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Pacificando o branco

 | 
Bruce Albert
, 
Alcida Rita Ramos

Parte II: Alteridades e etnicidades

8. O ouro canibal e a queda do céu

Uma crítica xamânica da economia política da natureza (Yanomami)

Bruce Albert

Texte intégral

Prólogo

Territorialidade e etnicidade

  • 1 Sobre a história da Amazônia brasileira e seus ciclos econômicos, ver Farage (1991), Hemming (1987 (...)
  • 2 Abertura de malha viária, construção de hidrelétricas, criação de programas de colonização, atraçã (...)

1A ocupação da Amazônia brasileira deu-se segundo uma série de ciclos baseados na exportação de produtos extrativos e na exploração feroz da mão-de-obra indígena: drogas do sertão no século XVII, cacau no século XVIII e borracha no século XIX.1 Depois do colapso do boom da borracha na década de 1910, a economia da região caiu na estagnação, sendo precariamente sustentada por frentes extrativistas, garimpeiras e pecuaristas (Velho, 1972) até o advento dos planos de integração geopolítica dos governos militares dos anos 1960 e 1970. A partir de então, a fronteira amazônica foi brutalmente rearticulada ao "sistema mundial" por uma política em grande escala de ocupação demográfica, de desenvolvimento económico e de redistribuição espacial promovida pelo Estado.2 Essa política desencadeou um intenso movimento de competição territorial centrada no controle dos recursos naturais e dos espaços produtivos, uma "segunda Conquista" que vem, mais uma vez, atingir em cheio os povos indígenas (Maybury-Lewis, 1984).

  • 3 Estratégias dos militares, das grandes empresas públicas e privadas (empresas mineradoras, florest (...)
  • 4 Sobre a noção de "contra-espaço" ver Becker et al. (1990, p. 166); sobre a lógica dessas estratégi (...)
  • 5 Sobre a noção de "resistência mimética", ver Augé (1989, p.47); sobre o movimento indígena dos ano (...)
  • 6 Ver Seeger & Viveiros de Castro (1979) sobre esse processo e Pacheco de Oliveira (1985) sobre sua (...)
  • 7 Um resumo do debate sobre a noção de etnia pode ser encontrado em Taylor (1991); sobre a formação (...)

2Desde os anos 1970, defrontam-se na Amazônia brasileira múltiplas estratégias antagônicas de territorialização, ora conduzidas em conformidade com o planejamento estatal, ora ao arrepio deste.3 Dentro desse espaço regional em gestação, os grupos sociais ameaçados pelas novas formas de apropriação engajaram-se em movimentos de resistência baseados na reivindicação de reservas territoriais, "contra-espaços" diferenciados no interior da fronteira (terras indígenas, reservas extrativistas etc.).4 O discurso reivindicativo dessa territorialidade local contrói-se em referência ao quadro jurídico e administrativo imposto pelo Estado. A identidade social e política dos grupos que veiculam esse discurso na cena nacional forja-se, portanto, no campo de forças e categorias desse quadro. Tal processo de "resistência mimética" é particularmente nítido no caso dos movimentos indígenas surgidos a partir dos anos 1970.5 Para além da diversidade dentro das características ecológicas e das coordenadas histórico-simbólicas dos espaços que ocupam, os "índios" referem-se unanimemente à categoria genérica de "terra indígena" herdada do código jurídico da sociedade envolvente, mas reorientada como condição política de resistência e permanência de sua especificidade social.6 A apropriação indígena desse horizonte legal, imposto e transgredido pelo avanço da fronteira, é um mecanismo essencial na formação das "etnias" da Amazônia atual e de sua organização política.7

Emergência do discurso político indígena

  • 8 Ao contrário das formas de resistência anteriores a esta fase de territorialização da fronteira (f (...)

3Essa incorporação do discurso do Estado fundamenta a etnicidade genérica e jurídica que os povos indígenas reivindicam, ao se referirem à sua condição de expropriados. A inscrição de seu projeto de continuidade social diferenciada dentro do debate político nacional só é culturalmente possível a partir de tal registro,8 registro esse que permite a mobilização de alianças e movimentos de opinião favoráveis no seio da sociedade dominante a fim de contrabalançar a pressão dos interesses económicos sobre suas terras.

  • 9 Ver Jackson (1989, 1991), Ramos (1990a, p.142-6), Turner (1991a, p.301, 1994, p.26).
  • 10 Sobre o discurso político indígena na Amazônia, ver Chaumeil (1990), Tilkin Gallois (neste volume) (...)
  • 11 A retórica vazia da "autenticidade" que assola o debate sobre a etnicidade tem por origem a reific (...)
  • 12 A transformação do encontro de índio e ecologistas em protesto contra as barragens do baixo Xingu (...)

4Paralelamente, a retórica indigenista dos aliados do movimento indígena (Igreja e Organizações não-governamentais – ongs) e a representação de suas lutas na mídia mundial tiveram um efeito catalisador decisivo tanto no desenvolvimento quanto nas formas de expressão dessa auto-afirmação étnica.9 Isso fica muito claro na recente "ecologização" do discurso político dos representantes indígenas que faz eco, por via das ongs, à ascensão do ambientalismo na sensibilidade política dos países industrializados.10 Entretanto, seria um erro reduzir esse fenômeno apenas a efeitos ideológicos que perpassam o discurso dos índios, como se estes fossem, "por natureza", inaptos à posição de sujeito político e eternamente condenados ao papel de personagens em busca de um autor ou ao de ventríloquos oportunistas.11 Ao contrário, nos interstícios das formas canônicas da etnicidade, os novos representantes indígenas desenvolvem uma simbolização política complexa e original que passa ao largo do labirinto de imagens dos índios construído tanto pela retórica indigenista do Estado quanto pela de seus próprios aliados. Mesmo estreitamente articulada ao referencial emblemático da indianidade genérica, essa simbolização nunca se reduz a ela, mantendo sempre a especificidade cultural de cada grupo indígena.12 Não esqueçamos também que, dentro de cada uma das sociedades que esses líderes representam, existem abordagens diferentes (variações regionais) ou até antagônicas (facções políticas, indivíduos bilíngües versus monolíngües, tradicionalistas versus "empresários", líderes versus seguidores) quanto à maneira de analisar as situações de contato e de reagir a elas.

  • 13 Na necessidade que têm os índios de utilizar a língua da sociedade dominante para expressar as sua (...)
  • 14 Ver Abercrombie (1990) e Taussig (1987, cap. 12).

5Portanto, seria simplista considerar a gênese das etnicidades contemporâneas na Amazônia sob a luz de uma teatralidade alienada ou cínica. Ela revela, longe disso, todo um processo político-cultural de adaptação criativa que gera as condições de possibilidade de um campo de negociação interétnica em que o discurso colonial possa ser contornado ou subvertido.13 A intertextualidade cultural do contato nutre-se tanto dessa etnopolítica discursiva quanto das formas retóricas (negativas ou positivas) pelas quais os brancos constroem "os índios". Porém, ela não se limita apenas às imagens recíprocas de índios e brancos. A autodefinição de cada protagonista alimenta-se não só da representação que constrói do outro, mas também da representação que esse outro faz dele: a auto-representação dos atores interétnicos constrói-se na encruzilhada da imagem que eles têm do outro e da sua própria imagem espelhada no outro.14

O caso Yanomami

6O discurso político indígena das últimas décadas se funda em um duplo enraizamento simbólico: numa auto-objetivação por meio das categorias brancas da etnificação ("território", "cultura", "meio ambiente") e numa reelaboração cosmológica dos fatos e efeitos do contato. Nada nos autoriza a separar esses dois registros em nome de uma suposta "autenticidade", nem a tomá-los por estanques ou antagónicos. Trata-se, ao contrário, de duas faces equivalentes e interdependentes de um mesmo processo de construção simbólica da história imediata. O discurso étnico se legitima fazendo referências ao saber cosmológico, e este por sua vez reconstrói a sua coerência à luz daquele. Se o discurso político indígena se limitar à mera reprodução das categorias brancas, ele se reduzirá a uma retórica oca; se, por outro lado, ele permanecer no âmbito exclusivo da cosmologia, não escapará do solipsismo cultural. Em um caso como no outro, a falta de articulação desses dois registros leva ao fracasso político. Ao contrário, é a capacidade de executar tal articulação que faz os grandes líderes interétnicos. São esses efeitos de interação e retroação que dão ao discurso político indígena contemporâneo um interesse etnográfico especial.

7Em um trabalho anterior, analisei a história de um conjunto de reflexões yanomami sobre os brancos, seus bens e seus poderes, desde os primeiros contatos até a construção da rodovia Perimetral Norte, que atravessou seu território nos anos 1970 (Albert, 1992c). Busquei ali entender como a micro-história das primeiras fases do contato fora reduzida aos termos simbólicos da teoria da alteridade embutida na cosmologia tradicional. Acompanhei assim os esforços especulativos de um pensamento sobre a mudança histórica anterior ao engolfamento dos Yanomami pela fronteira e o processo de etnificação dele decorrente. Dez anos separam esse material etnográfico do que examino aqui: o discurso político de Davi Kopenawa, xamã cuja trajetória interétnica associada ao universo das ONGs indigenistas e ambientalistas, tomou forma durante os anos 1980 na luta pela demarcação das terras yanomami, invadidas por uma feroz corrida do ouro.

  • 15 Ver Ramos (1990b, cap. 10), Turner (s.d., p.68). Esse processo de etnificação (a cristalização de (...)

