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Les réfugiés tibétains en Inde

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Anne-Sophie Bentz

Chapitre 3. Les réfugiés tibétains et leur nation

Texte intégral

1Ce chapitre, deuxième volet du diptyque sur les acteurs de la nation, vient directement compléter le chapitre précédent. Il est en effet consacré aux autres acteurs principaux de la nation tibétaine de l’exil, à savoir, les réfugiés tibétains, auxquels s’adresse la définition de la nation proposée par Tenzin Gyatso. Il s’agit ici de retenir une autre approche de la construction identitaire, l’approche par le bas, qui vient s’opposer à l’approche par le haut, retenue dans le chapitre précédent. Qu’arrive-t-il à la nation créée par Tenzin Gyatso une fois que les réfugiés tibétains en Inde s’emparent de ce qui, pour eux, constitue également un nouveau référant identitaire ?

2Les réfugiés tibétains, confrontés à l’exil, passent par un processus de construction identitaire qui peut se concevoir en termes d’actions et de réactions. Ils n’ont certes pas l’initiative, mais ils n’en réagissent pas moins à ce que leur offre Tenzin Gyatso, puisqu’ils se rendent bien compte que leur nouvelle identité en découle. Et Tenzin Gyatso lui-même n’est pas insensible à leurs réactions : il les prend en compte pour modifier sa proposition initiale. Les réfugiés tibétains réagissent alors à la nouvelle proposition. Et ainsi de suite, de sorte que le processus de construction identitaire peut se subdiviser en trois phases, la construction, la déconstruction et la reconstruction, qui se répètent indéfiniment. L’identité nationale des réfugiés tibétains n’est ainsi jamais fixe ou fixée – elle est constamment modifiée et, surtout, elle est toujours modifiable.

3Il s’agit ici, dans un premier temps, d’envisager la situation des réfugiés tibétains en Inde, de manière à déterminer les conditions, à la fois matérielles et spirituelles, dans lesquelles la communauté nationale est apparue. Il convient alors, dans un deuxième temps, de mesurer l’implication nationaliste des réfugiés tibétains, à travers la mise en place d’une société civile dynamique et par le biais de la participation à la vie politique de l’exil, ce qui devrait également permettre de déterminer le degré d’autonomie, ou les possibilités d’autonomisation, des réfugiés tibétains par rapport à Tenzin Gyatso, et notamment par rapport à sa définition de la nation.

I. L’Inde, terre d’exil

  • 1 DALAI-LAMA, Au loin la liberté.

4L’exil, on l’a vu, a sur le nationalisme un effet d’exacerbation, c’est-à-dire que les réfugiés, quelle que soit la force de leur engagement politique antérieur, sont susceptibles de devenir, à travers l’expérience de l’exil, des nationalistes convaincus. Il n’en va pas autrement des réfugiés tibétains qui se sont exilés en Inde. Tenzin Gyatso semble d’ailleurs partager cet avis : il remercie ainsi, sur un ton ironique, les Chinois d’avoir permis aux Tibétains de prendre conscience de l’existence d’une nation tibétaine, ou, en d’autres termes, d’avoir participé, quoiqu’indirectement, à la création de la nation tibétaine1.

5Mais, s’il a réussi à imposer la nation aux réfugiés tibétains, c’est aussi, et surtout, parce que l’occasion était propice. Il convient dès lors de revenir sur l’exil des Tibétains, c’est-à-dire à la fois sur les conditions pratiques de leur fuite et de leur installation en Inde et sur l’état mental dans lequel ils se trouvaient alors, pour mieux comprendre les raisons qui font de l’Inde un terrain particulièrement favorable à la création de la nation tibétaine. C’est aussi bien dire que l’exil se joue à un double niveau – géographique et psychologique.

A. L’arrivée dans les camps de réfugiés

6De manière générale, les réfugiés se heurtent à des difficultés matérielles à deux moments clés de leur périple, lors de la fuite du pays d’origine et lors de l’installation dans le pays d’accueil, ou dans les pays d’accueil, selon le cas. L’exil géographique, comme je l’appellerai ici, consiste ainsi en deux étapes successives par lesquelles les réfugiés sont obligés de passer, à savoir, la déterritorialisation et la reterritorialisation.

1. La déterritorialisation

  • 2 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 207. Les chapitres 11 et 12 de sa première autobiographie, intit (...)
  • 3 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 212.
  • 4 Laurie McMillin analyse une trentaine d’autobiographies écrites en anglais par des réfugiés tibétai (...)

7La première étape, celle de la déterritorialisation, est particulièrement périlleuse pour les réfugiés tibétains : ils doivent non seulement franchir la barrière himalayenne mais encore échapper aux soldats chinois. Le périple est ainsi rendu doublement dangereux par la présence d’obstacles naturels et humains. Ils partent souvent l’hiver, et ils voyagent de nuit, parce que les risques de rencontres avec des patrouilles chinoises sont réduits, mais ils sont alors exposés aux rigueurs du climat, qui s’ajoutent à celles de la montagne. Les difficultés sont nombreuses, qui vont de simples engelures, qui peuvent donner lieu ou non à des amputations, aux avalanches, souvent mortelles, ou à d’autres accidents de montagne, sans compter la rencontre avec des soldats chinois, qui met fin à l’aventure de l’exil, soit définitivement s’ils sont pris pour cible, soit temporairement s’ils sont seulement renvoyés au Tibet, où ils risquent la prison. Le périple, qui revêt souvent un caractère dramatique, se prête ainsi particulièrement bien à une mise en récit. C’est ce que montre l’exemple de Tenzin Gyatso : il quitte Lhasa, accompagné de ses parents et de ses proches, dans la nuit du 17 au 18 mars 1959, pour arriver en Inde le 31 mars 1959, épuisé, comme tous les autres. Il admet ainsi que : « Nous dûmes offrir un bien pitoyable spectacle aux quelques gardes indiens que nous trouvâmes à la frontière : quatre-vingts voyageurs épuisés, aussi bien moralement que physiquement »2. Tenzin Gyatso rappelle également que : « Parmi eux [les réfugiés tibétains qui arrivent en masse au Népal, en Inde et au Bhoutan], beaucoup mouraient soit directement de la main des Chinois, soit victimes de blessures, de malnutrition, de froid ou de maladies. Et quant à ceux qui réussissaient à passer la frontière, ils se trouvaient dans un état tout à fait pitoyable »3. Les réfugiés tibétains qui, pour des raisons variées, à commencer par le besoin de séduire et d’apitoyer des lecteurs occidentaux qu’ils comptent convaincre de se consacrer à la cause du Tibet, ont rédigé des autobiographies, s’inscrivent ainsi dans la continuité directe de l’histoire de Tenzin Gyatso4.

2. La reterritorialisation

  • 5 AVEDON, In Exile from the Land of Snows, p. 78.
  • 6 Il y aurait eu près de 20 000 réfugiés tibétains en Inde en juin 1959, soit trois mois à peine aprè (...)
  • 7 Ce chiffre donné par Rajesh Kharat (qu’il reprend de Tom Grunfeld, voir KHARAT, Rajesh S., Tibetan (...)
  • 8 Je me réfère ici à la description de John Avedon. (AVEDON, In Exile from the Land of Snows, p. 72)
  • 9 Il y aurait eu 95 chantiers de construction de routes de montagne. Voir, notamment, ce qu’en dit Ra (...)

8Mais, si la déterritorialisation est difficile, la reterritorialisation n’est guère plus aisée, du moins au début. John Avedon note ainsi, au sujet des maladies infectieuses qui affectent de nombreux réfugiés tibétains, que: « Within a few months of the exiles’ arrival in India it became clear that the task of transition was not only more threatening than that of escape, but so universally destructive, affecting virtually every family, that the survival of the refugees as a coherent group was itself called into question »5. Mais son propos peut se comprendre plus généralement pour l’ensemble des défis liés à la reterritorialisation. Si Tenzin Gyatso, de même que les quatre-vingt personnes qui l’ont accompagné dans son périple, sont rapidement installés à Mussoorie, les milliers de réfugiés tibétains qui arrivent en Inde dans les mois qui suivent passent par deux camps de transit qui sont mis en place par le gouvernement indien pour faire face à l’afflux de réfugiés6. Il s’agit des camps de Missamari et Buxa Duar, qui ont, d’après Rajesh Kharat, une capacité d’accueil totale de 9 500 réfugiés7. Missamari qui se trouve non loin de Tezpur, dans l’Arunachal Pradesh, se compose de cent cinquante baraquements de bambou construits sur un banc de sable, près d’une rivière, dans la jungle ; Buxa Duar, un ancien camp de prisonniers de guerre britannique situé également en pleine jungle, près de la frontière avec le Bhoutan, au Bengale, comprend une trentaine de baraquements en dur entourés d’une clôture de fil de fer barbelé8. Les conditions de vie y sont très dures : la surpopulation, la chaleur extrême et une épidémie de dysenterie qui se déclare dès les premiers mois contribuent à rendre le quotidien des réfugiés tibétains particulièrement pénible. C’est notamment pour remédier à la capacité d’accueil limitée de ces camps que certains réfugiés sont envoyés au Sikkim, au Bhoutan et dans le nord de l’Inde, à Darjeeling et à Kalimpong, dans un premier temps, puis en Himachal Pradesh, en Arunachal Pradesh et au Jammu et Cachemire, pour être employés dans la construction des routes de montagne. Mais, que ce soit dans les camps de transit ou sur les chantiers de construction de routes de montagne, le taux de mortalité des réfugiés tibétains reste très élevé9.

  • 10 Dervla Murphy, une jeune irlandaise, s’improvise nurse de juillet à décembre 1963 dans la nursery d (...)

9Et, si les adultes sont mis à rude épreuve, les enfants, eux, sont encore plus vulnérables face à ces conditions extrêmes – c’est pourquoi des solutions d’urgence sont rapidement mises en place. L’orphelinat de Dharamsala, ouvert en mai 1960 par Tsering Dolma, la sœur aînée de Tenzin Gyatso, accueille les orphelins tibétains, ainsi que les enfants tibétains dont les parents sont sur les chantiers de construction de routes de montagne. Les conditions de vie y sont difficiles, mais les chances de survie y sont tout de même plus élevées qu’ailleurs10.

10Tout cela montre bien que, dans les tout premiers temps de l’exil, Tenzin Gyatso ne peut avoir qu’une seule priorité, sauver les réfugiés tibétains, c’est-à-dire trouver des solutions appropriées avec, notamment, le gouvernement indien, les organisations internationales concernées et les organismes humanitaires occidentaux, pour enrayer le taux de mortalité extrêmement élevé dont les réfugiés tibétains sont victimes. Ce n’est qu’une fois que la survie des personnes est assurée qu’il peut s’inquiéter de la survie du groupe.

  • 11 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 222.

