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La péninsule arabique aujourd’hui. Tome II

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Paul Bonnenfant

Première partie. L'Arabie du sud

La formation de l’imamat et de l’état au Yémen : Islam et culture politique1

Gerald J. Obermeyer

Texte intégral

ÉCOLOGIE POLITIQUE2

  • 1 I would like to thank the Social Science Research Council of the United States for sponsoring my r (...)
  • 2 I would like to thank the Social Science Research Council of the United States for sponsoring my r (...)

1Les divisions géographiques du Nord Yémen ou République Arabe du Yémen apparaissent clairement comme réalités politiques dans l’histoire de ce pays. Au point de vue de l’écologie politique, le Yémen comprend cinq zones, chacune ayant ses caractéristiques physiques distinctes et ses structures culturelles propres (voir la carte de la R.A. du Yémen, page 7).

  • 3 Obermeyer (G.). – Anthropological Aspects of Qat-Use in the Yemen. World Health Organization (UN), (...)

2D’abord, le haut plateau du Yémen intérieur qui se dresse sur un axe nord-sud depuis Sa’da, près de la frontière saoudienne, jusqu’à Yarîm au pied du col, naqîl, de Sumâra, point de passage vers les régions méridionales. Cette zone est délimitée par la ligne qui cerne les altitudes de plus de 2 000 mètres. Elle est dominée par de hauts sommets s’élevant à près de 4 000 mètres et entaillée de profondes gorges, wâdîs ; son relief accidenté est coupé par des plaines intramontagnardes semi-arides, qâ’, telle celle que contrôle la capitale Sanaa au centre, ou celle de Dhamâr plus au Sud. Les précipitations atteignent les 375 millimètres par an, mais les périodes de sécheresse sont fréquentes et l’agriculture n’y est possible que grâce à un ingénieux système de terrasses. Malgré cela, la région centrale a toujours joué un rôle important dans l’histoire économique du Yémen, par la production de café pour l’exportation, de céréales et d’ovins pour le marché local. Depuis une vingtaine d’années, le qât, cette plante si controversée dont les feuilles sont mastiquées pour leur effet euphorisant, est devenu un pilier de l’économie du Yémen3. Un réseau de marchés hebdomadaires et de bourgades tribales perchées sur les sommets complètent cette zone qui fut le principal théâtre de l’histoire de l’Imâmat.

3Au-delà du col de Sumâra, au sud de la zone centrale, le relief change de caractère et devient moins accidenté ; les précipitations sont plus abondantes et l’agriculture plus intensive et plus variée. Cette zone du Yémen inférieur (al-Yaman al-Asfal) avec sa capitale Ta’izz, appelée la deuxième capitale du Yémen, forme la transition entre les plateaux du centre et la plaine côtière désertique. Les villes-forteresses laissent la place à de gros bourgs agricoles ; une société paysanne plus ouverte remplace la structure tribale et sa rude éthique guerrière. Une économie plus riche et une base paysanne shâfi’ite ont, au cours de l’histoire, permis l’avènement de plusieurs dynasties locales, et ont en même temps rendu cette zone plus vulnérable aux influences extérieures et aux interventions des puissances étrangères qui ne purent conquérir les tribus zaydites de l’intérieur.

4Deux autres zones géographiques partent de l’axe du plateau central. Ce sont les deux escarpements montagneux qui descendent l’un à l’est vers le désert du Rub’ al-Khâlî, l’autre à l’ouest vers la plaine côtière de la Tihâma. Tous deux sont coupés de wâdîs profonds. L’escarpement est, appelé Mashriq, est très aride, et bien que sa ville principale Mârib ait été dans l’antiquité la capitale d’empires fondés sur une irrigation à grande échelle et le commerce des caravanes, aujourd’hui ses tribus sont parmi les plus pauvres du pays. L’escarpement ouest, favorisé par des wâdîs plus nombreux et des pluies plus abondantes, produit une variété de cultures, depuis les céréales, le café et le qât dans les régions élevées, jusqu’aux fruits tropicaux plus près de la mer Rouge. Ces deux zones sont cependant similaires au plateau central des points de vue culturel et historique.

5La cinquième zone écologique comprend la plaine quasi-désertique qui borde la mer Rouge. La Tihâma n’est viable que grâce aux alluvions déposés par les wâdîs venant de l’intérieur, ce qui permet, en plus de la pêche, la culture du coton et du tabac. Elle ne se distingue de la côte est de l’Afrique que par la langue et la religion. Comme ceux du Yémen inférieur, les habitants de la Tihâma sont shâfi’ites et ont historiquement été en conflit avec les zaydites des montagnes. Le port de Hudayda, ville principale de la Tihâma, a longtemps été l’enjeu de conflits locaux et régionaux ; quant à la ville de Zabîd, elle fut au Moyen-Age un centre spirituel shâfi’ite et la capitale politique et culturelle de la Tihâma.

6Le haut Yémen et le Yémen inférieur ont été liés au cours de leur histoire, mais constituaient le plus souvent des entités distinctes, qui furent unifiées à l’occasion par la conquête. Depuis le ixe siècle, l’histoire du Yémen a été dominée par un conflit principal : la lutte des imâms zaydites et de leurs tribus pour la conquête du Yémen inférieur.

ZAYDISME ET POLITIQUE : LA THÉORIE DE L’IMÂMAT

7La Zaydiyya ou madhhab zaydite (école de loi religieuse) apparut en Iraq au ixe siècle ; la doctrine est le fruit de discussions et débats entre les mu’tazila, ces rationalistes de l’Islam, et les shiites imâmites. Les zaydites eux-mêmes déclarent n’être ni shiites ni sunnites, mais constituer le cinquième madhhab de l’Islam. Ils tirent leur nom de Zayd ibn ‘Alî Zayn al-’Âbidîn, arrière-petit-fils de Husayn, qui fut « martyrisé » par les Umayyades à Kûfa en 739 AD. Sous les ‘Abbâsides, les partisans de Zayd, persécutés à nouveau, furent obligés de fuir, certains au Tabaristan, en Iran, où ils établirent le premier imâmat zaydite, d’autres en Afrique du Nord, d’autres encore en Arabie centrale.

  • 4 Van Arendonk (C). – Les débuts de l’Imamat zaidite au Yémen. Leyde, Brill, 1960.

8Ce ne fut que vers la deuxième moitié du ixe siècle que la doctrine zaydite fit son apparition au Nord-Yémen. Yahyâ ibn Husayn al-Rassî, petit-fils du plus fameux des légistes zaydites, al-Qâsim al-Rassî, arriva dans la région de Sa’da en 898, à l’invitation des tribus de la région. Comme le prophète Muhammad près de trois siècles avant lui, il avait pour mission d’établir la paix entre des tribus en guerre. C’est de Sa’da qu’il appela à la réforme religieuse et à la lutte contre la corruption et l’injustice. C’est là qu’il bâtit sa première mosquée et formula la doctrine à laquelle les zaydites donnent le nom de al-madhhab al-hâdawî, du nom de al-Hâdî ilâ l-Haqq qu’il prit en tant que premier imâm. Al-Hâdî était un auteur prolifique et ses écrits sur la loi et la jurisprudence zaydites furent un important point de référence pour l’élaboration de la doctrine4.