8Esse intervalo de tempo revela uma verdadeira reviravolta na perspectiva yanomami de pensar sobre o contato interétnico: o abandono de uma simbolização etnocêntrica e "às cegas", na qual os brancos aparecem como sub-humanos, periféricos e ininteligíveis, em favor de uma simbolização relativista e dependente, que incorpora os dados da etnificação e os modelos brancos da indianidade. Trata-se, em outras palavras, de uma passagem da "resistência especulativa" (discurso sobre o outro para si) à "adaptação resistente" (discurso sobre si para o outro): de um discurso cosmológico sobre a alteridade a um discurso político sobre a etnicidade; das categorias de yanomae thëpë, "seres humanos", e urihi theripë, "habitantes da terra-floresta", às de "índios Yanomami", "povo da terra", "povo da floresta".15

9Mas é sobre os temas "ecológicos" do discurso político de Davi que focalizarei minha atenção. Em primeiro lugar, porque eles têm ali um grande destaque – o que se explica, obviamente, pela tragédia humana e cosmológica que representa para os Yanomami a espantosa destruição do seu hábitat pela atividade garimpeira. Em segundo lugar, porque, reforçando a legitimidade do discurso legalista dos anos 1970 e ampliando o seu âmbito, o ambientalismo dos anos 1980 passou a ser o idioma político dominante do movimento indigenista (Turner, 1993). Por fim, esse discurso tem interesse por seu efeito de desconstrução cultural da fronteira: como crítica xamânica do fetichismo do ouro, é claro, mas, o que é ainda mais interessante, como reverse anthropology (Wagner, 1981, p.31) do ecologismo pós-moderno. Assim, se o discurso da indianidade genérica adere à retórica e ao espaço político do ambientalismo, as sociedades indígenas específicas estão muito longe de aceitar as suas premissas culturais e históricas. Temos aqui, portanto, um "mal-entendido produtivo" (Sahlins, 1981, p.72) entre as vítimas autóctones da destruição da Amazônia pelo "sistema mundial" e citadinos do Ocidente traumatizados pelas grandes catástrofes industriais das décadas de 1970-1980.

Etnografia e turbulências16

Do London Metal Exchance a Paapiú

  • 17 O sul do território yanomami foi, porém, atingido duramente, ainda que provisoriamente, pela abert (...)

10Dos quase dez mil Yanomami que vivem no Brasil, mais de sete mil ocupam a parte ocidental do Estado de Roraima. Região amazônica atípica, penosamente sustentada por verbas federais de 1965 a 1985, Roraima não passou durante muito tempo de uma anêmica fronteira de povoamento com objetivos geopolíticos, desprovida de bases econômicas dignas desse nome: afligido por solos pouco férteis, com a capacidade pecuária de seus campos naturais saturada desde os anos 40, e de riquezas minerais de acesso muito difícil, o Estado ainda cochilava em sua capital de 43.000 habitantes (1980), enquanto o resto da Amazônia já se havia transformado em um campo de batalha econômico e social em rápido crescimento (Abers & Lourenço Pereira, 1992). Essa letargia preservou os Yanomami do pior até 1987.17

  • 18 Ver Gray (1986, p.42-5) e Lourenço Pereira (1990, p.148-54).
  • 19 Ver Cleary (1990, p.2-5) e Abers & Lourenço Pereira (1992, p.9).

11A Amazônia das malhas viárias e dos projetos de colonização dos anos 1970 foi submersa, a partir do início da década seguinte, pela corrida aos garimpos de cassiterita, de pedras preciosas, e sobretudo de ouro. Tudo começou em 1979, com uma alta da taxa da onça de ouro (31,1 gramas) que atingiu um recorde histórico de 850 dólares na bolsa de Londres no começo de 1980 (de 1943 a 1973, havia oscilado entre 35 e 42 dólares).18 Em poucos anos, a garimpagem passou ao status de atividade econômica dominante na Amazônia, ocupando cerca de meio milhão de garimpeiros e produzindo, em 1987, aproximadamente cento e vinte toneladas de ouro, colocando o Brasil em terceiro lugar na produção aurífera mundial, depois da África do Sul e da ex-União Soviética. Essa corrida do ouro na Amazônia dos anos 1980 passaria a ser o boom extrativista mais importante da região desde o auge da borracha.19

  • 20 Ver CCPY (1989), Feijão & Pinto (1990) e MacMillan (1995).
  • 21 Ver Albert (1990a, 1994).

12Apenas balbuciante em Roraima até 1986, a fronteira do ouro acabou explodindo no coração do território yanomami em Paapiú, um posto indígena da Funai no alto rio Mucajaí. Em agosto de 1987, os garimpeiros assassinaram quatro líderes indígenas que lhes bloqueavam o acesso às jazidas de ouro da região, e a invasão maciça começou. Em 1989, já havia no território yanomami em Roraima de trinta a quarenta mil garimpeiros explorando cerca de cento e cinquenta garimpos servidos por oitenta e duas pistas de pouso clandestinas.20 Como se pode imaginar, o impacto epidemiológico e ecológico dessa invasão foi trágico para os Yanomami, cercados em suas próprias terras por aqueles a quem denominaram urihi wapopë, "os comedores de terra, comedores de floresta": violência e doenças (malária, gripe, sarampo, coqueluche, hepatite, tuberculose etc.) que provocaram mais de mil mortes; poluição da rede hidrográfica, caça e desmatamentos indiscriminados, que aniquilaram toda a atividade produtiva.21

Um genro estratégico

  • 22 Davi perdeu o pai quando era ainda bebê e foi criado pelo segundo marido de sua mãe.

13Nascido no início dos anos 1950, Davi deixou a sua região de origem, o alto rio Toototobi (Amazonas), depois da morte de sua mãe (1967) numa epidemia de sarampo trazida para a área pela filha de um casal de missionários evangélicos da Novas Tribos do Brasil. Alfabetizado em sua língua para ler a Bíblia, Davi deixou então, com raiva no peito, "as palavras de Deus" (teosi thë ã) por aquelas da fronteira regional, tornando-se, nos anos 1970, intérprete da Funai. Um intérprete acossado desde a infância por sonhos enigmáticos que seu padrasto,22 guerreiro e xamã de grande reputação, interpretou como apelos de uma vocação xamânica promissora.

  • 23 Da mesma maneira, os "grandes homens" achuar costumam transformar os monitores bilíngues em genros (...)

14No fim dos anos 1970, Davi trabalhava no posto Demini, nova base no sul do território yanomami que a Funai instalara num acampamento recém-abandonado da Camargo Corrêa, construtora da Perimetral Norte. O chefe desse posto estimulava várias comunidades da região a se mudar para as suas imediações. Uma dessas comunidades, situada no rio Mapulaú, começou a se interessar pelas manobras de atração. Seu isolamento havia acabado brutalmente em 1973 com uma epidemia que a reduzira a um terço. A partir daí, seu "grande homem" (pata thë), Lourival – que já havia tido contatos episódicos com agentes da Funai no Mapulaú –, entendeu que seria fundamental garantir a seu grupo acesso não apenas às ferramentas, como no passado, mas também aos remédios dos brancos. A criação do posto Demini, onde Davi tinha emprego permanente, pareceu-lhe a oportunidade que procurava. Deixou-se então "atrair" e, estrategista sagaz, deu a Davi uma de suas filhas em casamento, antes de empreender a tarefa de iniciá-lo no xamanismo. Como a relação hierárquica entre sogro e genro é o suporte e o modelo da autoridade política yanomami, Lourival transformou Davi em seu dependente, conseguindo, assim, "capturar" o benefício de seu papel de intérprete.23 Essa sutil subversão política acabou por solapar as bases de autoridade dos chefes de posto, que se sucederam no Demini sem conseguir controlar os Yanomami. A situação chegou a tal ponto que a administração regional da Funai decidiu nomear Davi como chefe do posto.

15A estratégia de Lourival foi, portanto, duplamente coroada de êxito. Conquistando o domínio dos termos da relação interétnica por meio do jogo político tradicional, garantira a seu grupo as vantagens de uma associação com um posto da Funai (trocas, medicamentos, transporte), neutralizando ao mesmo tempo a estrutura de dependência paternalista que essa associação geralmente implica. Além disso, graças à iniciação xamânica de David, abrira com este um espaço comum de interpretação das realidades do contato e de elaboração de um discurso de defesa dos interesses yanomami que fosse inteligível fora do grupo. Essa aliança de competências cosmológicas e interétnicas é uma manifestação exemplar da dupla articulação do novo discurso político indígena, articulação que, portanto, não produz necessariamente uma divisão entre líderes indígenas "antigos e modernos".

  • 24 Sobre a mitologia amazônica do ambientalismo francês, ver Lipietz (1990). Sobre o milenarismo prot (...)

16Essa colaboração intelectual revelou-se de uma notável eficiência político-simbólica em um contexto internacional em que a Amazônia se tornou a cena emblemática e fantasmática da crise ecológica planetária do "desenvolvimento", e no qual o discurso ambientalista propagado pela mídia assumiu cada vez mais tonalidades milenaristas e apocalípticas.24 As declarações de Davi contra os garimpeiros, sustentadas, de um lado, por sua experiência dos discursos brancos sobre a indianidade (missionários, indigenistas oficiais e não-governamentais, ambientalistas) e, do outro, pelo saber xamânico de seu sogro, foram difundidas, no fim dos anos 1980, pelos meios de comunicação de massa no Brasil, Estados Unidos e Europa ocidental, a ponto de levar o governo brasileiro a assinar um decreto de demarcação das terras yanomami, pouco antes da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente, no Rio de Janeiro, em 1992 (Albert, 1992b).

Da observação participante à “participação observante”25

  • 25 Sobre a noção de observant participation, ver Turner (1991a, p.309) e Albert (1995,1997a).
  • 26 Sobre a noção de "situação etnográfica" (alusão à "situação colonial" de Balandier), ver Zempléni (...)

17O processo de emergência dos índios como sujeitos de sua história e de sua imagem, ao longo das últimas décadas, tem modificado notavelmente as perspectivas de análise e os campos de estudo da antropologia da Amazônia (Taylor, 1992). Tem também subvertido – talvez isso tenha sido menos enfatizado – as condições do "campo" e da "situação etnográfica".26 O processo de auto-objetivação cultural que os povos indígenas desencadearam para sustentar seus projetos de territorialização e autonomia social faz hoje do discurso etnográfico um meio, às vezes decisivo, de viabilização desses projetos (Turner, 1991a, p.304-12). Os antropólogos e suas competências de mediação interétnica-além de seu papel habitual de fonte de bens de troca e de informações – aparecem para os índios, nesse contexto, como canais privilegiados de uma estratégia política de controle das representações de si por meio do espelho cultural da fronteira (Tilkin Gallois, 1991, p.22). Essa "mediação etnográfica" da etnicidade opera, geralmente, em dois registros: como modo de restituição da especificidade cultural do discurso político indígena e como teste da comunicabilidade interétnica dos temas que veicula. Seu dialogismo político certamente contribui para catalisar a reflexividade cultural que subjaz à auto-afirmação étnica propagada pelos líderes indígenas. Para os antropólogos, por sua vez, ela traz a possibilidade de subverter a mitologia cientificista da "observação participante" (Albert, 1995, 1997a), oferecendo novas perspectivas teóricas ao abrir a análise do simbolismo ("cultura", "representações") para o político e a história.