11Une des solutions proposées par le gouvernement indien consiste à construire pour les réfugiés tibétains de véritables camps de réfugiés, certes provisoires, puisque telle est la vocation d’un camp de réfugiés, mais conçus pour une plus longue durée que les camps de transit. La question qui se pose est donc celle de leur emplacement. Deux possibilités s’offrent à Tenzin Gyatso, à savoir, une installation très provisoire sur la frontière himalayenne ou une installation plus permanente au cœur de l’Inde. La première solution donnait certes aux réfugiés tibétains la possibilité de retourner rapidement au Tibet à la première occasion, mais la deuxième solution permettait non seulement de résoudre deux questions : celle très concrète de la survie des réfugiés tibétains en tant que personnes, mais aussi celle, plus abstraite, de la survie des réfugiés tibétains en tant que groupe – Tenzin Gyatso se rattache en effet à l’espoir que les réfugiés tibétains qui vivent au sein de communautés homogènes seront plus à même de pouvoir maintenir l’identité du peuple tibétain. Comme il le rappelle dans son autobiographie : « Pour l’instant, il ne nous fallait pas songer à rentrer au Tibet, mais concentrer nos énergies à bâtir en exil une vraie communauté, en sorte que, quand le moment serait enfin venu, nous puissions retourner vivre dans notre pays enrichis par notre expérience »11.

  • 12 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 244.

12La plupart des camps de réfugiés d’Inde voient le jour entre 1960 et 1965 sur des terres que le gouvernement central ou les gouvernements régionaux mettent à la disposition des réfugiés tibétains. Les conditions de vie y sont d’abord difficiles, notamment dans les camps de réfugiés situés au Karnataka ou en Orissa, où les réfugiés doivent gérer à la fois un climat hostile, les dégâts causés par les animaux de la jungle, les serpents et les éléphants notamment, et des maladies inconnues d’eux, telles la tuberculose. Tenzin Gyatso s’efforce de les consoler lors de ses tournées : « Quand je visitais ces camps, j’avais souvent à consoler leurs occupants. […] Je leur disais que l’avenir du Tibet dépendait de nous, les réfugiés ; que si nous voulions préserver notre culture et notre mode de vie, il nous fallait construire des communautés fortes »12. Les réfugiés tibétains s’adaptent à leur nouvel environnement et travaillent d’arrachepied pour assainir des régions souvent insalubres, de sorte que les conditions de vie finissent, progressivement, par s’améliorer.

13Et, quand la survie des réfugiés tibétains n’est plus en jeu, Tenzin Gyatso peut s’attacher aux deux objectifs qu’il s’est fixés dans l’exil, à savoir, l’indépendance du Tibet et la préservation des traditions et des coutumes tibétaines. Ces deux objectifs rejoignent en effet l’objectif de survie du peuple tibétain – la nouvelle priorité de Tenzin Gyatso. Tout ce qu’il entreprend dans le cadre de ces objectifs, et en dernier lieu la (re)création de la nation tibétaine, a désormais une raison d’être, à commencer par la mise en place en Inde, mais également au Népal, de camps de réfugiés où les réfugiés tibétains peuvent se retrouver entre eux. Pourquoi la communauté tibétaine de l’exil prend-elle la forme d’une nation ? Ou, pour dire les choses autrement, pourquoi la communauté tibétaine de l’exil se fonde-t-elle sur une identité essentiellement nationale ? Cette question trouve ici de nouveaux éléments de réponse : indépendamment de la stratégie que Tenzin Gyatso met en œuvre pour atteindre les deux objectifs fixés dans l’exil, ce sont également les circonstances particulières de l’installation des réfugiés tibétains en Inde, ou au Népal, qui font que la communauté tibétaine peut prendre la forme d’une nation. Les camps de réfugiés sont des sortes de microcosmes où les réfugiés tibétains se retrouvent entre eux, et, dans une certaine mesure, se mélangent entre eux, indépendamment de leur origine sociale, géographique ou religieuse, ce qui concourt au développement d’une identité commune, qui engloberait toutes les identités particulières vouées de fait à se déliter dans le nouveau contexte. Or, les réfugiés tibétains n’ont plus qu’une seule identité commune en exil, le fait d’être tibétain, et il est donc logique que ce soit l’identité tibétaine, c’est-à-dire l’identité nationale, qui prenne une importance prépondérante.

  • 13 Voir le site officiel du gouvernement tibétain en exil : http ://www.tibet.net/en/ index.php ?id=30 (...)

14Le gouvernement tibétain en exil distingue entre trois types de camps de réfugiés en fonction de l’occupation principale qui y a cours : il y a ainsi les camps à vocation agricole, les camps à vocation agroindustrielle et les camps à vocation artisanale13. Cette distinction recoupe en partie une typologie axée sur des considérations géographiques. Les camps à vocation agricole se trouvent logiquement dans les plaines du sud de l’Inde, notamment au Karnataka ou en Orissa, et celui de Bylakuppe, fondé en décembre 1960, sert de modèle. Les camps à vocation agroindustrielle se situent dans les montagnes du nord de l’Inde, particulièrement en Himachal Pradesh, comme les camps de Bir, de Chauntra et de Bajnath. Les camps à vocation artisanale se trouvent, eux, dans les montagnes du nord et de l’est de l’Inde ; le premier d’entre eux a été fondé à Darjeeling en octobre 1959. S’il est parfois difficile de distinguer entre les camps à vocation agroindustrielle et les camps à vocation artisanale, c’est d’abord parce qu’ils coexistent souvent au même endroit, mais aussi parce que les camps à vocation agroindustrielle, qui ont été un semi-échec, ont cherché à diversifier leurs activités, notamment en y ajoutant l’artisanat traditionnel tibétain.

  • 14 Une exception notable est Melvyn Goldstein, un tibétologue américain de renom, qui est un des seuls (...)
  • 15 PALAKSHAPPA, T.C., Tibetans in India : A Case-Study of Mundgod Tibetans, New Delhi, Sterling Publis (...)
  • 16 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 216.
  • 17 NORBU, Dawa, « The Settlements : Participation and Integration », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WEL (...)
  • 18 PALAKSHAPPA, Tibetans in India, p. 107.
  • 19 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 187.
  • 20 Au sujet de ce que les réfugiés tibétains ont accompli à Bylakuppe, voir l’article de Melvyn Goldst (...)

15Ce sont principalement des sociologues et des anthropologues indiens, à l’instar de T.C. Palakshappa et de Girija Saklani, qui s’intéressent aux conditions de vie des réfugiés tibétains dans les camps de réfugiés14. Leurs études, qui portent respectivement sur le camp de réfugiés de Mundgod, dans le Karnataka, et sur les camps de réfugiés de Dharamsala et de Dehra Dun, dans l’Himachal Pradesh, et de Majnu-ka Tila, à New Delhi15, sont construites sur un mode comparatif qui s’articule autour des notions de changement et de continuité dans la société tibétaine de l’exil. Indépendamment de leurs conclusions quant à l’évolution sociétale des réfugiés tibétains, elles fournissent aussi une idée très précise de la vie quotidienne dans ces camps une quinzaine d’années après l’installation des premiers réfugiés. Cette vie s’articule autour de l’exploitation agricole, qui passe également par la création de coopératives pour une mise en commun des machines agricoles et pour une gestion coordonnée des récoltes, dans les camps à vocation agricole, et de la fabrication de tapis traditionnels tibétains, ainsi que de la production d’autres objets de l’artisanat traditionnel tibétain, dans les camps à vocation artisanale. Les réfugiés tibétains font preuve d’une forte volonté pour faire prospérer les camps dans lesquels ils vivent – la plupart des sociologues et anthropologues mentionnés ici estiment que leur réussite économique est exceptionnelle. Girija Saklani affirme ainsi que: « [Tibetans] have successfully emerged from a self-sufficient barter economy into a competitive economy, and have adjusted to the new situation which is a tribute to the Tibetan community in exile »16. Dawa Norbu note, lui aussi, que: « Within a span of a few years, the refugees from Tibet became self-supporting and emerged as one of the most successful refugee communities in the world »17. Et ces remarques d’ordre général sont étayées par des exemples plus précis. T.C. Palakshappa conclut, à propos du camp de réfugiés de Mundgod, que: « The Tibetans’ contribution to the local area and to the nation is quite significant from the point of view of the economy »18. Dawa Norbu prend l’exemple de la Sakya Tibetan Society, plus connue sous le nom de Puruwala Zhichag, un camp de réfugiés tibétains en Himachal Pradesh, dont il admet que, « As it stands now, the settlement is, like the ones in South India, quite rich and virtually self-sufficient and self-contained in most respects »19 ; cette affirmation ne fait que confirmer la réussite économique qu’il attribue aux camps de réfugiés du Karnataka et de l’Orissa – notamment, Bylakuppe, Mundgod et Chandragiri20.

  • 21 Je retiens ici l’exemple de Bylakuppe, mais toutes les remarques qui suivent sont également valable (...)
  • 22 Bhuchung Tsering, par exemple, prend également la mesure des changements récents qui ont eu lieu da (...)

16Il est vrai que l’impression qui ressort aujourd’hui de la visite des camps de réfugiés, et tout particulièrement de Bylakuppe21, est une impression de relative prospérité. Ce qui est quelque peu en contradiction avec l’idée qu’on se fait généralement des camps de réfugiés. Je dirais qu’il s’agit, pour le cas des réfugiés tibétains, d’une appellation aujourd’hui trompeuse ; l’expression anglo-saxonne « refugee settlement » peut d’ailleurs également se traduire par « colonie de réfugiés », expression qui me paraît peut-être plus appropriée, étant donné l’allure actuelle des camps de réfugiés tibétains. Les colonies tibétaines sont en fait des villages, assez semblables aux villages indiens voisins, mais réservés aux réfugiés tibétains. Les Tibétains y ont les mêmes activités économiques, en particulier agricoles, que les Indiens, à quelques exceptions près – on y trouve également de l’artisanat traditionnel tibétain, les tapis, par exemple. L’impression de prospérité qui se dégage de certaines colonies tibétaines, de Bylakuppe en tout cas, notamment par contraste avec les villages indiens voisins, vient de l’état impeccable des nombreux monastères qui y ont été reconstruits – Sakya, Kagyu, Tashilhumpo, Namdroling, sans compter le fameux Golden Temple –, des routes récemment goudronnées et des maisons fraîchement repeintes, en raison, paraît-il, de la venue récente de Tenzin Gyatso pour une initiation Kalachakra, d’hôpitaux flambant neufs dotés de matériel médical dernier cri, comme le Karuna Home, inauguré par Tenzin Gyatso un mois avant mon arrivée à Bylakuppe22.

17Et il semble bien que les sociologues et les anthropologues soient unanimes au sujet des réfugiés tibétains qui vivent en Inde. Ce sont, en outre, des considérations qui sont valables tout au long de l’existence des camps de réfugiés, puisque les études mentionnées ici s’échelonnent dans le temps, des touts débuts de l’installation des réfugiés tibétains à nos jours, sans compter que mes propres impressions, qui ressortent de la visite récente des camps de réfugiés, s’inscrivent elles aussi dans la continuité des conclusions formulées par les sociologues et les anthropologues évoquées ici. Les réfugiés tibétains ont, semble-t-il, fini par triompher des multiples difficultés matérielles qui se sont présentées à eux.

18Ils ont donc réussi à franchir les deux étapes successives, la déterritorialisation et la reterritorialisation, qui constituent ce que j’ai appelé l’exil géographique. S’il s’agit là pour eux d’une réussite indéniable, et même exceptionnelle, ils ne sont pas pour autant parvenus au bout de leurs efforts ; en effet, ils sont également confrontés à des difficultés mentales considérables qui s’inscrivent plus généralement dans le cadre de ce que j’ai nommé l’exil psychologique. Ils ont, de fait, deux combats à mener de front.