  • 5 Sur les zaydites, leur histoire et leur doctrine, voir : Madelung (W.). Article : Imâma. Encyclopé (...)

9Deux idées fondamentales définissent la doctrine zaydite. D’abord, les zaydites maintiennent comme tous les shiites que ‘Alî ibn Abî Tâlib était, après le Prophète, le plus excellent des hommes et qu’il aurait dû, par conséquent, hériter du califat ; cependant les zaydites ne sont pas aussi intransigeants que les autres sectes shiites qui affirment que la communauté islamique faisait erreur en recon-naissant les trois premiers califes. Deuxièmement, la doctrine politique zaydite qui rejette le concept de l’imâm caché (le Mahdî) est fondée sur la suprématie de la loi et sur un leadership charismatique : c’est donc une doctrine de l’action. La théorie zaydite de l’imâmat (imâma) est beaucoup plus proche de la théorie sunnite du califat (khilâfa) que des principes des autres sectes shiites5.

10L’imâm se déclare quand il lance un appel à le suivre (da’wa) et s’élève contre l’injustice (khurûj). Il devient légitime après avoir passé une sorte d’examen (ikhtibâr) posé par les ‘ulamâ’, démontré ses connaissances en matière de religion (‘ilm) et sa capacité de former un jugement légal indépendant (ijtihâd), et finalement reçu le serment d’allégeance (bay’a) de la part des notables de la communauté zaydite. Ces principes définissent les conditions requises pour accéder à l’imâmat et par là-même les fondements d’une « politique charismatique ». Le chef de la communauté doit être un mujtahid (érudit) et un mujâhid (guerrier). Il a le devoir d’exécuter les hudûd (sanctions légales) mais il est lui-même soumis à la loi et n’est pas considéré infaillible.

  • 6 Murtadà(Imâm Ahmad b. Yahyâ al-). – Kitâb al-Azhar fi Fiqh al-A’imma al-Athâr. Sanaa, 1972 ; trait (...)

11Le caractère charismatique de l’imâmat zaydite apparaît clairement dans la notion de relation entre leader et partisan : c’est en effet le devoir de la communauté des croyants de reconnaître l’imâm qui apparaît et les appelle à le suivre, et de s’engager à lui obéir tant qu’il est sur le droit chemin. Le Kitâb al Azhâr6, l’un des principaux traités sur la loi zaydite, commence son chapitre sur la politique ainsi : « yajibu ‘alâ l-muslimîna shar’an nasbu imâm » : c’est le devoir légal des musulmans d’établir (d’élever) un imâm ; et plus loin ajoute « tajib tâ’atu-hu wa nasîhatu-hu wa bay’atu-hu in talaba-hâ » c’est un devoir de lui obéir, le conseiller et lui faire allégeance s’il le demande (pp. 113-115). Au principe islamique fondamental de l’ijmâ’ qui assure que la communauté des croyants ne s’accordera pas sur l’erreur, vient s’ajouter dans la doctrine zaydite le « amr bilmarûf wal-nahî ‘an il-munkar » (ordonner ce qui est juste et empêcher ce qui est détestable) – qui est aussi un précepte de base chez les mu’tazilites.

  • 7 Strothmann (R.). – Op. cit.. p. 1197.

12Selon la doctrine zaydite, seuls les membres du ahl al-bayt (descendants du Prophète par ‘Alî et Fâtima, appelés aussi sâda, sing. sayyid), peuvent être candidats à la fonction d’imâm. Le candidat doit être fâdil, c’est-à-dire excellent, par le courage et le savoir. Cependant le pragmatisme de la doctrine zaydite permet « l’imâmat du moins excellent » (imiâmat al-mafdûl), reconnaît qu’à certaines périodes de l’histoire il peut ne se trouver personne qui soit digne de l’imâmat, et conçoit même qu’il puisse y avoir simultanément deux imâms, à condition toutefois que leurs territoires ne se confondent pas. Alors que l’imâm « moins excellent » appelé muhtasib ou daî peut remplir les fonctions de défendre le territoire et de protéger les faibles, il ne peut en revanche conduire la prière du vendredi ou percevoir la « taxe » de la zakât. Comme l’a dit Strothmann7, « on peut donc avoir des imâms de guerre ou de savoir seulement ».

13Une telle théorie politique peut, on le voit, expliquer d’une part le dynamisme de l’histoire du zaydisme au Yémen central où, entre 900 et 1948 se succédèrent 65 imâms dont le règne fut de 14 ans en moyenne ; d’autre part l’instabilité d’un pouvoir dont la capitale se déplaçait sans cesse d’une ville-citadelle à l’autre et où, à part trois dynasties de courte durée, chaque imâm appartenait à une branche différente de la descendance de ‘Alî. Le caractère charismatique de la doctrine zaydite, se greffant sur un système tribal segmentaire, produit une alternance de pouvoir aléatoire avec des essais de pouvoir étatique.

POLITIQUE TRIBALE

14L’histoire de l’imâmat zaydite au Yémen jusqu’au xxe siècle est d’abord celle du conflit entre imâms et tribus. L’Imâmat s’étendait à la périphérie tribale ou au contraire se confinait aux limites des centres urbains selon la puissance des tribus et l’allégeance de leurs shaykhs.

  • 8 Chelhod (J.). – Le Droit dans la Société Bédouine. Paris, Marcel Rivière, 1971, pp. 427-431.

15Le système tribal au Yémen8 est une hiérarchie de structures segmentaires dominées par des chefs plus ou moins importants appelés shaykh (pluriel : mashâ’ikh), ou naqîb (pluriel : nuqabâ’). Au plus haut niveau de cette organisation politique, celui de la confédération tribale, le chef est appelé shaykh damân, chef suprême ; l’idée de damân (responsabilité, garantie) suggère que le shaykh est responsable des actes de ses guerriers et qu’il peut garantir leur obéissance sur le champ de bataille ou en temps de paix. Le guerrier yéménite, l’homme de tribu (qabîlî) est celui qui porte les armes ; celui qui ne porte pas d’armes est da’îf (faible). La division entre qabîlî et non-qabîlî reflète une division du travail et constitue une relation politique d’importance : les « faibles » remplissent certaines fonctions nécessaires à la vie sociale, et leur sécurité est la responsabilité de ceux qui portent les armes.

PHOTOS 1 et 2. – La vallée du wâdî Dahr près de Sanaa (R.A.Y.).

Jardins et vergers dans une vallée encadrée de hautes falaises de grès. Ci-dessous à gauche, le palais de l’imâm appelé Dâr al-Hajar, parce qu’il est perché en haut d’un piton (Photos et légende : Paul Bonnenfant).

  • 9 Cette section sur la loi tribale s’appuie sur mes recherches sur le terrain, dans le territoire de (...)