18Os ditos de Davi, produzidos aqui como "material etnográfico", têm sua origem numa tal situação em que passei de "observador participante" a "participador observante" acompanhando sua luta pela demarcação da terra indígena yanomami ao longo dos anos e assessorando o projeto de saúde que ele criou na área, com a ccpy, a partir de 1990. Depois de uma tese consagrada ao sistema ritual yanomami (Albert, 1985), meu interesse etnográfico orientou-se para as representações associadas ao contato interétnico. Constando, entre 1985 e 1989, o espaço cada vez maior que os temas cosmológicos ocupavam no discurso político de Davi, decidi entrevistá-lo sobre o assunto. Na época, visitas ao campo na área do Projeto Calha Norte estavam interditadas aos antropólogos pelos militares (Albert, 1992a). As primeiras fitas me foram gravadas por Alcida Rita Ramos durante uma visita de Davi a Brasília, em dezembro de 1989, quando ele assistiu a uma edição do Globo Repórter focalizando o contrabando do ouro de Roraima, de sua extração nos garimpos nas terras yanomami à rede internacional de seus compradores.

  • 27 Fizemos depois uma entrevista filmada em vídeo, condensando os temas dessas primeiras fitas, em ma (...)

19Essa gravação era um longo relato em yanomami das trágicas consequências da corrida do ouro, entrecortado por uma veemente profecia xamânica. Davi pedia-me também para divulgar as suas palavras e participar em seu projeto de saúde.27 As gravações continuaram nos anos seguintes, ao sabor de várias intempéries políticas, feitas em malocas e acampamentos na mata, em escritórios de ongs e em corredores de repartições públicas em Brasília. Nesse trabalho de campo conduzido aos trancos e barrancos, Davi rapidamente ultrapassou meu projeto etnográfico inicial ao me recrutar para conferir às suas palavras o poder de um livro.

20As reflexões de Davi que comento aqui foram extraídas do primeiro manuscrito oriundo desse trabalho. Elas são, de um lado, o produto de uma inversão do processo de tradução antropológica (da informação etnográfica à mensagem política) e, de outro, de uma reelaboração das concepções xamânicas tradicionais (do saber cosmológico ao discurso étnico). A etnografia que essas reflexões nos propõem é, portanto, um sinal dos tempos, a resultante de um diálogo triangular entre um "grande homem" tradicional, um porta-voz do movimento indígena e um antropólogo. Davi, mediador intercultural por excelência, está no vértice deste dispositivo político de representação interétnica, dispositivo esse que resulta de um duplo desvio de interpretação no qual ele ocupa, simultaneamente, a posição de objeto-como intérprete desencaminhado pelo xamanismo – e de sujeito – como desencaminhador do etnógrafo pelo ativismo.

Ecologia cosmológica e predação mercantil

Demarcar a terra, proteger a floresta

21Todo o discurso de Davi, que reivindica o direito dos Yanomami a manter o uso exclusivo de seu território tradicional definido como "terra indígena", apóia-se na expressão urihi noamãi, que significa tanto "recusar-se (a entregar)" como "proteger" (noamãɨ) "a terra, a floresta" (urihi). Em geral, ele traduz essa expressão em português, dando-lhe ora uma conotação jurídica ("demarcar a nossa terra indígena"), ora uma ressonância ambientalista ("proteger a nossa floresta").

22Além dessas adaptações aos imperativos da comunicação interétnica, o campo semântico de urihi inclui uma série de denotações histórico-políticas inclusivas e contextuais: região natal ou de residência do indivíduo (ipa urihi), região de origem ou área de ocupação de uma comunidade (kami yamakɨ urihipë), hábitat dos "seres humanos" (yanomae thëpë urihipë) oposto ao dos "estrangeiros, inimigos, brancos" (napë thëpë urihipë). Esse campo semântico tem também uma indissociável conotação metafísica. Todos os hóspedes e constituintes dessa "terra-floresta" são dotados de uma "imagem essencial" (utupë) que os xamãs podem "fazer descer" (ithomãɨ) sob a forma de espíritos auxiliares (xapiripë) responsáveis pela ordem cosmológica dos fenômenos ecológicos e meteorológicos (migração da caça, fertilidade de plantas silvestres, controle da chuva, alternância das estações...).

  • 28 Sobre o ciclo mitológico consagrado a Omama e a seu irmão malvado, Yoasi, ver Albert (1990b).

23Para Davi, portanto, "proteger a floresta" ou "demarcar a terra" não significa unicamente garantir a perenidade de um espaço físico imprescindível para a existência física dos Yanomami. É também preservar da destruição uma trama de coordenadas sociais e de intercâmbios cosmológicos que constituem e asseguram a sua existência cultural como "seres humanos" (yanomae thëpë). Nesse sentido, a atividade dos garimpeiros representa uma subversão mortífera da ordem do mundo e da humanidade estabelecida por Omama, o demiurgo yanomami,28 após o ciclo de transformações descontroladas dos ancestrais animais da primeira humanidade (yaroripë):

Eu sou Yanomami, um filho de Omama que nos criou, faz muito tempo, quando os brancos não estavam aqui. Criou a nós e criou a floresta com os rios e o céu... Antes, os ancestrais animais se metamorfoseavam sem parar... O que eu sei são as palavras que ele deixou... Omama criou nossa floresta, mas os brancos a maltratam, é por isso que queremos protegê-la. Se não fizermos isso, vamos desaparecer. É isso que eu penso. Eu cresci, tornei-me adulto e aprendi a língua dos brancos. É por isso que eu lhes falo, para defender a floresta e impedir que a gente desapareça.

Ver, saber

  • 29 Os garimpeiros desestruturam os solos de aluvião com jatos de água de alta pressão e sugam o casca (...)

24A avidez dos garimpeiros pelo ouro – chafurdando dia e noite na lama, "comendo a terra da floresta como espíritos-queixada" (warëripë)29 – e as febres mortais que espalham propõem um trágico enigma para os Yanomami. Davi atribui essa violência predatória, em primeiro lugar, à ignorância dos brancos, à "escuridão confusa" de seu pensamento "plantado nas mercadorias". Dessa maneira, ele sublinha o antagonismo irredutível entre dois modos de conhecimento, o dos "estrangeiros, inimigos", que tem suas raízes na escrita, e o dos Yanomami, fundamentado na visão – conhecimento xamânica:

  • 30 Sobre uma oposição semelhante no discurso político Shuar, ver Hendricks (1991). O alucinógeno em q (...)

Nós, Yanomami, que somos xamãs, sabemos. Vemos a floresta. Depois de tomar o poder alucinógeno de suas árvores, nós vemos. Fazemos os espíritos da floresta, os espíritos xamânicos, dançarem suas danças de apresentação. Vemos com nossos olhos. Depois de "morrer" sob o poder do alucinógeno, vemos a "imagem essencial" da floresta. Vemos o céu sobrenatural. Nossos ancestrais o viam antes e nós continuamos a vê-lo. Nós não estudamos nem vamos à escola. Vocês, brancos, vocês mentem. Não conhecem as coisas. Vocês acham que as conhecem, mas só vêem os desenhos de sua escrita.30

25A escrita é, pois, um simulacro de "visão" que só remete ao domínio dos manufaturados e das máquinas do qual os Yanomami estão excluídos. É um saber desprovido do "ver" xamânico da "imagem essencial" (utupë), do "sopro" (wixia) e do "princípio de fertilidade" (në rope) que fazem a "beleza" da floresta. Este "saber-ver", só alcançável pelo efeito dos alucinógenos e ampliado pelo sonho, opõe-se ao savoir faire predatório dos brancos, para quem a floresta não passa de cenário inerte, "criado à toa", diante do qual eles se comportam como "inimigos". A opacidade e o mutismo cosmológico dessa "floresta morta" são o que Davi quer desmentir pelo discurso xamânico que legitima suas reivindicações territoriais. A vocação dessa política xamânica é, antes de mais nada, a de denunciar o pensamento "esquecido" e mortífero dos brancos:

Os garimpeiros são hostis a nós porque são como espíritos maléficos; são filhos de comedores de terra-floresta. Eles dizem que nós somos ignorantes, mas estão errados. É o contrário. Somos nós que sabemos das coisas e que protegemos a floresta. Somos amigos da floresta porque nossos espíritos xamânicos são os seus guardiães... São eles que nos fazem pensar direito e ficar lúcidos. Quando estão perto de nós, fazem crescer nossa mente, fazem-na ir longe. Nosso pensamento não é fixado em outras palavras. É fixado na floresta, nos espíritos xamânicos... Os brancos não conhecem esses espíritos, nem a imagem do princípio de fertilidade da floresta. Eles acham que ela só existe à toa, por isso a destroem.

Mitologia metálica

26O que Davi revela por trás da ignorância dos "comedores de terra-floresta" é a relação cosmológica entre a extração do ouro nas terras yanomami e as epidemias que despovoam a floresta. O ouro, "coisa escondida no interior da terra, embaixo da água dos rios", é uma matéria quente e perigosa, um antialimento. Essa caracterização xamânica do ouro fundamenta-se numa breve referência mitológica que relata como Omama, o demiurgo, escondeu os metais embaixo da terra, a fim de proteger os humanos de suas propriedades patogênicas:

O ouro e os outros minérios que não conheço Omama encontrou e depois escondeu embaixo da terra para que ninguém mexesse com eles. São coisas que não se comem. Só deixou de fora aquilo que comemos... Estes minérios ninguém os come, são coisas perigosas. Só provocam doenças que se alastram e matam todo mundo, não somente os Yanomami, mas os brancos também.

  • 31 Bastão de cavar e machado de pedra, ver Albert (1990b, p.398).
  • 32 O tema da aquisição das plantas cultivadas de um sogro aquático encontra-se na Amazônia, das Guian (...)
  • 33 Sobre uma versão anterior desse mito, em que o instrumento é um bastão de cavar feito de lenho de (...)