B. Vivre en exil

19Tenzin Gyatso voudrait en effet que le succès économique soit complété par un succès psychologique. Car les deux objectifs qu’il s’est fixés dans l’exil – l’indépendance du Tibet et la préservation des traditions et des coutumes tibétaines – ne peuvent être atteints qu’à partir du moment où les camps de réfugiés ne sont plus seulement des entreprises économiques florissantes, mais aussi des lieux de vie où les réfugiés tibétains peuvent maintenir, et même développer, une identité tibétaine. Tout son espoir réside ainsi dans la capacité et dans la volonté dont feront preuve les réfugiés tibétains pour surmonter les obstacles de l’exil psychologique.

1. L’exil psychologique

20Les sociologues et les anthropologues envisagés ici ne se contentent évidemment pas de constater la réussite économique des camps de réfugiés. Leurs études ont également, et même avant tout, porté sur des questions d’adaptation et de réajustement identitaire liées à un environnement nouveau. Il ne s’agit plus ici d’examiner leurs seules conclusions, mais bien d’apprécier les théories sur lesquelles ils se fondent, notamment pour les comparer aux théories plus récentes qui ont été développées sur les réfugiés dans le cadre des Refugee Studies.

  • 23 « As a group is formed, or as individuals become members of a group, the social process of integrat (...)
  • 24 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 15.

21T.C. Palakshappa s’appuie sur la définition de G.A. Elmer relative au processus d’intégration du groupe23 pour envisager ce qui arrive à un groupe, ainsi qu’aux individus qui le composent, dès lors que survient un changement brutal tel qu’une migration – ou, dans le cas des réfugiés tibétains, un exil. Il estime que tout changement de ce type implique une réorientation identitaire non seulement du groupe, mais encore de chaque membre du groupe à titre individuel – il doit s’adapter à un nouvel environnement, à la fois physique et socioculturel, et, pour cela, il doit adopter de nouvelles valeurs, prendre de nouvelles orientations et se préparer à jouer de nouveaux rôles, tout un processus qui nécessite de sa part une resocialisation, et, enfin, une véritable transformation identitaire. Girija Saklani abonde dans le même sens : elle voit le réfugié comme la quintessence de l’homme en transition, « the epitome of the transitional man », un homme dont les racines ont été arrachées de la terre traditionnelle ; d’après elle, la durée standard du changement social est comprimée pour le réfugié24. L’étude des réfugiés permet ainsi de mieux comprendre les effets possibles de changements brutaux tant sur le groupe que sur ses membres, notamment par rapport aux effets de transformations plus progressives, comme la modernisation de l’agriculture, l’industrialisation ou encore l’urbanisation.

22Ce que j’appelle l’exil psychologique, par opposition à l’exil géographique, qui englobe ici des difficultés strictement matérielles, correspond aux multiples obstacles mentaux que les réfugiés tibétains doivent surmonter – en somme, à la crise identitaire qui découle de l’exil. Il y a deux manières d’aborder l’exil psychologique, à savoir, par l’intermédiaire du groupe ou par le biais des individus qui forment le groupe.

  • 25 MALKKI, « National Geographic ».
  • 26 MALKKI, « National Geographic », p. 33.
  • 27 MALKKI, « National Geographic », p. 24.

23Les sociologues et les anthropologues indiens considérés ici s’intéressent plutôt aux évolutions sociétales que subissent les réfugiés tibétains, et donc au groupe. Mais certaines études récentes qui portent plus largement sur les réfugiés s’attachent également à l’individu – Liisa Malkki, qui cherche il est vrai à s’en distancer, les passe en revue25. Elle estime que le problème des réfugiés est désormais, et avant tout, considéré comme un problème médical et psychologique, et non plus comme un problème moral pour les hôtes des réfugiés, ce qu’il était avant – bref, il a été internalisé : « It is striking how often the abundant literature claiming refugees as its object of study locates “the problem” […] within the bodies and minds (and even souls) of people categorized as refugees »26. Elle prend comme exemple Barbara Harrell-Bond qui analyse tour à tour la décomposition des familles, l’érosion des normes du comportement social, les maladies mentales, le stress ou encore la dépression. Elle en conclut que ce sont nos hypothèses de sédentaires au sujet de l’attachement à un lieu qui nous ont conduits à considérer le déplacement comme une condition pathologique du déplacé et non pas comme la résultante d’un contexte sociopolitique particulier. L’exil tel qu’il a été étudié jusqu’à présent dépend intrinsèquement de notre vision du monde selon laquelle l’individu est nécessairement attaché à la terre, ou, plus exactement, à sa terre. Et, dans cette perspective, les réfugiés ont avant tout besoin de ce qu’on pourrait appeler une thérapie spatiale. Mais, si elle fait ainsi le lien entre l’exil géographique et l’exil psychologique, Liisa Malkki estime aussi que notre vision du monde a évolué. « There has emerged a new awareness of the global social fact that, now more than perhaps ever before, people are chronically mobile and routinely displaced, and invent homes and homelands in the absence of territorial, national bases – not in situ, but through memories of, and claims on, places that they can or will no longer corporeally inhabit »27. L’étude des réfugiés ne devrait, par conséquent, plus partir des mêmes prémisses.

  • 28 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 15.

24Les réfugiés traversent, il est vrai, une crise identitaire qui provient peut-être d’abord de la perte de ce rapport à la terre, ou, pour reprendre le vocabulaire botanique de Liisa Malkki, du déracinement. Mais le traumatisme psychologique vient également d’une autre perte, celle des allégeances traditionnelles – pour rappel, Girija Saklani voit dans le réfugié un homme dont les racines ont été arrachées de la terre traditionnelle, « a man whose roots have been torn out of the soil of his traditional life »28 –, une autre perte sur laquelle il convient de revenir, à travers, notamment, les études retenues ici qui portent sur les réfugiés tibétains.

25Elles ont toutes, à peu près, la même structure : elles partent des éléments structurants de la société tibétaine traditionnelle, avant d’évaluer les changements survenus, puis elles analysent les nouveaux éléments structurants de la société tibétaine telle qu’elle se construit dans l’exil pour, finalement, mesurer l’intégration des réfugiés tibétains dans la société indienne. Parmi les allégeances traditionnelles, sont envisagés, entre autres, la famille, le clan ou la tribu, et la religion, ou, plus exactement, la caste bouddhiste dans laquelle se reconnaît l’individu.

  • 29 Et, si l’on en croit Srisha Patel, ils seraient même incités à le faire, voire, à inclure d’autres (...)

26L’exil entraîne inévitablement une décomposition des familles, et ce pour plusieurs raisons : d’abord, tous les membres d’une même famille n’optent pas nécessairement pour l’exil – des personnes trop âgées, trop jeunes ou malades ne peuvent pas envisager un périple qui leur serait fatal ; ensuite, d’autres membres de la famille risquent de ne pas survivre au périple – que ce soit en raison de conditions climatiques difficiles ou bien à cause d’accrochages avec des soldats chinois ; enfin, parmi les membres de la famille qui arrivent à destination, les personnes les plus faibles ou les plus affaiblies risquent de ne pas supporter les conditions de vie extrêmement précaires dans les camps de transit, ou même, dans les camps de réfugiés des premiers temps de l’exil. La famille tibétaine qui survit à l’exil – c’est-à-dire au périple puis à l’installation en Inde – n’a plus rien à voir avec celle qui vivait au Tibet. Elle a été décimée. Sans doute les survivants ont-ils tendance à se rapprocher29, voire à recréer une famille – mais il s’agit d’une famille recomposée. Ils ont donc perdu un de leurs repères identitaires : ils doivent réinventer la famille pour se recréer une nouvelle allégeance capable de structurer leur nouvelle vie. Une telle entreprise paraît toutefois envisageable, du moins à moyen terme, dès lors que se créent de nouvelles familles nucléaires.

  • 30 C’est par exemple le cas de Bir, où les terrains agricoles ont été répartis entre trois groupes, qu (...)

27Ce qui n’est pas le cas du clan et de la tribu, qui, plus encore que la famille, sont liés au territoire. En même temps que le rapport à la terre, les réfugiés perdent le lien avec le clan et la tribu ; bref, il s’agit, une fois encore, d’un repère identitaire essentiel qu’ils abandonnent avec l’exil. D’autant que la localisation, et, surtout, l’éparpillement, des camps de réfugiés en Inde rendent totalement caduque toute tentative de réorganisation de la société tibétaine de l’exil en clans ou en tribus identiques aux clans et aux tribus du Tibet. Il n’est d’ailleurs pas prévu que les réfugiés tibétains soient regroupés dans les camps en fonction de leur appartenance à un clan ou à une tribu, ni même en fonction de leur provenance d’une des trois régions du Tibet, l’Amdo, le Kham ou l’UTsang – même si les réfugiés tibétains peuvent avoir tendance, au sein de certains camps de réfugiés, à se regrouper en fonction de ces affinités géographiques30.

28Ils peuvent en tout cas se raccrocher à leur religion, et même, plus précisément, à la caste bouddhiste à laquelle ils appartiennent. Cette allégeance traditionnelle persiste, semble-t-il, dans l’exil – ils n’ont théoriquement besoin de rien d’autre que de leur foi pour que leur caste bouddhiste demeure, pour eux, un repère identitaire fort. Le problème étant que les monastères ont, eux, inévitablement disparu avec l’exil. Or, la foi, même si elle peut exister sans eux, repose traditionnellement sur des symboles bouddhistes ; c’est bien pour cela que les réfugiés ont entrepris de recréer les monastères tibétains en Inde, avec le succès que l’on sait. Ils ont donc perdu, avec l’exil, la plupart de leurs allégeances traditionnelles – ce en quoi ils ne diffèrent pas des autres réfugiés –, à l’exception peut-être de la religion, qui, d’une certaine façon, les a accompagnés dans leur périple. Mais cette exception reste relative, puisqu’elle s’accompagne, au moins provisoirement, d’une disparition des symboles bouddhistes par excellence – les monastères.

  • 31 Girija Saklani cite Victor Turner. (SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 34)

29Cette perte des repères identitaires explique que le réfugié soit considéré, ou, du moins, ait été considéré à l’époque où les premiers réfugiés tibétains se sont installés en Inde, comme un « naked unaccommodated man » ou comme un « undifferentiated raw material », pour reprendre les expressions utilisées par Victor Turner31. Le réfugié est nu : il a dû se séparer de tous ses vêtements, ou de presque tous, en renonçant à ses allégeances traditionnelles. Mais, pour filer la métaphore, il ne saurait rester longtemps dans un tel état de dénuement identitaire ; les conditions sont donc réunies pour que la nation tibétaine apparaisse. Car quels vêtements pourraient mieux lui aller que les vêtements de l’identité nationale tibétaine ? Il va retrouver une identité qui a cette particularité, par rapport à celles qu’il a perdues, d’être une identité commune à tous les réfugiés tibétains.