16Les tribus du Yémen appellent leur droit coutumier hukm al-man’ (loi de dissuasion), ou a’râf (coutumes)9. C’est un code qui garantit deux sortes de droits : l’honneur (sharaf) des guerriers de la tribu et la protection des « faibles » – cette dernière catégorie inclut les femmes, les enfants, et ceux qui exercent des métiers méprisés : barbiers, bouchers, ménestrels, poseurs de ventouses, serviteurs, etc. Les hommes de tribus sont égaux et leurs relations sont définies par des rôles de parenté ou d’alliance : le halîf (allié par serment), le rafîq (compagnon de route), le samî (celui qui porte le même nom), le sihr (parent par alliance – en général beau-frère), et ces rôles sont définis par des obligations réciproques. Au contraire, les relations entre hommes de tribus et « faibles » sont bâties sur la base du jiwâr (protection) offert au faible, fût-il voisin (jâr), client (damîm) ou invité (dayf). De plus toute infraction commise envers ces personnes amènerait la honte (‘ayb) sur le clan, disgrâce qui doit être rachetée.

  • 10 Obermeyer (G.). – Tâghût, Man and Sharî’a : The Realms of Law in Tribal Arabia. in : Qadi (W.), ed (...)

17La loi tribale renforce ainsi les institutions – clef de la société (parenté et alliance) et renforce l’autonomie de la tribu vis-à-vis de tout contrôle extérieur. Les deux principes de ‘asabiyya (parenté) et tahâluf (alliance) représentent les obstacles les plus importants à l’intégration de la périphérie tribale avec les centres religieux, car ils sont en contradiction avec le principe de la fraternité de l’umma qui unit tous les musulmans quelle que soit leur appartenance sociale. Dans leur lutte pour intégrer les tribus à leur domination, les imâms zaydites tentaient de redéfinir les obligations morales de l’homme de tribu et de remplacer une éthique de l’honneur (muruwwa) par une éthique religieuse (dm).10

CENTRE ET PÉRIPHÉRIE

18Tout au long de l’histoire du Yémen, État et tribu, centre et périphérie, markaz et mikhlâf ont formé les pôles de tension des points de vue politique, idéologique et économique. Jusqu’au début du xxe siècle, les efforts de l’Islam zaydite n’avaient eu qu’un effet limité sur la structure tribale. Les imâms s’adaptaient à la société tribale plus qu’ils ne la transformaient. Cependant, l’imâm zaydite représentait pour les tribus une certaine idée de l’ordre puisque, n’étant pas lié à l’une des parties au conflit par ‘asabiyya ou par tahâluf, il pouvait jouer le rôle de médiateur impartial. Après avoir fait la paix (sulh), l’imâm demandait en échange de son arbitrage l’obéissance des tribus en matière de morale et de religion, et leur contribution économique à sa mission. Il pouvait ainsi espérer les unifier et les rallier pour étendre sa domination.

19Le premier imâm qui vint au Yémen au milieu du ixe siècle était accompagné d’une cinquantaine de ‘Alîdes (descendants de ‘Alî). Là où il réglait des querelles tribales et recevait le serment d’allégeance, il laissait derrière lui l’un de ses partisans pour le représenter. Ceux-ci, appelés sâda (sing. sayyid), étaient généalogiquement distincts des tribus du Yémen – ils se disent Hâshimî, c’est-à-dire ‘Adnânî, alors que les tribus sont Qahtânî – et revendiquaient donc un statut spécial. Ils étaient considérés comme sacrés, d’une certaine manière, puisqu’ils héritaient de la baraka (bénédiction) du Prophète par l’intermédiaire de ‘Alî. Ils ne prenaient pas partie aux disputes et jouissaient d’une certaine inviolabilité. Ils s’établirent dans les villes ou bourgades de la périphérie pour enseigner la religion et régler les conflits. Leur présence au sein d’une communauté était le signe de l’allégeance politique de la tribu.

20Avec le développement de l’imâmat, la responsabilité des sayyids s’étendit à la perception de la zakât et au ralliement des tribus pour le jihâd (guerre sainte). Mais leur fonction primordiale était de promouvoir la shari’a aux dépens de la loi tribale. La coutume tribale, le hukm al-man’, n’est pas nécessairement en contradiction avec la sharî’a, mais dans certains domaines l’incompatibilité est claire, et là, la coutume tribale est appelée tâghût, terme qui évoque l’idée d’idole, de rebelle, de ce qui est lié à la magie et à Satan. En d’autres termes, l’acceptation par les tribus de la suprématie de la loi telle que l’imâm l’administrait représentait leur acceptation de l’Islam en général. Selon que l’imâm pouvait contrôler le système tribal par l’intermédiaire des sayyids, il pouvait espérer étendre son hégémonie à la périphérie tribale, et au-delà, au Yémen inférieur. Mais le plus souvent, l’imâmat était caractérisé par l’instabilité politique au centre même, et l’impossibilité d’assurer la continuité de l’attachement des tribus. Les imâms réussirent cependant à établir une hiérarchie de saints hommes et de guerriers, et tentèrent constamment d’unifier le pays sur la base de la loi et de la religion.

L’IMÂM AL-HÂDΠ: L’ORIGINE DE L’ÉTAT ZAYDITE

21Le premier imâm zaydite entra au Yémen, venant de la région de Médine, à l’invitation des tribus de la région de Sa’da. Les clans Futaymî et Yarsumî, de la fédération de Khawlân, furent les premiers à lui donner la bay’a et à accepter la doctrine zaydite. L’imâm al-Hâdî, connu pour son courage, sa piété et son érudition en matière de religion, représentait le modèle du prophète-guerrier. Sa mission fut d’autant plus difficile que le contexte politique du Yémen au ixe siècle était complexe. Le gouverneur ‘abbâside en poste à Sanaa avait alors abandonné tout espoir de gouverner le Yémen à cause de l’opposition de puissantes factions tribales comme les Ya’furîs, et de l’influence grandissante des ismâ’îlites (Qarmates) parmi les tribus de la région de Sanaa.

22La personnalité charismatique de l’imâm al-Hâdî et son message qui n’était pas sans affinités avec l’éthique tribale lui permirent cependant certains succès. Sa première victoire est ainsi décrite dans sa biographie :

  • 11 Van Arendonk (C). – Op. cit., p. 135.

23« ... Sans pression ni convocation ... les tribus rivales de Sa’da seraient venues le trouver. Yahyâ réussit, par une allocution qui les frappa profondément, à les mettre sous l’influence de sa personne. Il réalisa un rapprochement et leur fit promettre mutuellement sur le Coran d’éviter toute querelle et inimité. En même temps, il se les attacha par le serment d’obéissance et assistance... [Tout cela] se décida uniquement par le respect (hayba) qu’Allâh faisait naître de Yahyâ. Et alors le ciel donna de nouveau sa pluie, la terre verdit et donna une bonne récolte, et le bétail prospéra »11.

  • 12 Rathjens (C). – Taghut gegen Scheri’a. Jahrbuch des Linden Museums. Stuttgart, 1951, p. 173. – Ros (...)