27Essa extensão mitológica retoma e renova uma associação, sem dúvida muito antiga, entre as ferramentas de metal e Omama. Os fragmentos metálicos usados no passado remoto pelos Yanomami para fabricar machadinhas (haowatima) eram, de fato, considerados como objetos abandonados por Omama em sua fuga (Albert, 1990b, p.302). Para tornar coerente essa inovação mitológica relativa aos metais patogênicos, Davi reelabora assim, ao longo de seu discurso contra a garimpagem, um mito que associa Omama à origem das plantas cultivadas e das ferramentas agrícolas.31 Nesse mito, Omama pesca a filha do monstro aquático Tëpërësikɨ (às vezes associado à sucuri) e casa com ela. Tëpërësikɨ decide ensinar-lhe o uso das plantas cultivadas para que possa alimentar sua filha.32 Assustado com o barulho que o sogro faz ao se aproximar da casa, Omama esconde-se, tomando a forma de uma barra de ferro, metal (pooxikɨ) encontrado no chão da mata sob a forma de "fragmentos do céu caído nos primeiros tempos". É com uma tal barra de ferro que mais tarde ele vai furar a terra para fazer jorrar água, criando, assim, a rede hidrográfica que banha as terras yanomami.33

28Mas Omama acabará enterrando esse metal perigoso nas profundezas da terra, com exceção de algumas ferramentas que fez com ele e deixou para os ancestrais yanomami. O metal que Omama enterrou é o "pai do minério", "a ossatura da terra", "os pés/raízes do céu", um tipo de axis mundi metálico. O ouro e a cassiterita são formas fracas desse "minério forte". O verdadeiro "metal de Omama", que os brancos procuram além dos minérios de superfície, só é acessível aos napë wakaripë, os "brancos espíritos tatu-canastra", ou seja, as companhias mineradoras.

  • 34 Sobre isso, ver Hugh-Jones (1988, p. 148-9) e Townsley (1988, p. 151-3).

29A lógica retrospectiva e as operações estruturais desses processos de extensão e de reconfiguração mitológica são muito característicos da criatividade analógica que permite aos xamãs amazônicos atualizar constantemente a mitologia de seu grupo, em função das novidades e contingências da história imediata.34 Esse trabalho simbólico não é, de modo algum, uma forma do que, por convenção, se costuma chamar de "mudança cultural". Ao contrário, trata-se do que há de mais "tradicional" nas tradições das sociedades indígenas da Amazônia. Longe de ser um corpus canónico, a mitologia desses grupos é um saber narrativo contra a entropia, um perpétuo tecer da legitimidade cosmológica do real (Overing, 1990). Trata-se de um processo de construção permanente da relevância da experiência a partir do "ver" xamânico da cena primitiva das origens da Lei (social, cósmica). Nesse sentido, poder-se-ia dizer da mitologia yanomami o que foi dito da cosmologia araweté: que ela é, em grande medida, o resultado contingente, filtrado pelos limites da memorização coletiva, da criatividade xamânica (Viveiros de Castro, 1992b, p.87).

Febres do ouro e efeito estufa

  • 35 Ver as elaborações cosmológicas sobre "doença do ouro" na Nova Guiné analisadas por Clark (1993).
  • 36 O tema dos manufaturados patogênicos, combinado ou não ao da fumaça do metal, é muito frequente na (...)

30A caracterização das propriedades patogênicas do ouro (e dos outros metais)35 reportanos a uma temática conhecida do pensamento yanomami sobre os efeitos epidemiológicos do contato: o que temem destas "coisas da escuridão da terra" são, antes de tudo, suas emanações deletérias, as "epidemias-fumaça" (xawara wakëxi) que são suscetíveis de emitir e propagar. Já analisei longamente a história dessa associação simbólica entre objetos dos brancos e a fumaça/cheiro patogênico que está sempre presente nas representações yanomami do contato (Albert, 1992c). Apenas lembrarei aqui que esta associação surgiu a partir da coincidência entre aquisição dos objetos metálicos e epidemias de infecção respiratória, sob a forma de "fumaça do metal (dos terçados)".36 Depois de meio século de transformações diversas, essa associação reaparece no discurso de Davi como "fumaça do ouro" (oru wakëxi), "fumaça do minério/metal" (minerio wakëxi ou pooxikɨ wakëxi) e, por fim, "doença do minério". Sua força é ainda tão grande que ele chega, muitas vezes, a usar a palavra xawara (epidemia) como sinônimo de minério (pooxikɨ).

  • 37 Os garimpeiros recolhem o pó de ouro com mercúrio e queimam o amálgama para obter pepitas. Esse pr (...)

31Enquanto for conservado no frio das profundezas da terra, o ouro é inofensivo. Mas, não contentes em extraí-lo, os garimpeiros ainda o queimam e o expõem ao sol em latas de metal.37 Esse aquecimento "mata" o ouro e o faz "exalar" uma fumaça pestilenta que se propaga em todas as direções. Esse calor patogênico afeta não só os seres humanos, mas também a floresta, que vê seu "sopro" esvair-se e seu "princípio de fertilidade" fugir, tornando-se inabitável para seus donos, os espíritos xamânicos (que "possuem" a floresta).

  • 38 Davi atribui à extração de minérios outros efeitos ecológicos e cosmológicos: desestruturação do s (...)

32Para Davi o uso do ouro pelos brancos é meramente ornamental (dentes, anéis e cordões). Trata-se, portanto, essencialmente, da matéria-prima de certas matihipë (objetos preciosos, manufaturados). Por essa via ele associa a fumaça do ouro às emanações de outras matérias-primas (minérios e combustíveis) que os brancos tiram do subsolo e transformam, por fusão ou combustão, em matihipë nos fornos de suas fábricas. Enquanto a fumaça do ouro manipulado in situ provoca uma contaminação local, a fumaça das outras matérias-primas espalha suas exalações patogênicas (minerio wakëxi) até queimar o "peito do céu", o qual, sendo atingido em sua essência sobrenatural, "morre de epidemia, como os Yanomami, como a floresta".38 A concepção de tal contaminação generalizada desemboca numa extensão máxima do campo semântico de urihi, "terra-floresta", que, associado à noção xamânica de "céu-espaço cosmológico" (hutukara) – a terra é também um "céu" que caiu nos primeiros tempos –, torna-se urihi pata "grande floresta, universo", que Davi traduz em português como "mundo inteiro":

Esta fumaça-epidemia atinge o “mundo inteiro"... O vento leva-a até o céu. Quando chega lá, seu calor queima-o pouco a pouco e ele fura. O "mundo inteiro" é então ferido como se estivesse queimado, como um saco de plástico derretendo no calor.

33Pela primeira vez na história do contato yanomami, esse novo avatar do motivo da "fumaça do metal" foi produzido num processo de cotejo e confronto com o discurso dos brancos. Não se reduz, portanto, a um simples efeito de permutação simbólica que o assimilaria às suas transformações anteriores (Albert, 1992c). O sentido de "epidemia-fumaça" (xawara wakëxi), oriundo da idéia pré-contato de fumaça de feitiçaria guerreira, chegou até a noção de fumaça das ferramentas e depois a de fumaça dos objetos manufaturados em geral. No discurso de Davi ele tem um novo desdobramento sob a forma de "fumaça do ouro". Mas essa aparente continuidade, posta à prova pela retórica ambientalista dos seus interlocutores brancos, dissimula uma mutação interna radical. "Epidemia-fumaça" passou a incorporar, primeiro, a noção de "fumaça do ouro", em seguida, a de "fumaça do minério", depois englobou a idéia de "fumaça das fábricas" e, por fim, chegou a assimilar o conceito de "poluição". A extensão do campo semântico de xawara wakëxi, de poder patogênico a poluição industrial, envolveu essa expressão num deslizamento neológico que a conduziu de uma interpretação epidemiológica da alteridade dos brancos – que ainda persiste – a uma crítica cosmológica de sua atividade económica: de uma metáfora tradicional da hiperpredação pela feitiçaria guerreira (associada aos efeitos do timbó na pesca) a uma tradução xamânica do efeito estufa.

O canibalismo da mercadoria

  • 39 Xawarari vale aqui para uma classe de espíritos, os xawararipë, "espíritos da epidemia".

34As fumaças patogênicas da "doença do minério" constituem apenas a aparência visível aos "olhos de fantasma" da "gente comum" (kuapëra thëpë). Por trás dela, desenrola-se a caça canibal do "espírito da epidemia", Xawarari,39 que só pode ser detectada pelos espíritos auxiliares dos xamãs:

A epidemia xawara é um espírito maléfico que mata e come nossos filhos... Ele tem fome de carne humana... Mata as pessoas e as come... Moqueia-as como se fossem macacos. Só pára de matar depois que juntou bastantes vítimas. Então, mal acaba de comer toda essa gente, todas essas crianças, começa a atacar outras. É faminto de carne humana, não quer nem caça nem peixe, só gosta mesmo é da banha do Yanomami.

35Xawarari, como bem se pode imaginar, tem a aparência de um branco, e todos os detalhes de suas macabras expedições ressaltam essa identidade: tem capangas para capturar suas vítimas, corta suas gargantas com terçado, arranca a pele para fazer rede, frita-as em grandes fornos de farinha, joga as entranhas a seus cães de caça, moqueia os cadáveres e os guarda em caixas de madeira ou em latas de conserva. A figura dos brancos como espíritos canibais, onipresente na Amazônia, assombra o imaginário yanomami sobre o contato interétnico desde suas origens, por meio de diversas transformações simbólicas e conforme diferentes graus de literalidade. Ela tem suas raízes numa concepção tradicional de alteridade ontológica e social formulada em termos de relações de predação, também clássica na região (Albert, 1992c). Não voltarei aqui a este ponto; deter-me-ei apenas no enigma que subjaz a esse sistema, enigma que a metáfora insistente dos brancos canibais – retomada sem trégua desde os primeiros contatos travados à sombra das manufaturas patogênicas – se esforça em resolver.

36O termo matihipë, hoje aplicado essencialmente aos objetos dos brancos, refería-se mais especificamente, no passado, aos ornamentos de plumas e ossos dos mortos (ou cabaças contendo cinzas mortuárias) – a bens cerimoniais preciosos, portanto. Os bens manufaturados, por sua semelhança superlativa com objetos yanomami ou por seu extremo exotismo, foram subsumidos sob essa designação e logo a colonizaram quase totalmente. Matihipë passou a equivaler a "mercadorias".

