la richesse pétrolière est liée aux unités politiques officielles qui divisent maintenant l’ancien Oman géographique, de sorte que des dépenses extravagantes ont été faites dans des régions limitrophes (Abu Dhabi) ayant le potentiel de développement le plus limité, tandis que peu ou guère d’investissement n’a eu lieu dans les vieux centres peuplés ; la distribution du revenu est en train d’élargir le fossé entre riches et pauvres pour créer une nouvelle structure de classes ; l’attribution d’avantages économiques et sociaux occasionne une dépopulation rurale et un accroissement parasite des établissements côtiers autour d’Abu Dhabi, Dubayy et Masqat ; la répartition de la population conduit à un déséquilibre régional. Tout cela mène à une révolution fondamentale des structures sociales, économiques, démographiques, politiques et géographiques de la région entière.

PHOTOS 20 et 21. – Défilé à l’occasion du mariage du sultan Qâbûs, avril 1976.

(Photos et légende : Paul Bonnenfant).

36Le trait le plus douloureux de ce tableau est sans doute l’indifférence désormais ressentie vis-à-vis de l’Intérieur, et, de ce fait, l’abandon d’une culture qui est au cœur de l’identité d’Oman. L’origine en est le déclin de la vie villageoise causé par l’ouverture de l’Intérieur au monde extérieur. Ce déclin peut être attribué en partie à l’importation de denrées alimentaires, accompagnée d’une baisse dans la demande des produits traditionnels (dattes, chameaux, etc.), et en partie à l’existence de la nouvelle économie pétrolière, qui provoque une attraction vers les nouveaux pôles de développement. Mais c’est surtout la désagrégation des structures sociales traditionnelles et de l’organisation institutionnelle qui y était associée qui en est le principal facteur. A bien des égards, ce déclin est inévitable, mais il est infiniment regrettable de constater l’ignorance et le manque d’intérêt que le pays connaît en face de ces événements.

  • 4 AUCHER-ELOY, Relations de voyages en Orient en 1830 à 1838, Paris, 1843, vol. II, pp. 566 et 575-6

37Cette ignorance provient largement du fait que ceux qui détiennent l’autorité sont originaires de Masqat plus que d’Oman. Quels que fussent les défauts de la vieille organisation socio-politique de l’Intérieur, elle avait le mérite d’être rattachée intimement au pays. La dichotomie monde rural – monde urbain n’existait pas dans le passé et la propriété absentéiste était presque inexistante. Les chefs tribaux et religieux étaient accessibles à leurs partisans et connaissaient le fonctionnement du pays : en effet, dans une large mesure, leur autorité dépendait de son bon fonctionnement. Même quand l’imâmat subissait une éclipse, une démocratie primitive continuait d’y subsister, comme en témoignait le botaniste français Aucher-Eloy lorsqu’il écrivait, après son voyage dans l’intérieur d’Oman au cours des années 1830 : « Je ne m’attendais pas à une pareille simplicité à si peu de distance de Mascate, fréquentée par des Européens... Du reste, je dois rendre justice à la vérité : si la race mixte de la population de Mascate est fort méchante, il n’en est pas de même de l’intérieur, où j’ai trouvé généralement beaucoup d’hospitalité, d’honnêteté et parfois de cordialité. Le Cheik de Mascate n’a du reste qu’une autorité fort précaire sur les Cheiks de l’intérieur, qui ont pour lui une certaine déférence, mais ne lui donnent ni argent ni soldats... Je pense que la bonté des gens de l’intérieur tient au gouvernement fort doux et, pour ainsi dire, républicain des Cheiks ; le peuple n’y est pas riche, mais on n’y voit aucun pauvre »4.