24Après Sa’da, al-Hâdî alla dans d’autres régions, lançant sa da’wa, combattant inlassablement certaines coutumes tribales12 qu’il comparait à celles de la Jâhiliya (période pré-islamique), et exhortant ses partisans au jihâd contre ceux qui refusaient de le suivre ; il lui arrivait de les encourager par de vibrants poèmes qu’il composait. Sa réputation était telle que souvent des messagers venaient le trouver de la part de tribus qui désiraient lui faire serment de fidélité et lui demander de les aider à résoudre leurs conflits. Il rassembla ainsi assez d’adhérents pour combattre ceux qui lui résistaient. Son but était de conquérir Sanaa, mais il ne put que la capturer brièvement à deux reprises en 900 et 909, vainquant les Ya’furîs et les ismâ’îlites. Il mourut à Sa’da en 911 sans avoir pu réaliser son rêve.

  • 13 Van Arendonk (C). – Op. cit.. pp. 138-139.

25Il avait cependant posé les fondations doctrinales, légales et militaires de l’imâmat au Yémen. Son petit État tribal, avec sa capitale Sa’da, englobait non seulement les guerriers des montagnes, mais aussi des artisans, marchands et autres hommes des villes. La base financière principale du bayt al-mâl (trésor) venait de différentes taxes ; la capitation (jizya) perçue sur les chrétiens et les juifs (ahl al-dhimma) selon leur fortune ; la taxe sur la propriété foncière (kharâj) que payaient les musulmans selon la superficie, les moyens d’irrigation et le type d’agriculture ; et l’aumône religieuse (zakat) qui devait être mise au service de tous, et des nécessiteux en particulier13. L’Imâm supervisait de très près l’application de la loi, l’entraînement de son armée et la bonne marche de toutes les transactions du marché. Au cours de son règne, al-Hâdî avait ébauché les grandes lignes d’un état patrimonial qui annonçait celui que devait fonder dix siècles plus tard, l’imâm Yahyâ.

LES IMÂMS AVENTURIERS

26La longue période qui suivit la mort d’al-Hâdî fut, à quelques exceptions près, une turbulente succession d’imâms apparaissant dans les différentes cités de la montagne, et d’alliances tribales instables. Le concept zaydite de l’imâmat, coïncidant avec le factionnalisme de la politique segmentaire tribale, ne favorisait guère les tendances dynastiques.

  • 14 Waysî (H. al-). – Al-Yaman al-Kubrâ. Cairo, 1962, pp. 265-269.
  • 15 Stookey(R.). – Yemen : The Politics of the Yemen Arab Republic. Boulder (Colorado), 1978, pp. 49-2 (...)

27Au contraire, alors que certaines périodes virent se disputer deux et même trois imâms, d’autres – au moins trois – se passèrent sans qu’aucun imâm ne se déclare (de 1012 à 1035, de 1053 à 1138, et, sous les Ottomans, de 1585 à 1598)14. L’instabilité politique du plateau central peut aussi s’expliquer par l’hostilité des tribus à un message venu de l’extérieur (rappelons que l’imâm et ses sâda étaient ‘Adnânîs alors que les tribus étaient Qahtânîs). Ajoutons à tout cela les autres forces politico-religieuses qui se disputaient le nord de la péninsule Arabique, et l’on comprendra mieux cette obscure période que certains appellent celle des imâms aventuriers15.

28La plupart des luttes pour l’imâmat eurent lieu autour des villes de Sa’da, Thulâ’, Hajja, Shahâra, Shibâm et Kawkabân au nord ; elles s’étendirent aussi vers le Jawf, le territoire de la confédération de Hâshid autour de Khamr, et parfois plus au sud, vers Sanaa, Dhamâr et Ânis. En dehors de leur territoire, les imâms zaydites avaient à affronter les autres puissances régionales, représentées par différentes tribus : les Banû Ya’fur, originaires de Shibâm, se battaient au nom des ‘Abbâsides, alors que les Banû Sulayh (Sulayhides) et plus tard les Banû Hatim de la région de Hamdân étaient fidèles aux Fâtimides. Toutes les forces en présence luttaient pour le contrôle de Sanaa, des régions shâfi’ites inférieures et de la Tihâma.

  • 16 Stookey (R.). – Idem., p. 124.

29Du xiie au xvie siècle, le Yémen inférieur fut dominé par les Ayyûbides puis les Mamlûks d’Égypte, représentés au Yémen par les Banû Ayyûb et les Banû Rasûl (Rasûlides). Ceux-ci exploitèrent efficacement les riches ressources de la région mais ne purent pénétrer le nord zaydite. Le développement économique du Yémen inférieur sous les Sulayhides, les Rasûlides et plus tard sous les Tâhirides devait renforcer « la dichotomie entre le haut et le bas Yémen »16 du point de vue politique. Le Haut Yémen demeura tribal, principalement zaydite, et économiquement précaire, c’est-à-dire diamétralement l’opposé du sud. Les dynasties étrangères au sud et dans la Tihâma, et leur impuissance à conquérir les hauts plateaux au-delà du col de Sumâra, contribuèrent au conflit nord-sud qui caractérisait le Yémen avant même l’arrivée des Ottomans.

  • 17 Pour les Sharaf ad-Dîn, voir : Makkî (Qutb ad-Dîn al-). Al-Barq al-Yamanî fî l-Fath al– ‘Uthmânî. (...)

30Au xvie siècle, la montée de deux puissantes dynasties zaydites coïncida avec les desseins impériaux des Ottomans au Yémen. L’avènement des Sharaf ad-dîn (1507-1585) et des Qâsimîs (1598-1852) marque le début d’un processus qui culminera avec la centralisation du pays au xxe siècle sous le règne des Hamîd ad-dîn. Le déclin du pouvoir tâhiride dans la deuxième décennie du xvie siècle et la montée de leur principal ennemi l’imâm al-Mutawakkil Yahyâ Sharaf ad-dîn (1507-1558) eurent lieu dans le contexte de la lutte entre les Mamlûks et les Portugais pour le contrôle du Golfe et des routes commerciales de la mer Rouge. Aden, « l’œil de l’Arabie », alors sous le contrôle des Tâhirides, était l’enjeu de cette lutte. En 1538, les Ottomans étaient apparus sur la scène, avaient occupé Aden, Zabîd et la Tihâma et donné le coup de grâce au pouvoir mamlûk au Yémen. L’imâm Sharaf ad-dîn, qui avait d’abord favorisé l’entrée des Turcs, commença à s’inquiéter de leurs progrès, surtout lorsqu’ils conquirent Sanaa après avoir pris Ta’izz. Les Ottomans profitèrent des luttes au sein de la famille Sharaf ad-dîn et de l’impossibilité pour l’imâm de rallier les tribus pour occuper Sa’da et forcer l’Imâm à se rendre en 155317.

31L’une des conséquences majeures de l’entrée des Turcs au Yémen fut l’apparition des armes à feu – ce qui explique par ailleurs la facilité avec laquelle ils purent dominer les tribus. Les zaydites furent forcés d’accepter la monnaie ottomane et de mentionner le nom du Sultan à la prière du vendredi, deux symboles de leur soumission à l’envahisseur. De plus, en matière de loi et de taxes, l’oppression des Turcs produisit de nombreuses rebellions tribales et finalement une révolte générale sous la direction de l’imâm Sharaf ad-dîn.