30La définition de G.A. Elmer relative au processus d’intégration du groupe, retenue par T.C. Palakshappa, est ici utile. L’exil psychologique des réfugiés tibétains peut se concevoir en deux étapes, à savoir, un processus de désintégration de l’ancien groupe, puis un processus de réintégration à un nouveau groupe, qui correspond ici à un échantillon plus ou moins représentatif de l’ancien groupe. Le changement brutal subi par le groupe implique donc une réorientation identitaire. Le succès de cette transformation identitaire, c’est-à-dire, dans le cas des réfugiés tibétains, l’imposition de la nation tibétaine comme nouveau référant identitaire, dépend néanmoins d’un certain nombre de paramètres. J’en retiendrai deux, 1) l’état mental des réfugiés, qui correspond à l’exil psychologique, et 2) la répartition physique des réfugiés sur le nouveau territoire, qui rejoint la deuxième étape de l’exil géographique, l’installation, c’est-à-dire, également, la reterritorialisation. Car, si les réfugiés tibétains, précisément parce qu’ils sont dans une situation de déficit identitaire fort, sont prêts à recevoir une nouvelle identité, encore faut-il que cette nouvelle identité ait un sens, et, pour cela, que les réfugiés tibétains soient répartis de façon à ce que la vie en groupe soit effectivement possible, c’est-à-dire de telle manière qu’un esprit de corps fort puisse se développer.

2. Les camps de réfugiés tibétains en Inde : une situation particulière

  • 32 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 204.

31Les camps de réfugiés tels qu’ils ont été établis en Inde, mais aussi au Népal, sont faits pour que les réfugiés tibétains puissent développer une solidarité de groupe. Dawa Norbu estime ainsi que les camps de réfugiés tibétains en Inde ont été délibérément conçus dans le but de recréer une société tibétaine dont les valeurs fondamentales seraient restées intactes32. Les conclusions de Girija Saklani à propos des interactions culturelles permettent de mieux comprendre les enjeux qui se cachent derrière les décisions relatives à la création de camps de réfugiés :

  • 33 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 3.

Studies of cross-cultural interactions show that in the long run on account of the processes of adjustment and assimilation as well as through increasing conformity to the host country’s social norms and cultural patterns, there is a loss of group visibility (if not identity). The limits of such a loss of visibility would significantly depend on the size of the refugee group and the degree of conformity demanded by the host country, or the extent to which it depicts differential cultural patterning33.

32Il s’agit donc de donner aux réfugiés tibétains les moyens de vivre isolés de la population indienne et de développer (ou de préserver) une identité de groupe qui repose sur les traditions et les coutumes tibétaines et qui serait le moins possible influencée par la culture indienne – un objectif d’autant plus critique dans le cas des réfugiés tibétains que l’identité tibétaine est déjà fortement mise à mal au Tibet.

  • 34 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 204.

33Tenzin Gyatso, qui était conscient de la nécessité de préserver le groupe, a d’emblée perçu les bienfondés d’une politique d’isolement : il a demandé à Jawaharlal Nehru de tout mettre en œuvre pour que les réfugiés tibétains vivent à l’écart, dans des camps de réfugiés prévus à cet effet. Et Jawaharlal Nehru approuvait les motifs de Tenzin Gyatso – en témoigne notamment son attitude à l’égard de l’éducation des enfants tibétains. De sorte que, comme le précise Dawa Norbu, « Such a re-creation of pockets of Tibetan culture and society in India was not only the popular desire and determination of refugees from Tibet; it was to a large extent, endorsed and even encouraged by the Government of India as a matter of policy ». Il résume ainsi les deux aspects de la politique de l’Inde à l’égard des réfugiés tibétains: « (1) the liberal “non-assimilative” framework as reflected in the seperate settlements, and (2) the broad “delegated” authority of the Tibetan leadership headed by the Dalai Lama over the Tibetan settlements in India »34. Une politique qui répond parfaitement aux besoins des réfugiés tibétains. Le succès des camps de réfugiés, économique, certes, mais surtout ici psychologique, ne dépend dès lors plus, ou presque plus, que de la seule volonté des réfugiés tibétains. Comment peuvent-ils s’organiser ?

  • 35 Elle précise ainsi que « the sample population of this study is disproportionately weighted toward (...)

34Les camps de réfugiés sont peut-être bien des îlots tibétains dans un océan indien, mais encore faut-il que chaque groupe de réfugiés, dans chaque camp, soit suffisamment représentatif de la population tibétaine dans son ensemble, telle qu’elle existait au Tibet, pour que l’illusion de la nation tibétaine puisse fonctionner. Ce qui revient à dire que chaque camp devrait accueillir des réfugiés tibétains qui proviennent des trois régions du Tibet, l’Amdo, le Kham et l’UTsang, qui appartiennent aux différentes classes sociales et qui se rattachent aux quatre castes bouddhistes principales, dans des proportions les plus proches possibles des proportions d’origine, pour que tous les camps soient composés de manière plus ou moins similaire. Le gouvernement tibétain en exil, qui décide des affectations vers les différents camps qui se construisent, l’a bien compris : les réfugiés tibétains, qui se définissent encore par leurs allégeances régionales, sociales, ou religieuses, sont mélangés, puis éparpillés au mieux dans les camps de réfugiés. Girija Saklani observe pourtant d’emblée que l’échantillon de personnes sur lequel porte son étude des camps de réfugiés de Dharamsala, MajnukaTila et Dehra Dun ne satisfait pas complètement aux désirs de représentativité évoqués ici, notamment en termes de classe sociale et de région d’origine35. Ce qui, pour elle, contrevient à une idée bien répandue, qu’elle admettait, selon laquelle les réfugiés tibétains qui vivent en Inde représenteraient vraiment le peuple tibétain du Tibet. Les camps de réfugiés tibétains répartis en Inde ne seraient donc pas, n’en déplaise aux autorités tibétaines de l’exil, des versions concentrées ou condensées du Tibet recréées en Inde – de véritables microcosmes du Tibet. Il s’agit plutôt là d’un idéal vers lequel tendent les autorités tibétaines de l’exil, mais la réalité de l’exil – le fait que les Tibétains qui trouvent refuge en Inde, ou au Népal, ne correspondent pas parfaitement à la répartition régionale, sociale et religieuse des Tibétains au Tibet, ainsi que le fait que les Tibétains ont tout de même tendance, dans les camps de réfugiés, à se regrouper en fonction de la région d’origine au Tibet – ne permet pas toujours à l’idéal d’être parfaitement atteint.

  • 36 KHARAT, Tibetan Refugees in India, p. 92.

35La question qui se pose est dès lors la suivante : les camps de réfugiés réussissentils à remplir les objectifs fixés par Tenzin Gyatso et par le gouvernement tibétain en exil ? Il semblerait que les sociologues et les anthropologues qui se sont penchés sur la question soient une fois de plus unanimes. Les camps de réfugiés tibétains en Inde peuvent non seulement se prévaloir d’une réussite exceptionnelle au niveau économique mais encore d’un succès étonnant au niveau psychologique. Rajesh Kharat, par exemple, conclut que: « Their hard work, dedication and struggle in surviving and preserving of their own identity and culture, and at the same time their respect for the local culture has made them quite successful and well-established over the last four decades »36.

  • 37 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 191. Christoph von Fuerer-Haimendorf (...)

36Et les réfugiés tibétains eux-mêmes semblent avoir intériorisé ce discours sociologique du succès. Dawa Norbu note ainsi que: « The Tibetan refugee achievement is not confined to relative economic success in a country where forty percent of the host population lives below the poverty level. […] The refugees’ preservation of their cultural identity and religious institutions has been so successful that a well-known European anthropologist, Christoph von Fürer-Haimendorf, has termed it the “renaissance of Tibetan civilization” in exile »37. Mais peut-on prendre cette forme d’autosatisfaction pour argent comptant ?

C. La nation tibétaine aujourd’hui, ou les limites d’un modèle

  • 38 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 69.

37Si, pour les sociologues et les anthropologues considérés ici, pour le gouvernement en exil, voire pour les réfugiés tibétains eux-mêmes, il ne fait pas de doute que la communauté de l’exil peut se targuer d’une réussite exceptionnelle à tous les niveaux, certains tibétologues, comme Christiaan Klieger, sont plus critiques. D’après lui, les sociologues, les anthropologues et les tibétologues servent d’instances de légitimation à la machine de propagande du gouvernement tibétain en exil : « It had been my colonial imperative as an anthropologist to confirm that pristine Tibetan culture still thrived in exile after all these years, whole and neatly bounded. […] Oddly, it was the role expected of me by myself, the Western activists, tourists, and the aging administration of the Tibetan government-in-exile »38. Ils sont ainsi amenés à prendre fait et cause pour le Tibet : s’ils doivent, en tant que chercheurs, tendre vers des exigences académiques de neutralité, ils ne peuvent pas vraiment, en tant que chercheurs dont les recherches portent sur le Tibet, émettre de critiques à l’encontre des politiques du gouvernement tibétain en exil qui visent au bon développement d’une conscience nationale.

  • 39 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)

38Et les réfugiés tibétains semblent eux aussi se satisfaire de cette illusion propagée par le gouvernement en exil selon laquelle les traditions et les coutumes tibétaines ont été admirablement préservées – ce qui aurait sauvé l’identité tibétaine. Nawang Dorjee admet ainsi que: « We have done really well in creating a community in exile with the infrastructure and programmes to care for our people and preserve our culture and identity »39. Il convient ici de revenir sur cette illusion en examinant d’une part les difficultés intrinsèques à l’entreprise de Tenzin Gyatso visant à faire advenir une nation tibétaine et d’autre part les évolutions pernicieuses, auxquelles les réfugiés tibétains n’ont pas encore réussi à faire face, mais qui menacent depuis une quinzaine d’années déjà la préservation de l’identité tibétaine telle qu’elle s’est créée dans l’exil.

1. La nation en difficulté

  • 40 KHARAT, Tibetan Refugees in India, p. 72.
  • 41 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 69

39Comme le rappelle Rajesh Kharat, « The main task was how to reconstruct Tibet as a nation, obviously without territory or sovereignty but based purely on nationalism, and at the same time maintaining its separate identity and protecting its culture, its spiritual and political traditions especially when its people were refugees in a third country »40. Il s’agit avant tout de (re)construire le Tibet en tant que nation, mais, on l’a vu, les objectifs de l’exil sont multiples – et même s’ils peuvent être considérés séparément pour les besoins de l’analyse, il est évident qu’ils sont interdépendants, au moins dans une certaine mesure. Tenzin Gyatso en est bien conscient : il doit dans le même temps chercher à répondre au défi identitaire des réfugiés tibétains et tenter de remporter son défi politique auprès des patrons occidentaux. La nation tibétaine qu’il propose n’est donc qu’un compromis nécessairement insatisfaisant entre les besoins et les désirs des uns et des autres. Christiaan Klieger souligne ce problème dans son analyse de l’évolution de Dharamsala. Elle ne peut plus s’appuyer ni sur la topographie mentale de l’exil ni sur la préservation glorifiée d’un passé de plus en plus inaccessible pour représenter le cœur de la nation tibétaine. Elle ne serait plus, pour les jeunes réfugiés tibétains comme pour les touristes, la « Petite Lhasa » d’un nouveau Tibet mais simplement un endroit par où passer pour avoir un avant-goût de la culture tibétaine avant le vrai Tibet41. Tenzin Gyatso a cherché à satisfaire tout le monde en faisant de Dharamsala un endroit où les réfugiés tibétains, mais également les touristes occidentaux, pourraient reconnaître le Tibet, et c’est au cours de ce processus que Dharamsala aurait perdu son âme, c’est-à-dire son identité proprement tibétaine, de sorte que plus personne ne s’y reconnaîtrait vraiment. Christiaan Klieger en conclut que Dharamsala, située au sommet de ses montagnes, n’est ni indienne ni tibétaine – elle serait plutôt une alcôve de l’imaginaire occidental. Mais il ajoute plus loin que même le mythe occidental n’y est plus que le pâle reflet de lui-même :

  • 42 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 191.