38De nos jours, cette situation est entièrement différente et l’ancienne forme de gouvernement a été renversée. Il s’ensuit qu’il y a de moins en moins de gens à qui les villageois de l’intérieur peuvent avoir recours pour obtenir un jugement équitable et les aider à résoudre leurs problèmes. L’ancienne administration s’est écroulée et a été remplacée par un lointain gouvernement qui ne comprend guère ces difficultés, et dont les membres se rendent de moins en moins compte des réalités paysannes. Malgré ses défauts, le système de gouvernement ibâdite avait du moins l’intelligence des problèmes agricoles. Ses lois tenaient compte de douze siècles d’expérience, et son histoire est pleine d’exemples qui témoignent de l’étroite relation qui existait entre l’agriculture et l’administration gouvernementale. Citons-en un : au xxe siècle, pendant les trente années qu’il passa comme gouverneur de Bahlâ sous l’imâmat de Sâlim b. Râshid al-Kharûsî et Muhammad b. ‘Abdullâh al-Khalîlî, A. Zayd ‘Abdullâh b. Muhammad al-Riyamî accomplit un important travail de restauration pour trois des cinq aflâj de Bahlâ ; il dépensa plus de 22 000 livres (valeur d’entre les deux guerres !) pour l’un d’eux, planta plus de 7 000 palmiers pour le bayt al-mâl (le trésor public) et essaya de relancer la culture de la canne à sucre. De plus, il fit creuser trente puits en prévision des périodes de sécheresse et nomma un surveillant pour s’occuper de l’entretien des puits dans les régions désertiques. Bien sûr, il arrive que le présent gouvernement mette en œuvre des travaux agricoles considérables, mais ils sont pour la plupart concentrés dans le Dhufâr et sur quelques points de la côte de la Bâtina. La dépense entraînée est de toute façon minime si on la compare à celle du minuscule budget de l’État au temps du gouverneur A. Zayd, et, de plus, elle ne tient pas compte des besoins réels des paysans. Bien que, de nos jours, on ne puisse pas attendre des ministres qu’ils quittent leur bureau et apportent une aide personnelle à l’enlèvement de la mousse dans les canaux d’irrigation des terres du bayt al-mâl, les fonctionnaires du gouvernement pourraient encore tirer profit de l’exemple de A. Zayd, qui avait compris la nécessité d’un contrôle régulier et qui demeurait accessible à ceux dont il était responsable.

39Cela ne veut pas dire que l’organisation de l’imâmat d’Oman était idéale. Ainsi peut-on lui reprocher que son système fiscal, son système administratif décentralisé et son ordre fixe dans les dépenses prioritaires conduisaient souvent à une incapacité de dépenser assez d’argent pour le maintien de l’infrastructure économique. Celle-ci était trop souvent laissée aux soins des communautés villageoises qui n’avaient pas toujours les ressources et l’organisation nécessaires pour subvenir aux grands travaux d’entretien. Un autre défaut majeur de l’imâmat, quant à l’organisation de l’agriculture, était le maintien de la tribu en tant qu’unité socio-politique organisée. Cependant, de même que l’imâmat était capable de réaliser des travaux agricoles considérables, le système tribal omanais n’était pas aussi défavorable à l’agriculture qu’on pourrait le croire (sauf en période de grande instabilité) ; il avait le grand mérite d’avoir des chefs habitant les villages et en contact direct avec la population. Sous l’influence réformiste de l’ibâdisme, une société homogène donnait à ses membres le sentiment d’être organisée avec justice et ils s’y sentaient des citoyens à part entière. En termes d’économie, le coût de cette « démocratie » primitive était souvent élevé car le système tribal reposait sur les rivalités de groupes plutôt que sur leur union, tandis que le système décentralisé du gouvernement ibâdite aboutissait quelquefois à un manque d’investissements officiels suffisants pour l’entretien des systèmes d’irrigation. Aujourd’hui, le villageois bénéficie en revanche de la paix et d’un gouvernement qui possède les moyens d’améliorer son sort. Cependant, il n’a pas un sentiment de sécurité, car il a perdu confiance dans le monde où il vit. L’effondrement des anciennes structures socio-politiques a créé un vide dans l’organisation des villages et c’est là un des faits majeurs qui concourent à l’abandon des terres.

  • 5 Water and Tribal Settlement, pp. 213-214.

40Ce ne sont pas seulement les systèmes d’irrigation falaj qui ont été affectés par ces changements, mais également toute une série d’autres institutions villageoises qui en dépendaient. Un exemple entre autres est celui du waqf. Les recherches personnelles de l’auteur sur l’usage traditionnel du waqf à Izkî5, montrent à quel point cette institution était importante pour les intérêts de la communauté, car c’est d’elle que dépendaient l’éducation, les hospices, la restauration des lieux de culte, la fourniture de fonds pour les sinistres et les secours aux pauvres et aux orphelins. Dans une certaine mesure, c’est le gouvernement qui pourvoit maintenant à ces besoins, et, dans certains cas, de manière plus satisfaisante que dans l’ancien système. Toutefois, ces institutions d’assistance gouvernementales régies de loin par l’Etat remplacent l’entraide et le sens des responsabilités à l’échelle des affaires communales. Une fois de plus, nous constatons que l’énergie propre à une société est sapée et que des siècles de travail sont annihilés sans que l’on y pense ou même que l’on s’en aperçoive.

  • 6 Le déclin des industries artisanales traditionnelles du village précède de loin, bien entendu, l’è (...)