  • 18 Stookey (R.). – Op. cit., p. 138.

32De 1565 à 1567, l’imâm al-Mutahhar Sharaf ad-dîn avait pu rassembler diverses forces – ismâ ‘îlites, shâfi’ites et factions tribales – pour chasser les Turcs vers Zabîd et la Tihâma. Cela représentait les signes avant-coureurs d’un État yéménite uni sous la domination zaydite, mais fut de courte durée18. En 1570, les Turcs étaient de retour avec des renforts venus d’Égypte et, une fois de plus, l’Imâm dut faire la paix et accepter leur domination. Jusqu’à la venue de l’imâm al-Mansûr Billâh al-Qâsim ibn Muhammad (1598-1620), l’imâmat zaydite devait rester en désarroi et les Turcs n’eurent aucune difficulté à percevoir leurs taxes et à imposer leur loi (qanûn), surtout après qu’ils eurent exilé l’Imâm et sa famille à Istanbul.

33Au début du xviie siècle, l’Empire ottoman, souffrant d’un désordre économique interne et de défaites politiques à l’étranger, dut signer le traité de Sitvatovok avec l’Autriche. Cet affaiblissement de l’Empire devait donner plus d’autonomie aux gouverneurs des provinces périphériques comme le Yémen. Cela eut pour résultat des sentiments d’antagonisme plus vifs contre les « Rûmîs » c’est-à-dire les Turcs. Et cet esprit de révolte allait être représenté par les imâms al-Qâsimî qui contrôlaient le territoire entre Shahâra au nord et Dûrân au sud.

34De 1598 à 1852, dix-neuf imâms de la dynastie qâsimîe se succédèrent sur le plateau entourant la ville de Sanaa, avec une brêve interruption (1836-1840). Les pachas ottomans préférèrent aussitôt faire des concessions à ces imâms bouclés dans leurs forteresses de montagne, plutôt que de risquer leurs soldats et leurs ressources dans une interminable guerilla contre eux. Plus les Qâsimîs poursui-vaient leur jihâd contre les Turcs, plus la population était disposée à leur payer les taxes. Vers le milieu du xviie siècle, la dynastie qâsimîe était assez forte pour que certains officiers turcs désertent et rallient les rangs de l’Imâm. Depuis l’arrivée des Ottomans, les deux points essentiels de leur conflict avec les zaydites étaient la loi et les taxes : quelle loi devait être en vigueur, le qanûn ottoman ou la loi zaydite ? Qui avait le droit de percevoir la zakât ? Les tribus soutenaient leurs imâms sur ces points, et, à partir de 1635, les Turcs furent chassés vers la Tihâma, puis du Yémen.

35L’occupation du pays par les Turcs avait quand même eu pour résultat de préparer les zaydites à entreprendre une action unifiée contre l’envahisseur. Les Qâsimîs purent déployer leurs forces au-delà du plateau central et amenèrent sous leur contrôle tout ce qui aujourd’hui constitue le Nord et le Sud Yémen. L’empire des Qâsimîs était patrimonial au sens classique, c’est-à-dire que le système de parenté se confondait avec le système politique, et toute décision devait se référer au pouvoir personnel de l’Imâm. Comme par le passé, les tribus de la périphérie attendaient toujours l’occasion de se rebeller contre le pouvoir central. A la fin du xviie siècle donc, les puissantes tribus du sud du Yémen obtinrent leur indépendance des zaydites. De plus, de nombreuses principautés tentèrent de se détacher du pouvoir central, sous la direction d’un sayyid, d’un shaykh, ou des deux à la fois. L’Imâm ne pouvait réagir qu’en essayant de manipuler les alliances tribales et en s’appuyant sur une tribu ou une confédération (tout au long de l’histoire du Yémen apparaît cette relation spéciale entre l’Imâm et sa tribu préférée – en général les fameuses confédérations de Hâshid et Bakîl, appelées « les deux ailes de l’imâmat », jinâhaî al-imâma). Faute de quoi l’Imâm ne pouvait percevoir les taxes dont dépendait le gouvernement, et devait alors faire appel à des puissances extérieures.

36Au début du xixe siècle, certains développements à l’échelle régionale devaient avoir d’importantes conséquences pour l’histoire politique du Yémen. Au nord, depuis le territoire du Najd, les wahhâbites violèrent la ville sainte shiite de Kerbela en Iraq (1802), et deux ans plus tard, ils étaient devenus assez puissants pour chasser les Turcs de La Mekke et Médine. En 1806, la doctrine wahhâbite s’était étendue à la Tihâma où les shâfi’ites convertis avaient pris certaines villes et payaient leurs taxes à Sa’ûd II. L’imâm al-Mansûr, un Qâsimî, et le 49e imâm zaydite, reprit Hudayda qui lui était indispensable comme port, alors que les wahhâbites tentaient une offensive contre la riche oasis yéménite de Najrân.

37Au milieu de ce désordre, les Turcs trouvèrent le moment opportun pour reconquérir les villes saintes de l’Islam et reprendre contrôle du très lucratif commerce du café. C’est dans ces conditions que se fit l’entrée des Égyptiens dans la politique de la Tihâma. Quelques années plus tard, en 1848, une rébellion contre les Zaydites dans la Tihâma facilita la main-mise des Ottomans sur cette région, alors que, dans les hauts-plateaux, des querelles entre zaydites forcèrent l’imâm al-Mutawakkil à demander l’aide des Turcs. Mais une rébellion populaire repoussa les Turcs et l’Imâm lui-même fut tué. Après cet incident, la politique zaydite dans les hauts-plateaux devait friser l’anarchie : de 1849 à 1890, neuf imâms se succédèrent, deux d’entre eux se disputant le titre à chaque fois, et entre 1859 et 1863, trois d’entre eux luttèrent pour l’imâmat. Les notables de Sanaa, désespérés, demandèrent aux Turcs de retourner au Yémen et d’y remettre de l’ordre. La deuxième occupation turque du Yémen zaydite commença donc en 1872, et une fois encore, devait être le catalyseur qui produirait un mouvement nationaliste au Yémen.

LES DÉBUTS DU YÉMEN MODERNE : LA DYNASTIE HAMÎD AD-DÎN

38L’événement le plus significatif de l’histoire coloniale de l’Arabie fut sans doute la prise d’Aden en 1839 par les Britanniques, dans le but de contenir la puissance ottomane et de garantir l’accès à leurs intérêts en Inde. La venue des Britanniques à Aden marque le début de la confrontation du Yémen avec les puissances de l’Ouest et avec le monde moderne. L’expansion coloniale et la formation du protectorat d’Aden constituaient pour les imâms zaydites une menace directe, d’autant plus qu’ils revendiquaient toute l’Arabie du Sud. Petit à petit, les Britanniques apprirent à exploiter les rivalités tribales et religieuses de la région, et à exacerber les conflits entre tribus du Sud et imâms du Nord, entre zaydites et shâfi’ites, pour affermir leur position dans l’Arabie du Sud.