37As matihipë tradicionais são bens trocados durante os grandes ritos intercomunitários reahu quando as formas de reciprocidade desses intercâmbios instituem os participantes como parceiros cerimoniais e políticos (Albert, 1985, cap. 12). Fora das relações sociais construídas por esses intercâmbios, as matihipë são apenas o significante de uma ausência, a ausência de uma relação que se deve obliterar. Os ornamentos e os outros bens dos mortos, por carregarem em vão o "rastro de seu toque", são meticulosamente destruídos durante o funeral. As cinzas dos mortos são ingeridas ou enterradas para serem "postas no esquecimento", no anonimato do chão da floresta. A nenhum desses "objetos preciosos" é dada a legitimidade de se livrar desses vínculos para se tornar valor autônomo: excluídos da circulação que lhes confere eficácia social intra e intercomunitária (alianças matrimoniais e/ou políticas), eles são fadados ao aniquilamento. O destino das mercadorias dos brancos é selado do mesmo modo.

  • 40 Sobre a noção de intercâmbio simbólico que me inspira aqui ver Baudrillard (1972, p.61-3, 148, 267 (...)
  • 41 Ver sobre isto Hugh-Jones (1992, p.42-3).

38Portanto, o valor de intercâmbio simbólico das matihipë determina-se, literalmente, em relação à morte: "dá-se porque se morre".40 Inversamente, ao destruí-las, frisa-se que é a perspectiva insustentável de sua autonomia post mortem que as destina a uma circulação ininterrupta entre os vivos: diz-se que não se pode "possuí-las com firmeza" porque "elas não morrem e ficam sozinhas no chão depois da morte". É como se, circulando, assumissem por antecipação a morte de seus donos, frustrando, assim, o destino de obliteração que esta encerra ("não se as leva consigo quando se morre", elas são "jogadas aos outros"); como se, ao não circular, quisessem negar em vão a mortalidade humana (diz-se "você é avarento, mas vai morrer do mesmo jeito"). Daí a perplexidade dos brancos ante o aparente paradoxo da avidez com que os Yanomami procuram adquirir suas matihipë (chocados, na verdade, com a acumulação) e, ao mesmo tempo, do pouco caso com que tratam suas posses (atados, como estão, ao dever de trocá-las continuamente).41

  • 42 Ou para beber, se forem cinzas de crianças.
  • 43 Marx (1957, p.91). Sobre esta idéia de crítica indígena do fetichismo da mercadoria, ver Taussig ( (...)

39Contrapondo-se a essa ordem da reciprocidade simbólica em que a morte e a destruição de bens alicerça a troca, está a ordem do valor e da acumulação da economia privada (Mauss, 1967, p. 131). Como salienta Davi, enquanto os garimpeiros se matam uns aos outros para possuir o ouro e atiram os cadáveres ao frio da terra, os Yanomami fazem guerra para vingar os seus mortos, cujas cinzas funerárias eles dão aos seus aliados para enterrar na fogueira doméstica:42 "Os Yanomami pranteiam os homens generosos porque as suas cinzas valem mais do que ouro". Talvez seja a estranheza inquietante dessa alteridade radical diante da morte e do objeto que vemos refletir-se nas macabras caçadas do espírito Xawarari que assombram as visões dos xamãs yanomami. Essa figura do ouro canibal seria, assim, uma forma de crítica xamânica do fascínio letal daquilo que Marx designou como "o deus das mercadorias".43

Apocalipse xamânico

40A conseqüência da propagação generalizada da "epidemia-fumaça" do ouro é, para Davi, o extermínio dos xamãs, reduzidos à impotência e aniquilados pela captura de seus espíritos auxiliares:

Nossos espíritos auxiliares tentam atacar e afugentar a epidemia xawara, mas ela só se afasta um pouco e depois volta rápido... nós tentamos destruí-la, mas é muito dura, resistente como borracha. Quando é atacada, nem sente os golpes. Ao contrário, ela se apodera dos espíritos xamânicos que tentam atingi-la e com isso destrói os pais deles, os xamãs.

41O fracasso do xamanismo diante dos poderes patogênicos liberados pelos brancos define a verdadeira magnitude das conseqüências da corrida do ouro – a instauração de uma crise escatológica e de um movimento brutal de entropia cosmológica:

Quando todos nós tivermos desaparecido, quando todos nós, xamãs, tivermos morrido, acho que o céu vai cair. É o que dizem nossos grandes xamãs. A floresta será destruída e o tempo ficará escuro. Se não houver mais xamãs para segurar o céu, ele não ficará no lugar. Os brancos são apenas engenhosos, eles ignoram o xamanismo, não são eles que poderão segurar o céu... Não são só os Yanomami que morrerão, mas todos os brancos também. Ninguém escapará à queda do céu. Se morrerem os xamãs que o mantêm no lugar, ele cairá mesmo. É o que dizem nossos anciãos. Nossos grandes xamãs e nossos anciãos estão morrendo um após outro, isso me desespera. Os brancos destroem nossa floresta e nossos anciãos morrem todos, pouco a pouco, de epidemia. Isso me dá raiva.

42Essa profecia apocalíptica constrói-se a partir da inversão de vários mitos yanomami que associam a queda do "céu dos primeiros tempos" (que deu origem à terra atual) à morte dos grandes xamãs ancestrais, quando seus espíritos auxiliares "órfãos", enfurecidos por esse luto, retalharam o céu com suas armas sobrenaturais, até que ele cedeu sob o próprio peso (Albert, 1990b, p.35-6). Uma nova vingança dos espíritos xamânicos, amplificada pela aniquilação dos xamãs, ameaça dessa vez provocar um cataclismo que trará o fim à humanidade atual:

Meus espíritos xamânicos me dizem: "Não se desesperem, nós vingaremos vocês! Vamos arrebentar o céu e todos morrerão!". Se todos os Yanomami desaparecerem, eles cortarão o céu que cairá. Então, todos os brancos – os garimpeiros, o governo, os militares – desaparecerão também! Já aconteceu, o céu caiu nos primeiros tempos. Quem vivia naquela época desapareceu e nós tomamos o seu lugar.

  • 44 Os xamãs podem, por exemplo, "fazer descer" como espíritos auxiliares (xapiripë) as "imagens" (utu (...)
  • 45 Sobre a associação entre o fim do xamanismo e o fim do mundo entre os Baniwa, ver Wright (1992, p. (...)

43O único meio de evitar a queda do céu é continuar com o trabalho xamânico: somente os espíritos dos xamãs vivos podem deter a violência dos espíritos dos xamãs mortos. Legado de Omama, o xamanismo é um ver-saber estratégico para a contenção dos poderes entrópicos da alteridade cosmológica e social; para isso, socializa certas figuras dessa alteridade sob a forma de entidades auxiliares, numa espécie de homeopatia simbólica generalizada.44 Sua derrocada levará inexoravelmente a sociedade e o universo de volta ao caos pré-humano. O colapso do cosmos sob o golpe dos espíritos xamânicos sem "pais", evocado por Davi, aponta para essa entropia como resultado do excesso de poder predatório da alteridade branca.45 A corrida do ouro representa, pois, uma irrupção de forças destrutivas tão incontroláveis no interior da floresta e do universo que só podem ser associadas à memória mítica das transformações erráticas dos ancestrais animais (daí, talvez, a denominação dos garimpeiros como "espíritos queixada" e das mineradoras como "espíritos tatu-canastra").

  • 46 Sobre esse ponto ver Hill (1988, p.7), Brown (1991, p.390, 407 nota 5) e Brown & Fernandez (1991, (...)

44Essa simbolização é característica de uma concepção indígena da história que toma a mudança mais sob o aspecto de metamorfoses radicais do que como um processo de transformação progressiva.46 Trata-se de uma interpretação traumática que aqui se apresenta sob a forma de uma reviravolta escatológica na qual a gênese se reproduz como ameaça de apocalipse. Inserido numa releitura política em registro de futuro anterior, o mito da queda do céu vê, assim, a autoridade de seu simbolismo fundador transferida para um projeto de resistência étnica que toma a forma de um milenarismo de baixa intensidade.

A Natureza como mal-entendido interétnico

45Depois dessa incursão pela ecologia xamânica da fronteira garimpeira, voltemos à ecologização do discurso étnico. Voltemos, mais precisamente, às divergências culturais subjacentes à aliança entre ambientalistas e povos indígenas que há alguns anos vem dominando a cena amazônica – divergências sobre as quais os índios parecem-me mais lúcidos que os ecologistas. As reflexões de Davi sobre a "natureza", o "meio ambiente" e a "ecologia" servirão aqui de base para esta etnografia comparativa.

Índios naturalistas e Natureza produtiva

  • 47 Ver Colchester (1981), Seeger (1982), Descola (1985), Hill (1989), Viveiros de Castro & Andrade (1 (...)

46Muitos antropólogos que trabalham na Amazônia mostraram, ao longo da última década, um desconforto perante o alastramento da ideologia que representa as sociedades indígenas da Amazônia como "populações" em perfeita continuidade com seu meio ambiente e cujos membros, ecologistas espontâneos, devem ser "preservados" por serem os detentores de saberes naturais fora do comum.47 Sabemos que essa imagem goza de uma vasta platéia, que vai desde certos antropólogos defensores da etno-ecologia até as indústrias farmacêuticas interessadas na biodiversidade amazônica, passando pelas classes médias urbanas de sensibilidade ambientalista. Esses autores têm demonstrado como essa "naturalização" positiva dos índios nada mais é do que a imagem invertida da naturalização negativa produzida para um outro "público" – o da tecnocracia e da fronteira regional – que vê os índios, na melhor das hipóteses, como remanescentes da pré-história fadados à assimilação e, na pior, como selvagens bestiais destinados à extinção (Viveiros de Castro & Andrade, 1990, p.67). Esses estudiosos retraçaram também as peripécias históricas dessa passagem "do índio naturalizado ao índio naturalista" (Descola, 1985). Outros começam a analisar os interesses macroeconômicos que perpassam essas imagens, em particular o antagonismo entre fronteira energética e fronteira biotecnológica nos modelos de desenvolvimento da Amazônia (Becker, 1990b).

  • 48 Ver Baudrillard (1985, cap. 2) e Deléage (1991, cap. 1 e 11).
  • 49 Ver Baudrillard (1985, p.55-61) e Wagner (1981, p.71-3).