Dharamsala, so packed with young tourists steeping themselves in its self-conscious, exotic ambiance, always seemed just a window of Tibet. Like Tibet itself, it was never a paradise for Westerners ; it merely represented Shangri-La expectations of generations of EuroAmericans. It now constructed a Western projection created largely by market forces. Dharamsala remained an unfilled dream, the unrequited goal of foreign empire, just a place for Tibetan refugees to rest up before moving on to a better life42.

  • 43 WANGDI, Yosay, « Dharamsala : Hub of Cultural Globalization », Tibetan Review (New Delhi), 39, n° 8 (...)

40Cette évolution, qui était, pour Christiaan Klieger, aussi perceptible qu’inéluctable dès les premiers temps de l’exil, s’est toutefois fortement accélérée avec l’arrivée massive de touristes occidentaux, ce qui a nécessité un ajustement de la part des réfugiés tibétains qui vivaient à Dharamsala. L’impression qui ressort d’une première visite à Dharamsala aujourd’hui est en effet celle d’un endroit fortement imprégné de multiculturalisme, où les références hétéroclites sautent aux yeux à tous les coins de rue, du restaurant Lungta qui propose une cuisine traditionnelle japonaise, aux panneaux qui invitent les touristes à des cours de cuisine indienne, en passant par les maîtres yogi et les professeurs de flûte qui offrent leurs services divers aux badauds de passage. Yosay Wangdi, qui pense également que ce que nous voyons à Dharamsala est un déploiement extravagant de toutes les complexités de la globalisation culturelle, nous fait ainsi partager sa première expérience de la ville : « Other interesting signs included a Tibetan monk very comfortably conversing in Italian with a fashionable Italian woman, an African man clad in monk’s robe, even a South Indian girl with shaven head and wearing a Tibetan nun’s robe, a Tibetan man with his Greek wife, a Tibetan woman with her German husband and so on ». Et ses descriptions sont en tout point semblables aux premières impressions de tous les touristes qui arrivent pour la première fois à Dharamsala. L’explication tient, pour elle, aux besoins convergents du gouvernement en exil et des touristes occidentaux en quête de spiritualité: « The Western quest for spiritualism and the exile government’s need to promote the Tibetan cause in the world, to keep alive Tibetan religion and culture, to continue its age-old tradition of seeking patronage, has inevitably led Tibetans to open their hearth and homes to Westerners ». La ville serait ainsi devenue une sorte de Meque où convergent des pélerins du monde entier, ceux qui s’intéressent au bouddhisme tibétain et ceux qui soutiennent la cause tibétaine. Dharamsala est faite d’un va-et-vient constant de touristes occidentaux qui restent souvent plusieurs mois, participant ainsi, eux aussi, à la définition de l’identité de ce Tibet en exil. Les réfugiés tibétains peuvent-ils maintenir une identité prétendument authentique dans de telles conditions ? Yosay Wangdi est sceptique : d’après elle, les Tibétains ont absorbé des manières d’être et de vivre occidentales qui ont peu à peu dilué une identité au départ proprement tibétaine43.

2. Les évolutions pernicieuses

  • 44 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)
  • 45 « We pride ourselves on establishing one of the most successful resettlement programmes in modern h (...)
  • 46 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)

41Les réfugiés estiment que, outre la dilution de l’identité tibétaine qui ne serait pas entièrement de leur fait, d’autres évolutions plus pernicieuses, et dont ils s’estiment responsables, seraient également à l’origine d’une certaine déliquescence de la nation tibétaine. Nawang Dorjee explique ainsi que: « Though we are making efforts to cling to our identity as Tibetans and preserve our culture, with the aspiration of returning to a free Tibet, our attempts seem feeble and never adequate »44. Ils manquent de volonté, ils se complaisent dans leur situation actuelle, ce qui, pour lui, est dangereux, parce que l’envie de se battre pour le Tibet fait partie intégrante de l’identité tibétaine, de sorte que s’ils perdent cette envie, ils perdent un peu de leur identité. Le problème vient, d’après lui, de ce que les réfugiés tibétains sont considérés comme les meilleurs réfugiés du monde, ce dont ils sont malheureusement trop conscients45. Il y a ainsi un hiatus de plus en plus grand entre la réussite individuelle et la réussite collective. L’individualisme forcené, dont la société tibétaine avait pourtant réussi à se garder, entraîne aujourd’hui le délitement du groupe. Ce que Nawang Dorjee rappelle sans ambages: « As long as we are able to do our petty business, get our salaries in time, and generally go about eking out the pleasures of life at the individual level, we don’t seem to care »46.

  • 47 Toutes les données factuelles concernant le Tibetan United States Resettlement Project (TUSRP) sont (...)
  • 48 La loi stipule, notamment : « SEC. 134. TRANSITION FOR DISPLACED TIBETANS A) IN GENERAL. – Notwiths (...)

42Deux exemples permettent de mieux comprendre les craintes relatives à la préservation de l’identité tibétaine. Il s’agit du projet de réinstallation d’un nombre limité de réfugiés aux Etats-Unis et des discussions concernant les perspectives d’avenir des jeunes au sein de la communauté de l’exil. La décision prise par le gouvernement en exil d’accepter, au début des années 1990, la proposition du gouvernement américain de réinstaller un nombre restreint de réfugiés tibétains aux Etats-Unis laisse certains membres de la communauté tibétaine perplexes. Il s’agit plus précisément d’un projet mis au point en 1989, le Tibetan United States Resettlement Project, regroupant des réfugiés tibétains et des patrons américains, dont l’objectif est de faire venir aux Etats-Unis 1000 réfugiés tibétains47. Quatre avantages présumés du projet sont mis en avant : 1) la possibilité pour les réfugiés de vivre le rêve américain tout en préservant une identité culturelle tibétaine, comme cela a pu être le cas pour d’autres communautés diasporiques aux Etats-Unis ; 2) les perspectives d’accéder à un niveau de vie plus élevé ; 3) la possibilité de gagner plus d’argent aux Etats-Unis, afin, entre autres, de faire vivre les réfugiés restés en Inde ou au Népal et, surtout, 4) la volonté présumée des réfugiés aux Etats-Unis de se mobiliser plus activement pour soutenir la cause du Tibet. Tenzin Thetong, de l’International Campaign for Tibet, Rinchen Dharlo, le représentant du Dalaï Lama aux Etats-Unis, et Edward Bednar, le président du projet, rencontrent des associations protibétaines, des agences chargées des projets de réinstallation des immigrés, des parlementaires et des juristes spécialisés en droit de l’immigration pour mettre au point une stratégie visant à promou voir le Tibetan United States Resettlement Project. Le député Barney Frank et le sénateur Ted Kennedy effectuent un bon travail de lobbying au sein des sous-commissions chargées des questions d’immigration, respectivement à la Chambre des Représentants et au Sénat, puisqu’une loi passe le 29 novembre 1990, Public Law 101649, qui précise les détails de l’attribution des 1 000 visas pour des réfugiés tibétains d’Inde ou du Népal48.

  • 49 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)

43Nawang Dorjee s’interroge sur l’opportunité d’une telle entreprise : « Why ? At a time when we are in danger of vanishing from this earth, at a time when there is this desperate need to remain together in a holding environment to preserve our culture and identity, what is the need to scatter our people to different parts of the world? »49 Cette question est intéressante à plusieurs égards. Elle prouve que les réfugiés tibétains, à l’instar de Nawang Dorjee, sont persuadés que la structure de la société de l’exil en camps de réfugiés était la meilleure option possible pour les réfugiés d’Inde – ils ont donc intériorisé le discours du gouvernement en exil selon lequel ils doivent vivre isolés pour préserver leur identité. Elle montre également que les réfugiés tibétains manifestent une vive résistance à la diasporisation, qui peut aussi se comprendre comme une résistance à la mondialisation – ils ont le sentiment que leur identité s’estompe, ce qu’ils ne peuvent empêcher, semble-t-il, que s’ils restent ensemble, dans ces camps de réfugiés qui ont été conçus pour eux en Inde et au Népal. Pour Nawang Dorjee:

  • 50 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)

History is a witness that a society flounders and loses its identity when it tries to reach too far beyond the horizon of its own cultural and biological line of development. And this is exactly what is happening to our people. We are being scattered like beans across the world, with the rhetoric of not only preserving our culture but being “ambassador of Tibet.” Will we have the chance to be authentic expressions of what lies deepest in ourselves as Tibetans or will we be totally assimilated as Americans, Germans, Indians, Nepalese – with Tibetan faces50?

  • 51 DHARLO, Rinchen, « A Brief History of Tibetans in North America », Tibetan Review (New Delhi), 29, (...)

44Et l’idée que la dispersion contient en soi un risque pour l’identité des réfugiés tibétains qui choisissent, ou acceptent, de quitter l’Inde ou le Népal est également partagée par Rinchen Dharlo – à cette différence près qu’il estime, lui, que le sacrifice en vaut la peine: « If the additional efforts of these 1,000 Tibetans can contribute towards saving the cultural and national identity of six million Tibetans inside Tibet and bring our long cherished goal of independence close to realization, it would be worth the risk of these 1,000 Tibetans losing some of their identity in this country »51.

45Les réfugiés qui ont été désignés pour participer au projet de réinstallation font face à un dilemme. Ils doivent choisir entre leur bienêtre matériel, c’est-à-dire une amélioration substantielle de leur niveau de vie aux Etats-Unis, et la cause du Tibet, c’est-à-dire, ici, la préservation de l’identité tibétaine, qui n’est jugée possible qu’au sein des camps de réfugiés. Ils optent, pour la plupart d’entre eux, pour un départ vers les Etats-Unis, en espérant qu’ils pourront également œuvrer pour la cause du Tibet depuis leur nouvel exil, même si les moyens qu’ils auront à leur disposition seront sensiblement différents. Et s’il leur reproche ce choix, Nawang Dorjee en veut encore plus au gouvernement en exil qui est à l’initiative d’une telle démarche.

  • 52 Les régles d’obtention de la nationalité indienne sont disponibles sur le site du ministère de l’In (...)
  • 53 LABIESSE, Christiane, « The Paradox of Tibetan Education in Exile », Tibetan Review (New Delhi), 30 (...)
  • 54 TSERING, Thondup, « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens ? », Tibetan Review (Ne (...)
  • 55 TSERING, Thondup, « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens ? », Tibetan Review (Ne (...)
  • 56 Voir annexe.
  • 57 Lhamo C., de Bylakuppe, explique ainsi que : « I would not like to change nationality because I am (...)