41D’autres institutions villageoises qui disparaissent sous l’effet de la modernisation sont celles qui réglaient l’organisation du commerce. Traditionnellement, presque toutes les ventes de produits locaux (ainsi que les portions du système d’irrigation qui appartenaient à l’organisation du falaj pour son entretien) étaient réglées par des ventes aux enchères villageoises (munâda). De cette façon, une hausse factice des prix était rendue difficile car les marchandises étaient présentées publiquement : chacun pouvait les examiner et faire des offres, de sorte qu’un prix d’achat raisonnable s’établissait. En outre, ces ventes aux enchères étaient un lieu de rencontre et constituaient une véritable institution susceptible de dominer les divisions tribales (hâra) morcelant la société villageoise. Dans les grands centres seulement se trouvaient des magasins tendant à se spécialiser dans la vente de produits locaux (poteries, étoffes6, objets divers d’artisanat) et de marchandises importées. Les produits destinés à l’exportation (principalement les dattes et les fruits secs) étaient traditionnellement contrôlés par des négociants qui résidaient dans les ports et qui achetaient par l’intermédiaire d’un réseau d’agents locaux vivant dans les principaux centres marchands de l’Intérieur.

42Aujourd’hui les ventes aux enchères périodiques sont de plus en plus remplacées par des magasins, tandis que les mécanismes du marché sont manipulés par des étrangers venus de la ville. La demande croissante de produits locaux, et en particulier de légumes, pourrait être bénéfique pour les cultivateurs, mais les profits risquent d’être aspirés par un réseau de plus en plus monopsonistique, c’est-à-dire dominé par les marchands citadins et en fonction seulement des débouchés. De plus, dans une économie inorganisée de « laissez-faire », les importations incontrôlées conduisent à des prix de marché irréguliers et imprévisibles. En conséquence de quoi s’effondre une autre institution villageoise : l’économie basée sur les échanges locaux disparaît et se trouve remplacée par une économie monétaire, largement alimentée par les gains des travailleurs qui ont quitté le village. Ce changement conduit à une exploitation de l’Intérieur par les centres urbains de la Côte et à un déséquilibre encore plus accentué des structures sociales omanaises. Le trait alarmant de cette émigration des travailleurs de la région centrale d’Oman ne consiste pas seulement dans le déclin de l’organisation traditionnelle du sol, qui reste structurée autour de l’ancienne organisation démographique et sociale, mais dans le fait que cette population n’a pas été dirigée vers des emplois susceptibles d’apporter tôt ou tard un quelconque bénéfice à l’ensemble du pays. Une étude due à une équipe de l’université de Durham (Birks and Sinclair, 1977) montre, par exemple, que dans le Sirr (région de ‘Ibrî), 75 % de la population masculine comprise entre 15 et 40 ans était absente (soit ailleurs dans le Sultanat, soit à l’étranger, et en particulier à Abu Dhabi), à l’époque où cette étude a été faite. Parmi ceux-ci, la moitié environ occupait de bas emplois dans la police ou les forces armées, tandis qu’un quart, une fois déraciné, connaissait même une situation de quasi-chômage. Dix pour cent seulement étaient réellement employés dans l’industrie du pétrole, responsable de ces change-ments, chiffre dépassé par celui des travailleurs non qualifiés occasionnels ou garçons de courses employés dans les bureaux du gouvernement. En d’autres termes, ces migrants ne trouvent de vraie place que dans les forces de sécurité gouvernementales ou dans des occupations marginales au sein des activités tertiaires engendrées par une économie en pleine expansion, tout cela au détriment de l’agriculture dont dépendra obligatoirement une partie du développement futur du pays. Or, malheureusement, les dommages infligés au système des falajs sont aujourd’hui irréversibles dans de nombreux villages. Il s’ensuit qu’un investissement qui vaut des années de revenus pétroliers est mis en péril et qu’un système d’organisation de l’agriculture efficace pour l’utilisation de l’eau, et d’un coût d’entretien peu élevé, risque d’être perdu si l’on ne prend pas sérieusement en considération l’avenir du pays.

43L’équilibre national disparaît en outre, avec cet abandon de la terre, en même temps que le sens profond d’une appartenance à la nation omanaise, qui naissait de la glèbe.