39Deux autres événements d’importance, l’occupation du Yémen central par les Ottomans en 1848 et l’ouverture du canal de Suez en 1869, contribuent à définir une nouvelle politique de la mer Rouge, la montée de l’arabisme et la formation du Yémen moderne.

40La double occupation du Yémen par les Britanniques et par les Ottomans provoqua confusion et résistance parmi les tribus. Jusqu’alors, le but des imâms avait été un État fondé sur la shâri’a, alors que les tribus tentaient de maintenir dans la périphérie une autonomie qu’imâms et sayyids considéraient anarchique et appelaient fawda (chaos). Vers la fin du xixe siècle cependant, ce fut une autre forme de « chaos » qu’affrontèrent les Yéménites : la domination de musulmans par un monarque non-musulman à Londres et un sultan non-arabe à Istanbul. C’est en réaction contre cette situation incompréhensible que s’inscrit l’ascension de l’imâm al-Mansûr Billâh, le fondateur de la dynastie Hamîd ad-dîn qui régna de 1890 à 1904.

41L’imâm al-Mansûr est une figure centrale de l’histoire yéménite en ce sens qu’il représente, avec son fils Yahyâ, une étape de transition entre l’imâmat traditionnel et l’État moderne. Al-Mansûr était un sayyid descendant des Qâsimîs, érudit et courageux, qui avait aussi conscience des nouveaux courants d’idées pan-islamiques qui agitaient le monde arabe sans encore toucher directement le Yémen. Il reçut la bay’a en 1890 :

  • 19 Shamâhî (‘Abdallah al-). – Al-Yaman : al-Insân w al-Hadâra. Cairo, 1972, p. 164.

42« Après que les notables (a’yân) de la zaydiyya eurent considéré plusieurs personnes parmi les éminents Fâtimis (descendants de ‘Alî et Fâtima), ils appelèrent le sayyid Muhammad bin Yahyâ Hamîd ad-dîn al-Qâsimî de Sanaa à Sa’da pour lui faire passer l’épreuve de Yijtihâd... Muhammad Hamîd ad-dîn arriva... à Sa’da... pour discuter avec eux afin qu’ils se prononcent sur son ijtihâd. Après une profonde discussion, les ‘ulamâ’ décidèrent qu’il était capable d‘ijtihâd et lui donnèrent la bay’a ; les autres notables firent de même à la fin de l’année 1307 AH, et il prit le nom d’al-Mansûr Billâh... Ainsi commença le règne des Hamîd addîn... A part sa connaissance de la zaydiyya, il était très au courant des conditions politiques de son temps, et écrivait de manière éloquente... et était en contact avec les personnalités éminentes de son époque comme Abd ar-Rahmân al-Kawâkibî [un penseur du pan-islamisme et du pan-arabisme]...19.

  • 20 Wasi’î (‘Abd al-Wasî’al-). – Târîkh al-Yaman. Cairo, 1947.

43Al-Mansûr commença de suite son jihâd contre les Turcs, leur occupation « illégale » du Yémen et leurs taxes excessives. Il ne cessa de les combattre en paroles et en actes. Son idéologie nationaliste est exposée assez clairement dans une lettre qu’il adressa au gouverneur ottoman du Yémen en 1897. Il y critique les occupants turcs qui ne remplissent pas leur devoir selon le Livre et la Sunna et les accuse d’immoralité et d’infidélité à Dieu, ce qui a pour résultat que les musulmans du Yémen sont mécontents et que « les juifs, chrétiens et athées (kafara) sont devenus plus puissants... les Turcs n’ont aucune pitié pour les musulmans ». Al-Mansûr proteste en termes religieux, mais le message est clairement politique. « Puisqu’il n’y a pas d’alternative aux ordres de Dieu, nous avons confiance en Dieu et n’épargnerons aucun effort pour le jihâd »20. Al-Mansûr combattit les Turcs, attaquant leurs positions, depuis Ibb au sud jusqu’à Sa’da au nord. Il assiégea Sanaa plusieurs fois sans parvenir à la capturer. A sa mort en 1904, ni lui ni les Ottomans n’avaient la victoire.

IMÂM YAHY : L’ORIGINE DE L’ÉTAT MODERNE

44L’imâm Yahyâ, le soixante-cinquième, devait poursuivre le combat que son père avait commencé contre la domination étrangère. Il reçut la bay’a des ‘ulamâ’ et des sâda à Sa’da comme son père et continua le combat contre l’envahisseur, attaquant Sanaa, et ralliant les tribus de Hâshid, Bakîl et Khawlân. En quelques années, il avait remporté d’importantes victoires contre les Turcs. Le traité de Da’ân, signé en 1911, représente la première reconnaissance officielle de l’imâm zaydite par une puissance extérieure. Le traité concédait finalement les demandes historiques des zaydites : priorité à la sharî’a selon le madhhab hadâwi dans les régions du plateau central, et droit de l’imâm à percevoir la zakât dans ces régions. Les régions shâfi’ites du Yémen inférieur et de la Tihâma demeuraient sous la juridiction ottomane et le qanûn y restait en vigueur.

45Ainsi, alors que le reste du monde arabe était sous la domination de diverses puissances impériales, le Yémen central avait déjà obtenu une large mesure d’autonomie. Avec le traité de Mudros qui suivit la défaite de la Turquie dans la première guerre mondiale en 1918, les pays arabes furent libérés de l’Empire ottoman. L’imâm Yahyâ entra dans Sanaa, venant de sa forteresse de Khamr et fut officiellement reconnu par le gouverneur turc. Le Yémen fut donc, en 1919, le premier État arabe à gagner son indépendance. L’imâm Yahyâ ne prit pas la peine de proclamer sa souveraineté, car, n’ayant jamais reconnu le sultan ottoman comme khalîfa, il ne se considérait pas comme l’ayant perdue. Yahyâ se pencha ensuite sur l’unification du pays. Bien qu’il pensât le Yémen selon les catégories traditionnelles du zaydisme, sa tentative d’intégrer zaydite et shâfi’ite, homme de tribu et paysan, Yémen central et Yémen inférieur, représentait plus que la proclamation d’un Imâmat au sens classique du terme : c’était l’esquisse d’un État.

46Sa première tâche fut de définir les frontières de son pays. Il tenta de se mesurer à ses voisins, les wahhâbites au nord et les Britanniques au sud, et finit en 1926 par signer des traités avec Ibn Saoud et l’empire britannique : plutôt des accords de convenance que des reconnaissances définitives. Il se tourna aussi vers les ennemis de l’intérieur, c’est-à-dire les tribus rebelles au nord et à l’est de Sanaa, et la difficile tribu des Zarânîq de la Tihâma ; dans la province de ‘Asîr au nord de la Tihâma, il eut aussi à faire face au problème idrîsi. Puis s’étant plus ou moins assuré des frontières, il put se consacrer aux questions de politique intérieure.