46Il faut cependant reconnaître que les camps de réfugiés en Inde et au Népal sont loin de répondre à tous les besoins des réfugiés. Les critiques à leur encontre sont aussi particulièrement acerbes dans les discussions relatives aux perspectives d’avenir, ou plutôt, au manque de perspectives d’avenir, des jeunes réfugiés tibétains en Inde. Les enfants bénéficient d’une bonne éducation, mais les perspectives d’avenir des jeunes diplômés en termes d’emplois sont paradoxalement plutôt sombres. De sorte qu’ils se demandent s’ils ne feraient pas mieux de sortir des camps de réfugiés, c’est-à-dire de renoncer à vivre au sein de la communauté tibétaine, pour tenter leur chance dans la société indienne – dans cette perspective, ils devraient également renoncer à leur statut de réfugié pour prendre la nationalité indienne, s’ils le peuvent52. C’est, on l’a vu, ce que Christiane Labiesse appelle le dilemme de l’éducation tibétaine – les jeunes réfugiés tibétains sont trop bien formés pour les emplois qu’ils peuvent encore trouver dans les camps de réfugiés53. Que faire ? Thondup Tsering s’interroge, dans un article intitulé « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens ? », sur la possibilité pour les jeunes réfugiés tibétains d’opter pour la nationalité indienne54. Il estime qu’ils devraient considérer sérieusement cette possibilité: c’est le seul moyen qu’il entrevoit pour la communauté de l’exil d’atteindre un jour l’autosuffisance – « We need to improve the expertise of our work force and the only means for a Tibetan to train and obtain employment in the military, government services, industrial, business, medical and other skilled and semi-skilled occupations is by taking Indian citizenship »55. Le problème est que les réfugiés attachent, dans l’ensemble, une très grande importance au statut de réfugié – plus qu’un statut légal, social ou économique, il s’agit, pour eux, d’un statut identitaire. Le fait de renoncer à son statut de réfugié, et d’opter pour la nationalité indienne, pour quelque raison que ce soit, est, par conséquent, plutôt mal vu par la plupart des réfugiés. Et l’enquête que j’ai effectuée auprès des réfugiés tibétains en Inde tend à confirmer l’importance symbolique du statut de réfugié. Les questions que j’ai posées en lien, direct ou indirect, avec le statut de réfugié, qui font partie d’une section consacrée à la nationalité, étaient formulées ainsi : « 1) What is your nationality ? […] 6) Would you like to change nationality? 7) For what other nationality would you like to change? And why ? 8) Do you consider yourself a refugee ? »56 Les réfugiés tibétains interrogés, qui se considéraient effectivement, pour la plupart, comme des réfugiés, se réclamaient, tous, de la nationalité tibétaine. Et certains d’entre eux ont même remis en cause la pertinence même de mes questions, tellement les réponses leur paraissaient évidentes. C’est le cas, par exemple, de Dolma Y., de New Delhi, qui m’a lancé : « Of course, I am a refugee ! » Il est vrai, pourtant, que face à mes questions, quelques-uns, parmi eux, se sont interrogés sur la signification du statut de réfugié. La réponse de Karma C., de Dharamsala, est à cet égard probante: « Yes, and also no, my parents were refugees, but I have not really felt being a refugee in the true sense. We have better opportunities than local Indians, I sometimes feel strange calling myself a refugee ». Il remet ainsi en cause le statut de réfugié, pour lui, mais également tel qu’il est généralement appliqué à l’ensemble des réfugiés tibétains – c’est dire aussi que, d’une certaine façon, il opère une distinction entre le statut de réfugié au sens identitaire du terme, auquel il souscrit, et le statut de réfugié, sinon au sens légal, du moins au sens socioéconomique du terme, qu’il rejette. Et les questions qui portent plus directement sur la possibilité de changer de nationalité apportent des réponses qui vont dans le même sens : les réfugiés tibétains interrogés, à l’instar de Lhamo C., de Bylakuppe, de Tsewang S., de Dharamsala, de Sherab P., de Choglamsar, ou encore de Thubten D., de Darjeeling, qui sont tous fiers d’être des réfugiés tibétains, ne voudraient pour rien au monde renoncer au statut de réfugié pour changer de nationalité, et ce, quelle que soit la nationalité envisagée57. Il est tout de même intéressant de voir ce qu’en disent les réfugiés tibétains qui possèdent effectivement un passeport indien. Je n’en ai rencontré que deux, le premier, Dawa B., de New Delhi, m’a expliqué : « I have many nationalities, but I am a Tibetan in my heart », tandis que le second, Lobsang P., également de New Delhi, a vivement insisté pour que je n’en parle pas dans la reprise de mon entretien. Ces deux réactions opposées sont représentatives du sentiment des réfugiés tibétains à l’égard du statut de réfugié : 1) pour les uns, ce ne sont pas les passeports qui font la nationalité, un Tibétain sera toujours un Tibétain, et même un réfugié tibétain, si tant est que le statut de réfugié fasse désormais effectivement partie intégrante de l’identité tibétaine, et ce, quelque soit son passeport, 2) alors que pour les autres, les papiers d’identité disent qui l’on est, de sorte que si un Tibétain opte pour un passeport indien et abandonne de fait son statut de réfugié, c’est comme s’il renonçait à être un Tibétain, ce dont il devrait avoir honte.

  • 58 TSERING, Bhuchung K., « Tibetans at Crossroads », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 7 (July 2002), (...)

47Bhuchung Tsering, qui dénonce, lui aussi, l’incapacité de la communauté de l’exil à intégrer les jeunes diplômés tibétains, préconise une solution qui passe par la mise en place d’un système de double nationalité – un système qui est d’ailleurs prévu par la charte tibétaine, dans son article 8, mais qui n’est appliqué ni en Inde ni au Népal58. Le problème du statut de réfugié est de fait souvent lié à l’organisation de la communauté tibétaine, c’est-à-dire aux camps de réfugiés tibétains, en Inde et au Népal.

48Nawang Dorjee, par exemple, nous interpelle ainsi :

  • 59 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Feb (...)

Look at our settlements. They are failing to provide the needed holding environment for our people, especially the younger generation to want to live in them and cherish these settlements not only as oases for maintaining our way of life and culture but as springboards for fuelling the spirit of freedom as envisioned by His Holiness the Dalaï-Lama. […] If the settlement life no longer attracts us, slowly we will be hard pressed to keep our people together in a community setting which is so vital for our cause. This holding environment to maintain our identity is so crucial in our fight for freedom59.

  • 60 TSERING, Bhuchung K., « Tibetans at Crossroads », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 7 (July 2002), (...)

49Et Bhuchung Tsering fait le même constat quelques années plus tard: « The organised settlements in the Indian subcontinent, which have been the back bone of the Tibetan refugee community, is today facing strain on account of centrifugal forces of modernisation and development »60. Que faire des camps de réfugiés ? Fautil les abandonner ? Si oui, pour aller où ? Fautil à nouveau s’exiler ailleurs comme par exemple aux Etats-Unis ? Ou fautil rester en Inde, ce qui permettrait aux réfugiés tibétains de se fondre plus largement dans la société indienne, par exemple, en prenant la nationalité indienne ? Il ne s’agit pour l’instant pas de les abandonner, et ce d’autant moins qu’ils sont encore considérés par de nombreux réfugiés, à l’instar de Nawang Dorjee, comme les seuls garants de l’identité tibétaine, en dépit des critiques dont ils font parfois l’objet – ainsi, Nawang Dorjee préconise plutôt une adaptation des camps de réfugiés aux réalités nouvelles, mais le débat reste ouvert quant aux moyens à mettre en œuvre pour adapter les camps de réfugiés à la nouvelle donne.

50Tenzin Gyatso semble aujourd’hui bien impuissant pour garantir la préservation, ou même le développement, d’une identité nationale, que ce soit à l’intérieur ou à l’extérieur des camps de réfugiés. Il paraît ainsi avoir paradoxalement réussi à imposer aux réfugiés une certaine idée de la nation tibétaine – la nation démocratique qui constituait bien tout l’enjeu de son projet de démocratisation de la société de l’exil. La nation tibétaine de Tenzin Gytso serait donc bien devenue la nation tibétaine des Tibétains.

II. Passage(s) de témoin(s)

51Le projet de Tenzin Gyatso de (re)créer la nation tibétaine, qui a pour but de répondre simultanément aux deux défis identitaire et politique de l’exil et, finalement, d’atteindre les deux objectifs de l’exil, la préservation des traditions et des coutumes tibétaines, et, surtout, l’indépendance du Tibet, n’est viable que si les réfugiés tibétains acceptent de recevoir la nation tibétaine en partage.

52D’où les questions suivantes : quelle nation les réfugiés tibétains acceptent-ils ? Et comment la nation existe-t-elle pour eux ? L’image du Dalaï-Lama au moment de l’exil, ou, plus exactement, son aura, est telle que les réfugiés tibétains sont tentés d’obéir en tout à Tenzin Gyatso, d’autant plus que le père de la nation, l’incarnation de Chenrezig, le saint patron du Tibet, est également, pour eux, un chef politique et religieux incontesté – les réfugiés tibétains ont, par conséquent, une confiance totale en Tenzin Gyatso. Il lui a ainsi été plus facile de leur faire accepter la nation tibétaine traditionnelle, c’est-à-dire une nation bouddhiste, qu’il définit largement à son image – une nation dont il est donc, inévitablement, le représentant par excellence. Il a en revanche eu davantage de difficultés à les persuader d’adhérer à la nation tibétaine moderne, qui se définit d’abord par son rapport à la démocratie. Il y a ainsi plusieurs phases successives d’acceptation, puis de relatif rejet de la nation tibétaine, en fonction du type de nation qu’il cherche à leur imposer, et ces différentes phases ont un impact différent dans les divers camps de réfugiés répartis en Inde et au Népal.

53Il s’agit ici d’examiner les réactions des réfugiés, non pas tant à la nation traditionnelle qu’à la nation démocratique, et, pour cela, d’envisager la construction d’une société civile de l’exil, ainsi que la participation des réfugiés au projet national, qui est en partie fonction de la provenance géographique, de manière à dégager quelques-uns des problèmes structurants, et récurrents, de la nation tibétaine telle qu’elle s’est construite dans l’exil.

A. Exil et société civile

54Une fois de plus, c’est Tenzin Gyatso, de concert avec des membres du gouvernement en exil, qui est à l’origine de la mise en place de la société civile de l’exil qui doit à terme constituer la matrice de la nation tibétaine.

1. Les organisations tibétaines de l’exil

  • 61 NORBU, Tseten, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubert (...)
  • 62 Les membres du Tibetan Youth Congress en sont d’ailleurs conscients, eux qui concluent que « [Its] (...)

55L’exemple du Tibetan Youth Congress, cette organisation tibétaine fondée le 7 octobre 1970 lors d’une conférence qui réunissait des jeunes réfugiés venus des camps de réfugiés d’Inde et du Népal, est particulièrement probant à cet égard. L’initiative en revient officiellement à Tenzin Gyeche Tethong, Sonam Topgyal, Tenzin Namgyal Tethong et Lodi Gyari. D’aucuns, comme Tseten Norbu, défendent l’idée que les jeunes Tibétains éduqués auraient spontanément voulu utiliser un savoir fraîchement acquis pour améliorer le sort des Tibétains et agir pour le Tibet61. Mais le rôle joué par Tenzin Gyatso n’est pas anodin : il a consacré la conférence et c’est lui qui a exhorté les jeunes Tibétains à s’organiser. De là à dire que le Tibetan Youth Congress lui doit, en partie du moins, son existence, il n’y a qu’un pas, franchi d’ailleurs par les membres reconnaissants du Tibetan Youth Congress62. Et les objectifs de l’organisation s’en ressentent encore aujourd’hui: « The members resolved to struggle for the cause of Tibet under the leadership of His Holiness the Dalai Lama, in the spirit of national unity without giving quarters to sectarianism and regionalism, to preserve and promote Tibetan culture and religion and to lay down their lives, if necessary, in order to regain Tibetan independence ». Il y a là comme un paradoxe: le premier objectif, « To dedicate oneself to the task of serving one’s country and people under the guidance of the His Holiness the Dalai Lama, the spiritual and temporal ruler of Tibet », s’oppose de fait au quatrième, « To struggle for the rightful independence of Tibet even at the cost of one’s life », en s’inscrivant en contradiction parfaite avec la Middle Way Approach – la nouvelle politique de Tenzin Gyatso qui consiste à revendiquer une autonomie subtsantielle pour le Tibet.