47Esta dupla face do Wild Man, edênica ou bestial, que data da Idade Média (H. White, 1978, cap. 7), remete diretamente à história da nossa invenção da Natureza. Em nossas representações culturais, a dominação progressiva do cristianismo no Ocidente está na raiz da objetivação da Natureza como um domínio completamente exterior à humanidade e submetido ao império desta (L. White, 1967). Tal antropocentrismo absoluto achou o seu coroamento – via cartesianismo – no triunfo, a partir do século XVIII, da idéia de uma Natureza tornada potencial de forças produtivas destinadas a uma exploração cega.48 Essa é a Natureza da economia política, que o discurso tecno-científico autentica sob a forma de "leis", "poderes" e "energias" quantificáveis, mas que, paradoxalmente, só adquire o seu efeito de realidade na medida em que está sempre a exceder esse dispositivo de objetivação (sob pena de nele se dissolver). É esta concepção da Natureza como princípio de realidade transcendental, ao mesmo tempo domesticável e irredutível, que sustenta a ambivalência dos valores que a ela associamos: boa Natureza civilizada versus Natureza selvagem, ou cenário inerte da produção versus essência reencontrada da totalidade.49 É para esse teatro de sombras que os índios da Amazônia são convocados, eternamente condenados a nele encenar o papel de "Homem natural".

A Natureza e sua tradução

48A partir do momento em que entram na arena política interétnica, os índios, não sem perplexidade, têm que se debater contra esse duplo imaginário da Natureza de seus interlocutores brancos. Para eles, não existe hoje discurso político realmente eficiente fora desse registro. Só nele podem rebater a negação produtivista de seus adversários e, ao mesmo tempo, se esforçar em traduzir sua própria alteridade nos termos do indigenismo ambientalista de seus defensores – ideologicamente simpático, embora culturalmente equivocado. De fato, esses dois discursos sobre a Natureza têm, no fundo, premissas comuns que são radicalmente antagónicas às concepções indígenas. Exploração ou preservação da Natureza remetem ao mesmo pressuposto de uma Natureza-objeto, reificada como instância separada da sociedade e a ela subjugada. Ora, nada mais estranho que esta separação e este antropocentrismo para as cosmologias das sociedades amazônicas, que fazem do universo uma totalidade social regida por um complexo sistema de intercâmbios simbólicos entre sujeitos humanos e não-humanos, sistema do qual o xamanismo é a pedra de toque.

49Davi não cessa, assim, de se insurgir contra essa visão branca de uma floresta inerte, "criada à toa e jazendo lá, silenciosa". Esta área de atrito cultural é constantemente trabalhada na trama de seu discurso. Pode-se constatar isso na sua tradução de noções yanomami em português, que ele ajusta aos termos da comunicação interétnica, submetendo-as a drásticas contrações semânticas, como é o caso da noção de urihi, entidade e espaço sociocosmológico complexo reduzido ao sentido de "terra" (categoria jurídica) ou de "floresta" (formação vegetal). Pode-se constatá-lo também quando se examina o processo inverso: sua tentativa de fornecer, por extensão polissêmica, equivalentes yanomami à categoria de "natureza". Tomamos, de novo, o exemplo da palavra urihi, a mais comumente usada para essa tradução. O campo semântico coberto por tal noção, como já vimos, abarca um registro metafísico complexo. Urihi remete, primordialmente, ao conceito de urihiri, a "imagem essencial" da floresta. Trata-se, portanto, de uma entidade viva (levada à morte pelo desmatamento) dotada de um "sopro vital" e de um "princípio de fertilidade" de origem mítica. Essa urihi, "natureza", é habitada e animada pelos espíritos xamânicos, seus guardiães, criados por Omama. Pertence, enfim, a um contexto cosmológico mais amplo no que está associada ao poder do axis mundi metálico (pooxikɨ erigido pelo demiurgo, poder que, sob a forma de arma xamânica, dá origem a um vento possante que afugenta as epidemias/poluições. Certas expressões em português no discurso de Davi, como "preservação da natureza" ou "poder da natureza", podem traduzir, assim, noções xamânicas complexas como a natureza poo e xi, "o metal da natureza", associada aos espíritos xamânicos da floresta (Urihinari), do céu (Hutukarari) e do vento-tempestade (Yariporari). Davi chega, às vezes, a identificar a idéia de "natureza" com o próprio Omama, como um tipo de essência fundadora (como "verdadeira natureza", "verdadeiro centro"). É uma identificação que se encontra, por exemplo, na formulação da incompatibilidade entre Natureza-objeto e "natureza" cosmológica (remetida, novamente, à oposição entre xamanismo e escrita):

  • 50 Jornais, revistas, livros de fotografias.

Assim fala Omama: "Não destruam o lugar onde moram os meus genros [os Yanomami] e meus espíritos xamânicos!" É assim que a "natureza" fala aos brancos, mas eles não entendem. São surdos e ignorantes. Seu pensamento é perturbado por vertigens. Olham para suas peles/cascas de imagem (utupë sikɨ)50 e aí vêem outras coisas: o desenho da escrita das coisas que estão debaixo da terra e que eles desejam, o metal e o ouro. E assim se vangloriam de serem inteligentes.

O meio ambiente revisitado

50Se Davi tenta de se conformar ao uso da noção de Natureza, a fim de acomodar sua ecologia cosmológica à bitola estreita do ambientalismo político, isso não acontece quando se trata da categoria "meio ambiente". Esse termo, oriundo do discurso ecologista, frequenta ad nauseam os meandros da retórica governamental. Assim, a tentativa de desmembramento das terras yanomami pelos militares na década de 1980 foi interpretada em nome da preservação do meio ambiente, manipulando figuras jurídicas advindas da legislação ambiental (Albert, 1992a). Essa associação com a idéia de desmatamento e a polissemia da palavra "meio" faz que Davi tome a noção de "meio ambiente" como um sinónimo de "floresta-natureza dividida", de "floresta-natureza residual" (urihi xee hëaɨwi):

Nós, nós não usamos a palavra "meio ambiente". Dizemos apenas que queremos proteger a floresta inteira. "Meio ambiente" é a palavra de outra gente, é uma palavra dos brancos. O que vocês chamam de "meio ambiente" é o que resta do que vocês destruíram.

  • 51 Esta "boa produtividade" da natureza é um horizonte que permeia o ambientalismo. Ver Deléage (1991 (...)
  • 52 Ver, sobre isso, Baudrillard (1970, p.150 e 1972, p.253).

51De fato, o conceito de "meio ambiente" denota uma exterioridade e pressupõe, portanto, o ponto de vista de um sujeito-centro definidor: a sociedade-mercado industrial global. A idéia de sua "proteção" remete, também, à noção de uma Natureza produtiva em vias de colapso, cujos "recursos" rarefeitos são passíveis de um gerenciamento económico esclarecido ("sustentável").51 Assim, como intui Davi, o "meio ambiente" é de fato uma Natureza marginalizada (reserva ou resíduo da exploração dos seus recursos), uma Natureza condenada e "reciclada" sob a forma de uma colcha de retalhos de sucedâneos ("áreas verdes" urbanas) ou de "unidades de conservação" ("parques naturais", "reservas da biosfera"), objetos de uma socialidade sintética ("animação social", "turismo ecológico").52 Pelo olhar culturalmente oblíquo de sua leitura xamânica e com grande sagacidade etnográfica, Davi desnuda essa lógica pós-industrial, desvelando ali toda a sua exacerbação economicista dos pressupostos antropocêntricos da idéia de Natureza. Ele considera a conotação de resíduo que subjaz à idéia de "meio ambiente" como uma volta a mais na espiral do etnocentrismo que ele vinha tentando contornar por meio de suas traduções xamânicas polifônicas do conceito de "natureza". Semelhante rejeição do utilitarismo ambientalista desenha em traços firmes os limites da compatibilidade cultural interétnica sobre a questão ecológica, revelando uma fronteira além da qual, do ponto de vista indígena, a interculturalidade política do discurso ecologista não pode ser mais mantida.

Xamanismo e ambientalismo

  • 53 Por sua defesa das terras yanomami, Davi recebeu, depois de Chico Mendes, o prêmio Global 500 do P (...)

52Nossa fetichização da Natureza como exterioridade selvagem do mercado e da sociedade nos obriga a escolher entre a predação cega, a utopia da fusão total e o meio termo pósmoderno do ambientalismo gerencial. Ao mesmo tempo contra essa trama simbólica e a partir dela, Davi pleiteia uma xamanização do ambientalismo, que chama de urihi noamatima thë ã, "a fala para proteger a floresta", ou ecologia thë ã ã, "a fala da ecologia". Vê no surgimento e na propagação desse novo discurso uma tomada de consciência que atribui à sabedoria criativa de um branco (que ele às vezes associa a Chico Mendes), por fim aberto aos ensinamentos de Omama.53 Designa, assim, "a gente da ecologia" (ecologia theripë) como os "genros", o "sangue" de Omama. Mas, apesar dessa aproximação, ele não deixa de salientar, novamente, a dimensão de residualidade e de retrospecção que percebe por trás dessa invenção da "ecologia":

A gente da ecologia criou essas palavras. Tornaram-se as palavras da floresta. Fizeram isso porque sua própria floresta já desapareceu.

53Davi conta que, mesmo não sabendo das "palavras da ecologia", desconhecida dos antigos e "bruscamente revelada" pelos brancos, rapidamente as entendeu, ao assistir à destruição da floresta pelos garimpeiros. Foi a partir desse discurso novo, acrescenta, que começou a "pensar direito" e que, pela primeira vez, a voz dos Yanomami pôde ser realmente ouvida pelos brancos:

No começo, as palavras da ecologia não existiam. Hoje, revelaram-se e, por isso, as palavras yanomami também se revelaram... Essas palavras propagaram-se por todo lugar. Hoje, as palavras yanomami não estão mais escondidas. Antes, os brancos distantes não nos conheciam. Nós estávamos escondidos como o jabuti no chão do mato. Era assim que os brancos daqui nos mantinham. Mas vocês me disseram muitas vezes que eu falava com sabedoria, então eu também comecei a dizer as minhas palavras. Foi a minha vez de despertar. Eu era ignorante, não sabia das coisas, mas depois de ter tomado yãkõana (alucinógeno), meu fantasma caminhou, guiado pelos espíritos xamânicos da floresta. Eu vi a floresta sendo destruída. Então comecei a querer protegê-la.