  • 21 Najî(Sultân). – Al-Târîkh al-’Askarî li-Yaman, 1839-1967. Aden, 1976, pp. 107-130.

47L’imâm Yahyâ dirigea ses efforts vers l’édification de l’armée21, la perception des taxes et l’administration de la justice. Le noyau de sa nouvelle armée était formé d’officiers turcs qui avaient choisi de demeurer au Yémen, avec leur équipement. En plus de l’armée régulière (al-jaysh al-nizâmî), Yahyâ mit sur pied une milice ou garde nationale (al-jaysh al-difaî), formée d’éléments des tribus. Plus tard il fit venir des conseillers militaires d’Iraq et de Syrie pour superviser l’entraînement des recrues et les exhorter à adopter la discipline du soldat moderne. La perception de l’impôt nécessitait, à cause de l’expansion du territoire, l’élaboration d’une bureaucratie de plus en plus complexe composée de gouverneurs, percepteurs, officiers des finances et inspecteurs, qui formaient le lien entre le bayt al-mâl (trésor) et les provinces. Quant à la justice, elle était administrée régulièrement dans les diverses villes de province selon la loi coranique, tandis que l’Imâm lui-même jugeait les cas en appel dans son palais de Sanaa.

48Ainsi, le développement de la bureaucratie allait de pair avec la formation de liens de plus en plus complexes entre le centre et la périphérie. Un réseau de fonctions administratives couvrait le territoire et un constant va-et-vient de fonctionnaires, de juges et d’officiers reliait la capitale aux provinces. Une nouvelle élite composée de chefs militaires (umarâ’ et arkân), religieux (sâda et ‘ulamâ’), tribaux (a’yân), de juges (qudât), gouverneurs de provinces (‘ummâl), se réunissaient à Sanaa au palais de l’Imâm pour célébrer les grandes fêtes islamiques et légitimer son pouvoir. L’imâm Yahyâ n’avait cependant délégué que peu de pouvoirs à son administration. Le pouvoir était concentré entre les mains des membres de sa famille ; ses fils occupaient tous d’importantes positions gouvernementales et commandaient les villes et centres principaux de la montagne, du Yémen inférieur et de la Tihâma. Toutes les décisions majeures ou mineures étaient prises par l’Imâm en dernière instance, et il régnait en monarque patrimonial au sens le plus classique du terme.

  • 22 Obermeyer (G.). – Al-Îmân and al-Imâm : Ideology and State in the Yemen. In : Buheiry (M.), ed., I (...)

49L’idée que Yahyâ se faisait de l’imâmat est clairement exprimée dans la publication al-îmân 22, gazette officielle parue en 1926 et porte-parole du pouvoir. On y trouve, outre une chronique des événements extérieurs et intérieurs et des développements de l’administration, un exposé de l’idéologie de l’Imâm et un foisonnement de symboles et d’images entourant le pouvoir. L’imâm Yahyâ y est associé aux héros de la zaydiyya, à l’imâm al-Hâdî et à ‘Alî ibn Abî Tâlib. Il est le commandeur des croyants (amîr al-mu’minîn), le khalîfa ; sa capitale Sanaa est le maqâm al-sharîf (lieu noble), le markaz al-khilâfa (centre du califat) ; l’Etat et le gouvernement sont parfaits (dawlatihi al-kâmila) ; ses fils, les suyûf al-Islâm (épées de l’Islam) ; et les expéditions punitives contre les tribus en rébellion sont appelées non pas harb (guerre), mais ta’dîb (discipline éducative). Les croyants sont exhortés à payer leurs taxes et à se conformer à la sharî’a par crainte des hudûd (sanctions légales).

50Au cours des années 1920, l’imâm Yahyâ commença aussi à étendre ses relations vers l’extérieur dans le but de faire reconnaître son Imâmat. Il apparaît erroné de maintenir, comme le font certains auteurs, que le Yémen était demeuré complètement isolé. Au contraire, un certain nombre de diplomates, marchands et voyageurs internationaux avaient visité le pays, et une série de traités avaient été signés avec diverses puissances. L’Imâm signa des accords commerciaux avec l’Italie (1926), la Russie (1928), et, la même année, à la consternation des Anglais, des navires de guerre français entrèrent au port de Hudayda pour une visite de courtoisie. En 1931, un traité d’amitié fut signé avec l’Iraq, et, en 1934, l’Imâm renouvela ses accords sur les frontières avec les Britanniques et les Saoudiens ; l’Imâm céda à ces derniers la province de ‘Asîr et l’oasis de Najrân pour obtenir la paix à ses frontières. Devant ce qu’il voyait être une menace de l’impérialisme européen pour le monde musulman, et un danger plus immédiat de nationalisme militant, Yahyâ signa en 1936 un pacte de protection mutuelle avec deux autres monarques, saoudien et iraqien.

51Loin de se tenir à l’écart des questions de son temps, Yahyâ était conscient du danger que représentaient pour le monde musulman les desseins des grandes puissances, et surtout des Anglais qu’il accusait de chercher à diviser zaydites et shâfi’ites dans le but d’annexer le sud du pays. Il voyait dans la seconde guerre mondiale et dans le problème de la Palestine une même manifestation de l’hostilité de l’Ouest envers le monde arabe et l’Islam, notant le parallèle entre le rôle des Britanniques en Palestine et leur occupation d’Aden. L’imâm Yahyâ admettait que l’Ouest jouissait d’une supériorité certaine dans le domaine technologique, mais qu’il était moralement inférieur, et il opposait l’idée de l’Islam à celle de hamajiyya (sauvagerie). Seule une unification des forces de l’umma pouvait selon lui parer au danger.

52A partir de là, l’imâm Yahyâ concentra ses efforts sur le développement économique et sur le progrès technique, surtout dans le domaine militaire. L’idée d’iqtisâd (économie) apparaît comme un moyen de rester indépendant. « L’Occident exploite l’Orient car l’Orient doit consommer les marchandises de l’Occident. L’Orient et surtout les musulmans doivent s’unir et produire eux-mêmes ces marchandises... Si l’on perd l’indépendance économique, on perd l’indépendance politique ». L’Imâm renforça aussi son armée et prit la décision surprenante d’envoyer un groupe de jeunes cadets s’entraîner à l’académie militaire de Baghdad. Parmi eux se trouvait ‘Abdallâh al-Sallâl qui devait être un des chefs de la Révolution (1962) contre l’imâm Ahmad, le fils de Yahyâ. Lorsque ces hommes rentrèrent au Yémen, deux ans plus tard, ils furent salués comme le nouveau soutien du Yémen à la cause arabe (‘urûba). Petit à petit, l’Imâm devait devenir captif de son armée plus qu’il ne l’avait été de ses tribus.