  • 63 NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », pp. 391-392.
  • 64 « the one and only pan-Tibetan political organisation » (TSERING, Bhuchung K., « Whither the Tibeta (...)
  • 65 Tseten Norbu et Kelsang Aukatsang constatent ainsi que les membres de l’organisation, qui ont perdu (...)
  • 66 Bhuchung Tsering parle d’une évolution des espoirs des réfugiés que le Tibetan Youth Congress n’aur (...)

56Le Tibetan Youth Congress, qui est considéré par ses membres comme un mouvement véritablement national soutenu par tous les réfugiés, est quand même progressivement devenu la force politique la plus importante de toute la communauté de l’exil. Rangzen, la revue fondée par Jamyang Norbu en 1974 et publiée en anglais et en tibétain, constitue un des instruments les plus efficaces de diffusion du message de l’organisation. Des antennes régionales couvrent notamment l’Inde et le Népal et des réunions fréquentes permettent aux membres de se retrouver et de s’organiser. Tseten Norbu, qui appartenait à une antenne régionale de l’organisation dans un camp de réfugiés du Népal, insiste sur le caractère représentatif des réunions : « The meetings are indeed a representative voice of all Tibetans from different walks of life and different parts of the exile community »63. Ce qui tendrait à prouver que l’organisation fonctionne un peu comme un forum de discussion pour les réfugiés tibétains du monde entier – d’où la qualification, bien méritée pour Buchung Tsering, de seule et unique organisation politique pantibétaine64. Il y a pourtant une certaine nostalgie dans l’air, qui n’est d’ailleurs pas sans fondement. Tseten Norbu, Buchung Tsering et Kelsang Aukatsang avancent ainsi un certain nombre de raisons qui, d’après eux, expliqueraient les critiques de plus en plus vives dont le Tibetan Youth Congress fait l’objet. L’insatisfaction croissante des réfugiés viendrait, d’une part, d’un manque d’enthousiasme évident de la part des membres de l’organisation65, et, d’autre part, de l’évolution de la société tibétaine de l’exil, dont l’organisation n’aurait pas su prendre la juste mesure66.

  • 67 Il faut cependant noter qu’il s’agit d’une organisation non-gouvernementale qui n’a de parti politi (...)
  • 68 NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », p. 396

57La situation a toutefois évolué depuis que ces critiques ont été formulées : le nombre d’organisations s’est fortement accru, de sorte que les réfugiés peuvent désormais avoir plus d’une allégeance associative – même s’il convient de noter que les principales organisations qui structurent la société civile de l’exil, de même que le seul parti politique67, sont également issus du Tibetan Youth Congress. Ce que rappelle Tseten Norbu: « The Tibetan Youth Congress has been instrumental in founding numerous Tibet-related organisations like the Himalayan Action Committee on Tibet, the Tibetan Women’s Association and other Indo-Tibetan organisations […] [and] in giving shape to the only existing Tibetan political party – the National Democratic Party of Tibet »68. Il convient, dès lors, de conclure qu’il fait encore montre d’un dynamisme certain, même si la multiplication du nombre d’organisations concurrentes, à laquelle il a lui-même participé, a contribué à réduire quelque peu sa portée.

  • 69 THONSUR, Tsering Norzom, « Women : Emancipation in Exile », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hu (...)
  • 70 On peut lire dans la brochure de la Tibetan Women Association que : « [It] today sees itself as the (...)
  • 71 Voir la brochure de la Tibetan Women’s Association (TWA).

58Les Tibétaines, par exemple, ont pris conscience du rôle qu’elles avaient à jouer dans la société de l’exil : d’après Tsering Thonsur, elles ont été particulièrement rapides à s’adapter à la nouvelle vie sociale de l’exil et ont apporté une contribution notamment dans les domaines de la protection sociale, de la construction communautaire et de la lutte politique pour le Tibet69. C’est ce qui les aurait amenées, le 10 septembre 1984, à envisager de redonner vie à une organisation fondée par les Tibétaines à un moment important de l’histoire du Tibet, à savoir, le 12 mars 1959 lors du soulèvement de Lhasa70. Sa mission est aujourd’hui la suivante: « [It] serves the Tibetan community as a whole, with activities addressing religious and cultural issues, educational needs, social welfare, the environment, and the political participation and social empowerement of women »71. Elle est en cela assez représentative des activités dont se targuent la plupart des organisations tibétaines – elles ont en effet un rôle de structuration sociale de la communauté de l’exil, qui, pour certaines d’entre elles, peut être plus important que le rôle politique qu’elles prétendent également jouer.

  • 72 BHAWA, Ugen Norbu, « Tibetan Political Party Launched », Tibetan Review (New Delhi), 29, n° 10 (Oct (...)
  • 73 BHAWA, « Tibetan Political Party Launched », p. 6. L’organisation n’a toujours pas d’idéologie clai (...)
  • 74 Une de ses missions principales consiste à faire l’éducation démocratique des réfugiés tibétains, n (...)

59Il n’y a véritablement que le parti politique tibétain, le National Democratic Party of Tibet, dont la vocation soit exclusivement politique. Cette organisation est fondée le 2 septembre 1994 en réponse aux injonctions répétées de Tenzin Gyatso concernant la nécessité pour une société démocratique d’avoir des partis politiques. Comme le rappelle Ugen Bhawa, « The newly-formed party is expected to have a strong significance in altering the present system of running the Tibetan government and paving the way for the multi-party system of democracy »72. Un des problèmes qui se posent, d’après Samdhong Rinpoche, alors président du parlement, est que cette organisation qui se présente comme un parti politique n’a pas encore de programme – ce qui est d’autant plus préoccupant qu’elle n’a pas non plus d’idéologie clairement définie73. Elle peut tout au plus se prévaloir de jouer un rôle mineur lors des élections par son appui à certains candidats. Mais le plus important reste, pour elle, son devoir d’éducation à l’égard des réfugiés, puisqu’elle représente avant tout la première réalisation concrète du processus démocratique initié par Tenzin Gyatso74.

60La société civile tibétaine de l’exil est rendue de plus en plus complexe par la multiplication du nombre des organisations indépendantes. Comment interpréter cette complexification ? S’agit-il de l’expression d’un activisme politique plus fort ? Le processus démocratique initié par Tenzin Gyatso serait-il en train de porter ses fruits ? Ou bien s’agitil d’une segmentation de l’opinion publique tibétaine qui, puisqu’elle ne se reconnaît plus dans la première organisation de masse, le Tibetan Youth Congress, a cru bon de traduire la diversité de ses intérêts par la création d’organisations plus spécifiques ?

2. La multiplication des publications tibétaines

  • 75 Notamment, Rangzen, le magazine publié par le Tibetan Youth Congress (mais plusieurs comités région (...)
  • 76 FLYNN, Sean, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », Tibetan Review (New Delhi (...)
  • 77 FLYNN, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », p. 16.
  • 78 KATZ Nathan, « Are There Too Many Tibetan Studies Journals ? Or Just Too Little Cooperation Among T (...)

61Ces questions paraissent d’autant plus pertinentes que, parallèlement à la multiplication du nombre d’organisations tibétaines, le nombre de journaux, de revues et de magazines tibétains disponibles auprès des réfugiés tibétains s’est lui aussi fortement accru. La prolifération des publications est certes d’abord une conséquence logique de l’accroissement du nombre d’organisations : chacune possède sa propre publication75. D’autres publications indépendantes s’y ajoutent pourtant, notamment depuis les années 1990 – qui ont marqué les débuts de la liberté de la presse –, de sorte qu’il devient difficile pour les réfugiés de s’y retrouver. Et ce d’autant plus que certains de ces journaux, de ces revues et de ces magazines ne paraissent que quelques semaines, quelques mois ou quelques années avant de disparaître à cause de la concurrence. Sean Flynn, à travers l’exemple de Mang-tso, fait état des problèmes qui se posent à toutes ces nouvelles publications indépendantes. Il retient, en particulier : 1) la difficulté qu’elles ont à trouver des sujets intéressants à publier, ce qui les incite à reprendre, et donc à dupliquer, des informations qu’elles trouvent sur Internet ; 2) les problèmes de financement, qui sont dus à une faible distribution – ce qui les force à compter sur les subventions de patrons occidentaux ; 3) le manque de professionnalisme, qui vient de ce que la plupart des gens qui y travaillent n’ont pas de véritable formation de journaliste76. Il reste pourtant optimiste quant à l’évolution probable de la presse tibétaine: « These new newspapers are not always lasting very long, but at least people are taking the initiative to come out with new periodicals. […] This is a good sign; both the number and quality of newspapers are increasing »77. Nathan Katz, qui s’intéresse plus particulièrement à ce qu’il appelle les « Tibetan Studies Journals », fait le même constat. Il est peut-être normal que l’intérêt croissant pour la cause du Tibet dans le monde se traduise par une augmentation du nombre des publications tibétaines, mais il est certainement dommage que le manque de coopération entre les différentes institutions qui possèdent une publication engendre une duplication inutile des efforts et une baisse de la qualité des publications proposées78. Et l’apparition d’autres médias, comme la radio et Internet, et plus récemment, la télévision, dont les réfugiés se sont emparés dès qu’ils ont pu, ne fait qu’accentuer la confusion. Il est difficile d’évaluer les conséquences que le mouvement d’indépendance des médias tibétains, dont les maîtresmots sont profusion et confusion, a pu avoir sur le nationalisme tibétain, mais, ce qui est sûr, c’est qu’aucune des nouvelles publications mentionnées ici n’est encore parvenue à avoir un impact plus fort que la Tibetan Review.

  • 79 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », pp. 167185.

62Un dynamisme apparent émane certes de cette profusion, mais les réfugiés tibétains eux-mêmes ne sont pas persuadés que l’énergie déployée aujourd’hui soit supérieure aux efforts fournis auparavant. Une certaine nostalgie pour l’enthousiasme, et peut-être également l’efficacité, des réfugiés qui ont fait montre d’un activisme politique indéniable et d’un dévouement exceptionnel, même s’il n’y avait alors qu’une seule organisation tibétaine dans le cadre de laquelle ils pouvaient s’exprimer, le Tibetan Youth Congress, est en effet perceptible – l’enthousiasme de Thubten Samphel au sujet du succès planétaire de la Tibetan Review paraît ainsi quelque peu démesuré79.