54Essas palavras mostram que o discurso ambientalista, longe de ser uma mera retórica de circunstância, passou a ser o meio de simbolização intercultural adequado à expressão e à validação de uma visão do mundo e de um projeto político yanomami na cena nacional e internacional. Davi observa o discurso ambientalista das ongs com grande interesse, mas sem complacência. Vê nele um dispositivo de tradução cultural estratégico para construir a história presente de seu povo. Assim como a retórica jurídica e territorial do Estado, esse discurso abre, para ele, o espaço político e simbólico de uma "resistência mimética" exercida num campo de forças interétnico sem muitas alternativas. Sua defesa da "ecologia" conserva, pois, uma configuração especificamente yanomami por sua referência primordial aos espíritos xamânicos xapiripë:

55Antes, a gente não pensava: "vamos proteger a floresta!". Pensávamos que nossos espíritos xamânicos nos protegiam. Só isso. Esses espíritos foram os primeiros a possuir a "ecologia". Eles afugentam os espíritos maléficos, impedem a chuva de cair sem parar, calam o trovão... e, quando o céu ameaça desabar, são eles que falam à "ecologia". Eles protegem o céu quando este quer se transformar, quando o mundo quer escurecer. Eles são a "ecologia" e por isso impedem essas coisas. Nós tínhamos essas palavras desde sempre, mas vocês, os brancos, inventaram a "ecologia" e então essas palavras foram reveladas e propagadas por todo lado.

56"Ecologia" são também as palavras de Omama, o demiurgo criador dos espíritos xamânicos guardiães da floresta:

Nós somos protetores da floresta. Não queremos destruí-la, pois os espíritos xamânicos nela habitam. "Ecologia" são as palavras de Omama.

57"Ecologia" é, enfim, os poderes desses espíritos no controle das forças entrópicas do cosmos, poderes esses tão capazes de impedir o desabamento do céu quanto de afugentar as epidemias-fumaça da floresta. Davi qualifica, assim, de "pais da ecologia" (ecologia hwɨɨ epë) vários espíritos encarregados de "segurar" a abóbada celeste ou de "limpar" a "florestauniverso". Apesar do espaço político que o ambientalismo lhe abre, e da anexação benevolente que lhe propõe, Davi mantém com intransigência a distância cultural que o separa deste e de seu embaraçoso parentesco com a economia política.

  • 54 Ver a análise de Ferry (1992, segunda parte).
  • 55 Ver Taussig (1980, p.37-8, 127-9),

58Como salienta Wagner (1981, p. 143): "[os ativistas da ecologia] tanto são 'conservadores' quanto 'conservacionistas', pois, ao tomarem como núcleo de sua'mensagem'a distinção entre'cultura'como artefato do homem e uma'natureza'inata e circundante, eles reafirmam esta distinção e a ideologia nela baseada". É, antes de tudo, contra esse modelo objetivamente e utilitarista, tão embutido no discurso protecionista quanto no discurso produtivista, que se constrói a resistência política e cultural das sociedades que privilegiam a socialização da natureza pelo intercâmbio simbólico. Nem a ecologia científica e sua nostalgia dos ecossistemas não-antrópicos (como reservas naturais de recursos), nem a ecologia política e sua estratégia de conservação da biodiversidade (como protótipo pós-moderno da "boa" mercadoria), são conciliáveis com a natureza xamânica das cosmologias indígenas. Essa constatação não significa, entretanto, que eu queira defender aqui, contra o ambientalismo reformista, algum ecologismo fundamentalista do tipo da deep ecology americana, cujo antihumanismo e neo-animismo jurídico (o "igualitarismo biosférico") têm conotações políticas tão ínquietantes quanto a sua mitologização moralista dos povos indígenas como Naturvölker edênicos.54 Quero apenas precisar os parâmetros de um mal-entendido interétnico (o ambientalismo indigenista) e os limites de sua produtividade política. Ao nosso fetichismo antropocêntrico da economia política da Natureza os povos indígenas opõem seu fetichismo sociomórfico da reciprocidade cosmológica.55 Nossa inteligência da aiteridade não vai além da figura dos "índios naturalistas" (a "naturalização" da cultura). A negociação que os índios fazem de sua identidade não ultrapassa os moldes da ecologia xamânica (a "culturalização" da natureza).

Do discurso político indígena (continuação e fim)

59O discurso político de Davi encontra sua coerência num duplo trabalho de retomada das coordenadas cosmológicas de sua tradição e dos quadros discursivos que lhe são impostos pelas ideologias indigenistas (do Estado e das ongs). O exercício dessa intertextualidade cultural realiza-se por meio de mecanismos simbólicos e semânticos específicos que serão ressaltados aqui à guisa de conclusão.

  • 56 Ver também o caso dos discursos políticos interétnicos waiãpi analisado por Tilkín Gallois neste v (...)

60Em primeiro lugar, deve-se notar que o contexto interétnico desse discurso neológico induz uma visada estratégica que redireciona suas referências cosmológicas para uma leitura de legitimação política. Tal leitura passa por um duplo balizamento temporal – etiológico e escatológico – que se apóia na lógica mítica para formular o presente dos desafios da etnicidade.56 Certos episódios míticos são, assim, objeto de extensões retrospectivas que estabelecem as bases da resistência territorial yanomami, ao reinscrevê-las no tempo das origens (o tema mítico dos metais patogênicos fundamentando, por exemplo, a oposição política ao garimpo). Outros episódios estão submetidos a uma inversão prospectiva que legitima essa resistência em negativo, pela imagem profética do cataclismo que ela procura evitar (a oposição aos garimpos impedindo, por exemplo, a morte dos xamãs e a queda do céu).

61A lógica estrutural dessa mitologia política põe em movimento operações de correlação, oposição e derivação das mais clássicas do "pensamento selvagem". Entretanto, é possível pensar que tais transformações não se limitarão a simples remanejamentos combinatórios. Essa mitologia, assim extraída de si mesma, lança-se, em razão dessa abertura para a história, no caminho de mudanças profundas cujos contornos ainda não se podem antever. Mas sabemos que essa utilização política dos mitos resultará, a longo prazo, na formação de gêneros narrativos em que a lógica histórica vai, definitivamente, sobrepujar as regras e os objetivos do pensamento mítico (Lévi-Strauss, 1984).

62As limitações impostas pela politização intercultural das categorias cosmológicas produzem, em contrapartida, processos de transformação muito mais rápidos. Tais processos afetam o campo semântico das categorias em jogo dentro da fricção discursiva do contato, nas duas vertentes (yanomami e portuguesa) da tradução. Essas mutações visam superar os defeitos de homologia das categorias culturais em confronto, com a ajuda de ajustes obtidos seja por contração (como no caso de urihi, que se torna "terra-floresta"), seja por dilatação (como no caso de "natureza", que se torna o equivalente de "cosmos xamânico"). Tais adaptações linguísticas desembocam, às vezes, em verdadeiros neologismos semânticos, como no caso de xawara ("epidemia", que se torna "poluição") ou de matihipë ("ornamentos de plumas/cinzas funerárias", que se tornam "mercadorias"). Esse fenômeno vale igualmente no sentido inverso (em português), como no caso de "ecologia", categoria reinterpretada como poder de proteção dos espíritos xamânicos.

  • 57 Sahlins (1988, p.43). Esses mecanismos de reavaliação parecem, entretanto, pouco operativos na fas (...)
  • 58 Ver Babadzan (1982, p.85-6, 276-9) para uma reavaliação da noção de "sincretismo".

63Em sua análise de tais mecanismos de deslizamento semântico, Sahlins chamou a atenção para aquilo que eles às vezes devem à criatividade de certos indivíduos excepcionais.57 O discurso de Davi lembra-nos que esses processos operam num horizonte lógico e estratégico de negociação intercultural e que, portanto, afetam tanto as categorias indígenas como as categorias emprestadas dos brancos. Essa microfísica lingüística, instaurada pela comunicação e pela política interétnicas, tende, assim, a produzir fórmulas semânticas de meio termo, cuja dialética ao mesmo tempo contorna e reafirma as incompatibilidades simbólicas em confronto; fórmulas nas quais a tradição tanto ajusta os empréstimos à sua lógica quanto é, ela mesma, modificada por eles.58

64A constatação dessa interdependência produtiva entre cosmologia e etnicidade liberta a análise dos fenômenos de inovação cultural do maniqueísmo das antinomias que habitualmente a esterilizam (assimilação versus resistência, aculturação versus tradição, manipulação versus autenticidade etc.). A criatividade política dos líderes de contato na Amazônia indígena remete a um espaço de relações e referências interétnicas por definição. Seu projeto de reprodução cultural e de registro simbólico da história em curso só tem sentido no bojo dessas novas totalidade e intertextualidade sociais. Excelente convite, parece-me, a se repensar o substancialismo que nos faz considerar, com excessiva freqüência, as "Culturas" e as "Sociedades" amazônicas como mônadas metafísicas (com história degenerativa) ou como satélites sociológicos da fronteira (com história induzida).

Agradecimentos

65Esta versão em português corresponde, com algumas alterações, ao original em francês publicado em L'Homme (Paris), 126/128, p.349-78, 1993. Agradeço a Alcida Ramos por sua ajuda na realização desta tradução. Agradeço também a Eduardo Viveiros de Castro por sua revisão final do texto.

Mulheres yanomami. Foto: M. Guran (aldeia de Toototobi, 1991).

A terra-floresta Yanomami: urihi a. Desenho de Davi Kopenawa (aldeia de Demini, 1993).

A dança de apresentação dos espíritos xamânicos xapiripë. Desenho de Davi Kopenawa (aldeia de Demini, 1993).

Davi Kopenawa (à esquerda), o autor e professores Yanomami preparando material didático. Foto: J.-P Razon (aldeia de Demini, outubro de 1998).

Davi Kopenawa (à direita) mostrando um planisfério (foto satélite) na Assembléia geral Yanomami de 11 e 12 de dezembro de 2000. Foto: H. Chandès (aldeia de Demini).

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Notes

1 Sobre a história da Amazônia brasileira e seus ciclos econômicos, ver Farage (1991), Hemming (1987), Santos (1980), Sweet (1974) e Weinstein (1983).

2 Abertura de malha viária, construção de hidrelétricas, criação de programas de colonização, atração de grandes investimentos nos setores mineral, agropecuário e florestal; ver Aubertin & Léna (1986), Becker (1982), CNRS-La 111 (1977), Davis (1977), Mahar (1989), Schmink & Wood, org. (1984).