CONCLUSION

44La continuité qu’on peut observer aujourd’hui sur la scène d’Oman est plus apparente que réelle. Si on laisse de côté les Émirats Arabes Unis, où la richesse pétrolière est susceptible de maintenir l’actuel style de vie et les ravages qui l’accompagnent, le tableau dans le reste d’Oman est celui d’un changement sans vrai fil directeur. Pour la première fois depuis que la classe dirigeante sasânide a été évincée par la venue de l’Islam, « Masqat » dirige complètement Oman et des puissances étrangères ont des intérêts à l’intérieur du pays. L’isolement a cessé : il était une condition au maintien de l’économie terrienne et des institutions socio-politiques restées fondamentalement inchangées pendant plus de mille ans. Avec lui s’est effondré ce qui constituait essentiellement l’âme d’Oman, c’est-à-dire une démocratie primitive où le système tribal et ibâdite de gouvernement s’efforçait, avec plus ou moins de succès selon les époques, de réaliser l’idéal d’une communauté islamique. Avec le décès de l’imâm Muhammad b. ‘Abdullâh al-Khalîlî, douze cents années d’histoire et de culture ont pris fin. De nos jours, le Sultanat n’a rien à voir avec les anciennes traditions de l’Intérieur. Il reflète plutôt le contraire de ses idéaux ; c’est une monarchie essayant de rivaliser avec ses voisins enrichis par le pétrole, et dépensant ses revenus pétroliers limités en des structures dépourvues de viabilité à long terme. Il se peut que le conservatisme et le réalisme fondamentaux de la population s’affirment et disciplinent l’enthousiasme et l’immaturité d’un gouvernement qui a naturellement réagi contre le régime du souverain précédent, Sa’îd. b. Taymûr. Celui-ci empêcha résolument, dans les années 1950 et 1960, la population d’Oman d’essayer d’effectuer elle-même la transition entre le passé et le présent. Si c’est le cas – et certains signes favorables en ce sens se sont manifestés dans les toutes dernières années –, il se peut que la continuité s’affirme à nouveau. Sinon, toute tentative d’expliquer le présent par référence au passé deviendra un exercice purement académique, car le chemin sur lequel Oman avance aujourd’hui est la négation même de son héritage culturel.

Bibliographie

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Notes

1 WILKINSON (J.C). « Bio-bibliographical Background to the Crisis Period in the Imâmate of Oman (End of 9th to end of 14th century) ». – Arabian Studies, vol. III, 1976, pp. 137-164. – Du même, « The Omani Manuscript Collection at Mascat, part II, Early Ibâdî Fiqh Works », Arabian Studies, vol. IV, 1978, pp. 191-208.

2 Dans cet article, le terme Bahrayn est employé, comme chez les auteurs classiques, pour désigner la partie de l’Arabie dont le foyer est la province actuelle du Hasâ, en Arabie Saoudite. De même, nous avons utilisé l’expression pays Mahra comme le font les Omanais, c’est-à-dire pour désigner la région frontalière de la côte méridionale séparant le Oman du Hadramawt. Une partie de ce territoire, le Dhufâr, est actuellement sous le contrôle du Sultan, mais n’est pas considéré comme une partie d’Oman dans cet article.

3 L’auteur a délibérément fait revivre dans cette étude les anciens noms régionaux (cf. fig. 2, carte), même si certains sont tombés en désuétude, précisément parce qu’ils expriment des entités géographiques. Tous reviennent régulièrement dans les sources écrites, à l’exception de Ghadaf qui est le nom local de la région s’étendant autour de Rustâq, et qui contraste avec Jawf, le côté « intérieur » du jabal Akhdar. Ces noms étaient parfois utilisés indifféremment pour la région et son centre principal. Ainsi, dans quelques-uns des textes les plus anciens, Sirr peut désigner seulement ‘Ibrî, tandis que Ja lân indique peut-être les centres de peuplement du wâdî Bathâ’. Par contre, Tu’âm (Tuwâm) désigne fréquemment la région de Buraymî et pas seulement l’oasis du même nom ; Jul(a)fâr (variante Jur(a)fâr) peut ne pas désigner seulement le port aujourd’hui disparu près de Râ’s al-Khayma, mais une région plus large qui en dépendait et s’étendait jusqu’à l’ouest de Shârja.

4 AUCHER-ELOY, Relations de voyages en Orient en 1830 à 1838, Paris, 1843, vol. II, pp. 566 et 575-6.

5 Water and Tribal Settlement, pp. 213-214.

6 Le déclin des industries artisanales traditionnelles du village précède de loin, bien entendu, l’ère du pétrole.

Notes de fin

* L’auteur et l’éditeur tiennent à remercier vivement Madame Anne Sauvy-Wilkinson pour la traduction de la première moitié de ce texte, et pour la révision de la traduction de la seconde.

Pour les noms actuels d’Oman, voir la carte du sultanat d’Oman, à la page 267. Pour les noms anciens, voir la carte à la page 403 (fig. 2).

Table des illustrations

Légende Fig. 1. – Le cycle de l’imâmat.
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Légende Fig. 2 (carte n° 10) – Anciens noms d’Oman.
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© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1982

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