53Sans doute le problème le plus difficile de tous fut l’opposition à son règne qui commençait à se manifester principalement parmi les shâfi’ites du sud, exploités par un système de taxation oppressif et orientés vers Aden qu’ils considéraient plus progressiste, mais également parmi les sayyids et les shaykhs qui disputaient à l’Imâm l’allégeance des tribus. A leur opposition grandissante, Yahyâ tenta de réagir en adoptant une certaine mesure de changement. Il délégua certains pouvoirs à ses fils et à ses administrateurs. Mais cela ne fit qu’exacerber le problème car le principe de son règne demeurait patrimonial, alors que les rituels qui avaient maintenu le lien personnel entre l’Imâm et ses sujets disparaissaient. En 1938, inquiet d’assurer sa succession, Yahyâ força les ‘ulama’ à donner la bay’a à son fils Ahmad, ce qui était une grave violation du principe zaydite, et lui valut l’opposition des sayyids et qâdîs.

54Au cours des années 1940, l’orage qui s’était préparé pendant plusieurs années éclata avec la formation en 1944 du Mouvement des Yéménites libres (al-Ahrâr al-Yamaniyûn). Ce mouvement comprenait une coalition de forces traditionnelles et progressistes, zaydites et shâfi’ites, jeunes officiers et chefs religieux, et même républicains et royalistes. De leur base à Aden, ils critiquaient l’imâm Yahyâ par l’intermédiaire de leur publication de Sawt al-Yaman (la Voix du Yémen). Parue en 1946, elle devint le point de ralliement de tous ceux qui étaient mécontents du régime et las de la famille Hamîd ad-dîn. Les Yéménites libres ne demandaient pas l’abolition de l’imâmat – certains étaient en faveur d’une monarchie constitutionnelle –, ils exigeaient cependant des réformes qui garan-tissent une participation du peuple et une libéralisation du régime. Mais Yahyâ refusa d’accéder à leurs demandes, et tenta de renforcer son pouvoir en s’alliant à des puissances extérieures.

55En 1946, l’imâm Yahyâ parvint à obtenir de l’Amérique une reconnaissance diplomatique et en 1947, envoya son fils, Sayf al-Islâm ‘Abdallah, aux États-Unis pour inscrire le Yémen aux Nations-Unies et négocier l’achat d’équipement militaire américain. Les Yéménites libres critiquèrent l’Amérique pour l’aide qu’elle offrait à un régime dépassé. Le journal al-Îmân défendit la mission de ‘Abdallâh comme « un mouvement béni pour élever le niveau de vie de l’imâmat » et exprima l’espoir de voir un jour le Yémen raffermir ses liens avec l’Amérique pour « exploiter ses ressources de pétrole encore inutilisées ».

56L’imâm Yahyâ cultiva aussi des relations avec le roi d’Égypte et permit l’ouverture d’un consulat égyptien à Sanaa. Bientôt des instituteurs égyptiens commencèrent à venir, ainsi que des conseillers techniques, et un groupe d’étudiants fut envoyé en Égypte. Ces rapprochements avec les États-Unis et l’Égypte et la tentative de compenser par la technologie le traditionalisme du régime ne purent cependant que retarder l’échéance.

57En 1948, l’imâm Yahyâ fut assassiné en dehors des murs de Sanaa. Diverses forces, traditionnelles et modernes, étaient impliquées dans cet assassinat : sayyids, qâdîs, shaykhs et soldats. L’imâm Yahyâ lui-même était un mujâhid et un mujtahid qui devint plus tard un « tyran » et un « réactionnaire ». Il avait parfois résisté et parfois mal compris les courants qui avaient poussé le Yémen sur la scène arabe et internationale. A sa mort, les fondations de l’État moderne du Yémen avaient été posées et l’imâmat zaydite traditionnel s’était écroulé. Paradoxalement, les deux processus étaient l’œuvre de l’imâm Yahyâ.

Notes

1 I would like to thank the Social Science Research Council of the United States for sponsoring my research on "politics and communication in North Yemen" in 1974 with a post-doctoral fellowship for field research.

2 I would like to thank the Social Science Research Council of the United States for sponsoring my research on "politics and communication in North Yemen" in 1974 with a post-doctoral fellowship for field research.

3 Obermeyer (G.). – Anthropological Aspects of Qat-Use in the Yemen. World Health Organization (UN), Special Report, Geneva, 1973.

4 Van Arendonk (C). – Les débuts de l’Imamat zaidite au Yémen. Leyde, Brill, 1960.

5 Sur les zaydites, leur histoire et leur doctrine, voir : Madelung (W.). Article : Imâma. Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. III, 1971, pp. 1192-1198. (Ed. anglaise, 1973, pp. 1166-1167). Strothmann (R.). Article : Al-Zaidiya. Encyclopedia of Islam, 1973, pp. 1196-1198.

6 Murtadà(Imâm Ahmad b. Yahyâ al-). – Kitâb al-Azhar fi Fiqh al-A’imma al-Athâr. Sanaa, 1972 ; traité du xve siècle sur la loi zaydite et livre de référence pour les qâdîs yéménites.

7 Strothmann (R.). – Op. cit.. p. 1197.

8 Chelhod (J.). – Le Droit dans la Société Bédouine. Paris, Marcel Rivière, 1971, pp. 427-431.

9 Cette section sur la loi tribale s’appuie sur mes recherches sur le terrain, dans le territoire de la tribu Hâshid autour de Khamr et de la tribu des Banû Murâd au sud de Mârib.

10 Obermeyer (G.). – Tâghût, Man and Sharî’a : The Realms of Law in Tribal Arabia. in : Qadi (W.), ed., Studia Arabica et Islamica, Beyrouth, 1981.

11 Van Arendonk (C). – Op. cit., p. 135.

12 Rathjens (C). – Taghut gegen Scheri’a. Jahrbuch des Linden Museums. Stuttgart, 1951, p. 173. – Rossi (E.). – Il Diritto consuetudinario delle tribu Arabe del Yemen. Rivista degli Studi Orientali, 23, 1948, p. 15.

13 Van Arendonk (C). – Op. cit.. pp. 138-139.

14 Waysî (H. al-). – Al-Yaman al-Kubrâ. Cairo, 1962, pp. 265-269.

15 Stookey(R.). – Yemen : The Politics of the Yemen Arab Republic. Boulder (Colorado), 1978, pp. 49-206. Ce livre est le plus clair et érudit qui existe à présent sur la période qui s’étend après l’imâm al-Hâdî et jusqu’au xxe siècle.

16 Stookey (R.). – Idem., p. 124.

17 Pour les Sharaf ad-Dîn, voir : Makkî (Qutb ad-Dîn al-). Al-Barq al-Yamanî fî l-Fath al– ‘Uthmânî. Riyadh, 1967.

18 Stookey (R.). – Op. cit., p. 138.

19 Shamâhî (‘Abdallah al-). – Al-Yaman : al-Insân w al-Hadâra. Cairo, 1972, p. 164.

20 Wasi’î (‘Abd al-Wasî’al-). – Târîkh al-Yaman. Cairo, 1947.

21 Najî(Sultân). – Al-Târîkh al-’Askarî li-Yaman, 1839-1967. Aden, 1976, pp. 107-130.

22 Obermeyer (G.). – Al-Îmân and al-Imâm : Ideology and State in the Yemen. In : Buheiry (M.), ed., Intellectual Life in the Arab East, 1890-1939. Beyrouth, 1981.

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