3 Estratégias dos militares, das grandes empresas públicas e privadas (empresas mineradoras, florestais, hidrelétricas, agropecuárias), dos pequenos agricultores, dos garimpeiros, dos seringueiros, dos índios...

4 Sobre a noção de "contra-espaço" ver Becker et al. (1990, p. 166); sobre a lógica dessas estratégias territoriais, ver Albert (1990 (Org.)), Becker (1990a), Becker et al. (1990), Léna & Oliveira (1991) e Schmink & Wood (1992).

5 Sobre a noção de "resistência mimética", ver Augé (1989, p.47); sobre o movimento indígena dos anos 70, ver Albert (1982), Menget (1982) e Presland (1979).

6 Ver Seeger & Viveiros de Castro (1979) sobre esse processo e Pacheco de Oliveira (1985) sobre sua base, o Estatuto do Índio de 1973.

7 Um resumo do debate sobre a noção de etnia pode ser encontrado em Taylor (1991); sobre a formação das organizações indígenas no Brasil ver Albert (1997b), Carneiro da Cunha (1986, p.97-108), Cardoso de Oliveira (1981) e Ricardo (1991, 1996).

8 Ao contrário das formas de resistência anteriores a esta fase de territorialização da fronteira (fuga, guerra ou messianismo).

9 Ver Jackson (1989, 1991), Ramos (1990a, p.142-6), Turner (1991a, p.301, 1994, p.26).

10 Sobre o discurso político indígena na Amazônia, ver Chaumeil (1990), Tilkin Gallois (neste volume), Hendricks (1988, 1991), McCallum (1990), Orlandi (1990, p.209-32), Ramos (1988), Rival (1990) e Turner (1988).

11 A retórica vazia da "autenticidade" que assola o debate sobre a etnicidade tem por origem a reificação simplista das noções de "cultura" ou de "ideologia" (ver Carneiro da Cunha (1986, p. 103-7), Clifford (1988, introdução e cap. 12) e Jackson (1989)). Sua manifestação na cena indigenista verifica-se ad nauseam no fato de que os líderes indígenas, tão logo se afastem do papel que lhes é imposto, são fatalmente tomados por "insuflados" ou por "cínicos".

12 A transformação do encontro de índio e ecologistas em protesto contra as barragens do baixo Xingu (Altamira, fevereiro de 1989) em rito tradicional pelos índios Kayapó é um bom exemplo disso (Turner, 1991b, s.d., p. 160-6). Sobre as relações entre cosmologia, ecologia e política, ver Whitten Junior (1978).

13 Na necessidade que têm os índios de utilizar a língua da sociedade dominante para expressar as suas reivindicações, temos, num efeito especular, essa afirmação de alteridade nas categorias e no dispositivo de exclusão do outro (Orlandi, 1990, p. 221-7).

14 Ver Abercrombie (1990) e Taussig (1987, cap. 12).

15 Ver Ramos (1990b, cap. 10), Turner (s.d., p.68). Esse processo de etnificação (a cristalização de um etnônimo e a definição jurídica de um território) tomou corpo durante a campanha lançada pela Comissão de Criação do Parque Yanomami (CCPY) contra o projeto de desmembramento das terras yanomami (1978-1992). Ele está sendo progressivamente retomado pelos Yanomami desde os anos 80. A expressão "adaptação resistente" vem de Stern (1987).

16 Ver Lévi-Strauss (1983, p. 1231) sobre a "etnologia das turbulências".

17 O sul do território yanomami foi, porém, atingido duramente, ainda que provisoriamente, pela abertura abortada da Perimetral Norte entre 1973 e 1976 (Ramos, 1979).

18 Ver Gray (1986, p.42-5) e Lourenço Pereira (1990, p.148-54).

19 Ver Cleary (1990, p.2-5) e Abers & Lourenço Pereira (1992, p.9).

20 Ver CCPY (1989), Feijão & Pinto (1990) e MacMillan (1995).

21 Ver Albert (1990a, 1994).

22 Davi perdeu o pai quando era ainda bebê e foi criado pelo segundo marido de sua mãe.

23 Da mesma maneira, os "grandes homens" achuar costumam transformar os monitores bilíngues em genros dependentes (Taylor, 1981, p.661)

24 Sobre a mitologia amazônica do ambientalismo francês, ver Lipietz (1990). Sobre o milenarismo protestante do movimento ambientalismo norte-americano, ver Zencey (1989) e Howard (1992).

25 Sobre a noção de observant participation, ver Turner (1991a, p.309) e Albert (1995,1997a).

26 Sobre a noção de "situação etnográfica" (alusão à "situação colonial" de Balandier), ver Zempléni (1984).

27 Fizemos depois uma entrevista filmada em vídeo, condensando os temas dessas primeiras fitas, em março de 1990, para o CEDI (Kopenawa & Albert, 1991).

28 Sobre o ciclo mitológico consagrado a Omama e a seu irmão malvado, Yoasi, ver Albert (1990b).

29 Os garimpeiros desestruturam os solos de aluvião com jatos de água de alta pressão e sugam o cascalho com motobomba. Para uma descrição detalhada das técnicas de garimpagem na Amazônia, ver Feijão & Pinto (1990, p.9) e Cleary (1990, p. 19).

30 Sobre uma oposição semelhante no discurso político Shuar, ver Hendricks (1991). O alucinógeno em questão (yãkõana) é tirado da resina de árvores Virola sp., cristalizada e pulverizada. Para designar a escrita, Davi usa o termo oni, que se reporta a um motivo de pintura corporal formado de pequenos traços sucessivos.

31 Bastão de cavar e machado de pedra, ver Albert (1990b, p.398).

32 O tema da aquisição das plantas cultivadas de um sogro aquático encontra-se na Amazônia, das Guianas (Rivière, 1969, p.259-61) ao alto Rio Negro (Hugh-Jones, 1979, p.296-7).

33 Sobre uma versão anterior desse mito, em que o instrumento é um bastão de cavar feito de lenho de palmeira, ver Albert (1990b, p.405-7).

34 Sobre isso, ver Hugh-Jones (1988, p. 148-9) e Townsley (1988, p. 151-3).

35 Ver as elaborações cosmológicas sobre "doença do ouro" na Nova Guiné analisadas por Clark (1993).

36 O tema dos manufaturados patogênicos, combinado ou não ao da fumaça do metal, é muito frequente na Amazônia. Ver neste volume Erikson e Tilkin Gallois, respectivamente sobre os Matis e Waiãpi, e Hill & Wright (1988, p.93), sobre os Wakuénai.

37 Os garimpeiros recolhem o pó de ouro com mercúrio e queimam o amálgama para obter pepitas. Esse processo libera um gás esbranquiçado extremamente tóxico (Cleary, 1990, p. 20-1)

38 Davi atribui à extração de minérios outros efeitos ecológicos e cosmológicos: desestruturação do solo, desestabilização do "peito do céu", mutações climáticas etc. Estes temas, que têm menos relevo em suas falas do que o da "doença do minério, não serão abordados neste trabalho.

39 Xawarari vale aqui para uma classe de espíritos, os xawararipë, "espíritos da epidemia".

40 Sobre a noção de intercâmbio simbólico que me inspira aqui ver Baudrillard (1972, p.61-3, 148, 267).

41 Ver sobre isto Hugh-Jones (1992, p.42-3).

42 Ou para beber, se forem cinzas de crianças.

43 Marx (1957, p.91). Sobre esta idéia de crítica indígena do fetichismo da mercadoria, ver Taussig (1980, cap. 1) e Wagner (1981, cap. 2).

44 Os xamãs podem, por exemplo, "fazer descer" como espíritos auxiliares (xapiripë) as "imagens" (utupë) dos ancestrais animais (yaroripë) na cura de doenças provocadas pelos espíritos maléficos da floresta (në waripë), ou captar as "imagens" dos brancos (napënapëripë) na cura de doenças epidêmicas. Sobre a interpretação yanomami da doença, ver Albert (1985) e Albert & Gomez (1997).

45 Sobre a associação entre o fim do xamanismo e o fim do mundo entre os Baniwa, ver Wright (1992, p.45).

46 Sobre esse ponto ver Hill (1988, p.7), Brown (1991, p.390, 407 nota 5) e Brown & Fernandez (1991, p.216-7, 243, nota 9).

47 Ver Colchester (1981), Seeger (1982), Descola (1985), Hill (1989), Viveiros de Castro & Andrade (1990), Viveiros de Castro (1992a).

48 Ver Baudrillard (1985, cap. 2) e Deléage (1991, cap. 1 e 11).

49 Ver Baudrillard (1985, p.55-61) e Wagner (1981, p.71-3).

50 Jornais, revistas, livros de fotografias.

51 Esta "boa produtividade" da natureza é um horizonte que permeia o ambientalismo. Ver Deléage (1991, p.299; 1992) e Sachs (1992).

52 Ver, sobre isso, Baudrillard (1970, p.150 e 1972, p.253).

53 Por sua defesa das terras yanomami, Davi recebeu, depois de Chico Mendes, o prêmio Global 500 do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente.

54 Ver a análise de Ferry (1992, segunda parte).

55 Ver Taussig (1980, p.37-8, 127-9),

56 Ver também o caso dos discursos políticos interétnicos waiãpi analisado por Tilkín Gallois neste volume.

57 Sahlins (1988, p.43). Esses mecanismos de reavaliação parecem, entretanto, pouco operativos na fase de contato anterior ao processo de cerco etnificante; ver Albert (1992c).

58 Ver Babadzan (1982, p.85-6, 276-9) para uma reavaliação da noção de "sincretismo".

Table des illustrations

Légende Mulheres yanomami. Foto: M. Guran (aldeia de Toototobi, 1991).
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/24767/img-1.jpg
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Légende A terra-floresta Yanomami: urihi a. Desenho de Davi Kopenawa (aldeia de Demini, 1993).
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/24767/img-2.jpg
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Légende A dança de apresentação dos espíritos xamânicos xapiripë. Desenho de Davi Kopenawa (aldeia de Demini, 1993).
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/24767/img-3.jpg
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Légende Davi Kopenawa (à esquerda), o autor e professores Yanomami preparando material didático. Foto: J.-P Razon (aldeia de Demini, outubro de 1998).
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Légende Davi Kopenawa (à direita) mostrando um planisfério (foto satélite) na Assembléia geral Yanomami de 11 e 12 de dezembro de 2000. Foto: H. Chandès (aldeia de Demini).
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