63La fascination des réfugiés pour les possibilités offertes par Internet n’est pas entièrement dénuée de fondement : une communauté tibétaine virtuelle a bien vu le jour, de même que, à travers elle, une sorte de Tibet virtuellement libre pour toujours. Il est cependant loin d’être évident que tous les réfugiés tibétains en fassent partie, car l’extension géographique et la rapidité de transmission de l’information ne compensent pas le fait que la plupart de ceux qui vivent dans les camps de réfugiés en Inde et au Népal, n’ont pas facilement accès à Internet, et donc, à ce Tibet virtuel auquel ils sont pourtant censés appartenir, comme, d’ailleurs, tous les Tibétains du monde. De fait, s’ils constituent un atout pour les réfugiés tibétains en ce qu’ils leur permettent de vivre ensemble à l’écart de la société indienne, les camps de réfugiés, notamment parce qu’ils sont éparpillés sur le territoire indien et parce qu’ils sont souvent difficiles d’accès, peuvent également représenter un obstacle à l’unification de la communauté tibétaine de l’exil.

B. Participation politique et vie de la nation

64Les réfugiés, qui récupèrent, avec les journaux, les revues et les magazines, puis avec les radios et Internet, des instruments traditionnels de l’élaboration de l’identité nationale qui étaient l’apanage du gouvernement en exil, et, a fortiori, de Tenzin Gyatso, ressentent le besoin de créer dans la foulée un certain nombre d’organisations indépendantes. Mais que fontils exactement de cette possibilité qui leur est donnée de faire leur la nation tibétaine ? Ils n’ont pour eux ni la légitimité de Tenzin Gyatso, ni l’efficacité du gouvernement en exil : ils doivent donc constamment convaincre les autres de la prépondérance de leur vision de ce que doit être la nation tibétaine – une vision qui peut différer suivant l’organisation particulière à laquelle ils appartiennent ou suivant, simplement, leurs propres convictions.

1. Les aléas du jeu démocratique : centre et périphérie

65Le jeu démocratique, qui bat son plein depuis que la société tibétaine est ouverte à la concurrence, concerne également la définition, ou la redéfinition, de la nation. Il convient de l’examiner de plus près pour mieux comprendre son fonctionnement. Deux observations s’imposent quant aux joueurs : 1) ils ne partent pas avec les mêmes chances : ils n’ont pas tous un accès privilégié au jeu démocratique et ils ne connaissent pas forcément toutes les règles du jeu ; 2) ils dépendent d’un maître du jeu, Tenzin Gyatso, qui peut décider à tout moment d’intervenir pour changer la donne.

66Je me propose de partir de ces deux observations pour répondre à la question de la participation des réfugiés à la vie de la communauté de l’exil, notamment par le biais du degré d’implication dans la vie politique. L’évolution démocratique de la société de l’exil devrait logiquement se traduire par une évolution de la participation des réfugiés à la communauté de l’exil, c’est-à-dire, également, à la nation tibétaine qui, de passive – il est suffisant qu’ils fassent ce qu’on leur dit de faire pour que la nation tibétaine soit – devrait devenir active – il faut qu’ils prennent l’initiative de faire quelque chose pour elle s’ils veulent que la nation tibétaine continue d’être. Qu’en est-il réellement ?

67Les réfugiés ne sont pas tous égaux face à l’accès à la vie politique. Il s’agit là d’un problème qui peut s’énoncer en termes de centre et de périphérie : les camps de réfugiés sont, on l’a vu, répartis sur tout le territoire indien, or, la vie politique dans ce qu’elle a de plus dynamique est, elle, concentrée dans la capitale, à Dharamsala, et, dans une moindre mesure, à New Delhi, de sorte que les réfugiés qui vivent ailleurs en Inde se trouvent éloignés de l’effervescence politique. Et cette inégalité d’accès entraîne logiquement une dégradation de leur intérêt pour la vie politique, qui se traduit par une participation minimale. Le dynamisme politique peut donc être envisagé ici comme une force centripète – le centre du pouvoir, Dharamsala, concentre, et même attire, les énergies politiques, au détriment de la périphérie.

  • 80 Il s’agit des questions suivantes tirées de la rubrique sur la participation politique des réfugiés (...)

68Les entretiens que j’ai eus avec des réfugiés tibétains qui habitent des camps de réfugiés éloignés de Dharamsala sont à cet égard probants. Je retiendrai d’abord deux exemples : Ravangla, dans le Sikkim, et Choglamsar, au Ladakh, qui sont deux camps de réfugiés particulièrement isolés. Les réfugiés que j’y ai interrogés reconnaissent, pour la plupart, une implication plutôt limitée, voire inexistante, dans la vie politique tibétaine. Il est indéniable que, qu’ils soient allés à l’université, comme les trois professeurs du Tibetan Children’s Village de Choglamsar, Dawa Z., Tsering T. et Lhamo D., ou qu’ils n’aient pas suivi de formation scolaire très poussée, comme Dolma T., qui travaille dans une épicerie à Ravangla, et dont l’anglais est très approximatif, leur intérêt pour les questions politiques est parfois tellement faible qu’ils ne comprennent pas certaines de mes questions un peu trop précises comme, par exemple, les références à la Middle Way Approach80. Ce qui, pour eux, n’a de toute façon qu’une importance limitée, puisqu’ils font entièrement confiance à Tenzin Gyatso, et, à travers lui, au gouvernement en exil, pour des choix politiques qui les concernent directement – de fait, leur participation politique se limite, au mieux, à son expression la plus simple, à savoir, le vote.

  • 81 Force est de constater que les troubles au Tibet commencent souvent par des incidents dans les mona (...)

69Mundgod et Bylakuppe, dans le Karnataka, constituent des cas particuliers. La présence en leur sein des trois monastères les plus importants du Tibet, Drepung, Ganden et Sera, leur confèrent en effet une dimension spirituelle qui s’accorde mal avec un intérêt pour des questions politiques, surtout pour les moines et pour les nonnes qui y vivent en nombre, mais aussi pour les autres réfugiés qui s’y sont installés. Sherab T., un moine du monastère de Drepung, à Mundgod, précise également que les moines n’ont pas le droit d’adhérer aux organisations politiques, ce qui limite considérablement leur participation à la vie publique, si tant est qu’ils aient manifesté un intérêt pour ces questions ne relevant pas de leur compétence. Il s’agit là d’une différence de taille avec le rôle que les Chinois attribuent aux moines du Tibet – ils y sont en effet vus comme les plus politisés et les plus nationalistes de tous, ce qui peut expliquer toutes les restrictions et interdictions dont ils font l’objet81. Il est vrai que les réfugiés qui ont été envoyés dans les camps de réfugiés à des fins de représentation du gouvernement en exil, comme Tashi Y. et Dhondup J., à Bylakuppe, Tsering N., à Gangtok, Ngawang D. et Tenzin T., à Ravangla, Sonam T., à Kalimpong, Dawa C., à Darjeeling, ou encore Sherab P., à Choglamsar, sont à même d’avoir une conscience politique relativement développée – mais, là encore, leur fonction particulière les empêche d’avoir une activité politique indépendante. Il en va paradoxalement de même pour les réfugiés qui font partie d’une organisation telle que le Tibetan Youth Congress ou la Tibetan Women’s Association, qui possèdent toutes deux des antennes régionales, notamment à Bylakuppe – en effet, s’ils n’occupent pas, ou s’ils n’ont pas occupé, une position importante dans une de ces organisations, comme Dolma T., qui travaille au Tibetan Children’s Village de Bylakuppe, ou Tenzin D., qui est professeur à Bylakuppe, leur simple appartenance ne semble pas être suffisante pour que leur participation à la vie politique de la communauté tibétaine de l’exil, de passive, devienne active.

  • 82 AUKATSANG, Kelsang Dorjee, « The Myth of Tibetan Youth Militancy », Tibetan Review (New Delhi), 26, (...)

70Cette conclusion rejoint une des critiques formulées par Kelsang Aukatsang à l’encontre de la politique du Tibetan Youth Congress qui consiste à privilégier la quantité par rapport à la qualité des membres, de sorte que l’adhésion ne dépend pas d’une participation minimale aux activités de l’organisation, mais du simple paiement d’une cotisation d’un montant dérisoire. Les jeunes réfugiés tibétains sont, d’après lui, face à une alternative qui peut se résumer ainsi : « to decide whether to actively participate in our struggle for independence or to stand on the sidelines and remain a passive spectator », et, pour les aider à décider, il ne voit qu’une solution, ou, plus exactement une mission, que devrait endosser le Tibetan Youth Congress, à savoir, « [to] orientat[e] the youth with regular dosages of jingoism »82.

2. Un patriotisme latent

71Cette mission a peut-être des chances d’aboutir à Dharamsala et à New Delhi, où la proximité des instances politiques, qu’elles soient tibétaines, à Dharamsala, ou indiennes, à New Delhi, fait que les réfugiés tibétains ne peuvent pas complètement ignorer la teneur des débats politiques – les organisations tibétaines, qui y sont omniprésentes, ont donc peu à faire pour les convaincre de la nécessité non seulement de s’intéresser à la vie politique mais également de s’y impliquer. Cette mission a, par contre, nettement moins de chances de réussir à Mundgod, Bylakuppe et Ravangla, par exemple, où seuls le Tibetan Youth Congress et la Tibetan Women’s Association disposent d’antennes régionales dont le dynamisme est moins important – ce qui n’a rien d’étonnant vu que les préoccupations quotidiennes des réfugiés sont très éloignées des questions politiques qui agitent le gouvernement en exil. Il ne s’agit pourtant pas d’une fatalité. Certaines remarques des réfugiés tibétains que j’ai interrogés laissent ainsi à penser qu’il n’en faudrait pas beaucoup pour que la situation évolue. Dolma B., professeur à la Sambhota Tibetan School de Gangtok, regrette que les hommes politiques tibétains, qui se sont installés à Dharamsala avec l’intention d’y rester, ne s’intéressent pas plus aux autres camps de réfugiés éparpillés sur le territoire indien ; d’après elle, « Politicians should make Tibetans more aware of the Tibetan cause. […] Politicians should visit Tibetan settlements to interact more with Tibetans ». Cette remarque emblématique montre bien qu’il existe, même chez ces réfugiés qui vivent éloignés de Dharamsala, une conscience politique latente qui ne demande qu’à être attisée.

  • 83 Toutes les citations qui suivent sont tirées de l’enquête de la Tibetan Women’s Association. Voir, (...)

72Une enquête récente menée par la Tibetan Women’s Association donne également une idée assez précise de la participation politique des Tibétaines qui vivent en Inde – et qui constituent un peu moins de la moitié de la communauté de l’exil, mais une moitié qui est traditionnellement peu préoccupée par les questions politiques83. La quasitotalité des femmes interrogées estime que les Tibétaines doivent participer à la vie politique – mais les auteurs de cette enquête admettent que les femmes interrogées, dont près des deux tiers sont membres de la Tibetan Women’s Association, ne sont pas nécessairement représentatives des Tibétaines qui vivent en Inde. Il est toutefois intéressant de noter qu’elles ont une vision de la politique qui diffère sensiblement de la nôtre : « Tibetan women do not view politics as it is understood in other independent and democratic societies. […] Given the present political reality in the Tibetan community in exile, politics is perceived as an appropriate platform to contribute to the freedom struggle ». La politique, pour elles, ce ne peut être que l’activisme politique, c’est-à-dire que toute leur énergie doit être canalisée vers un objectif unique, la lutte pour la cause tibétaine – cette vision du rôle de la politique n’a toutefois rien de bien original pour un mouvement nationaliste exilé. Interrogées sur la nature et le degré de leur participation politique, elles pensent que le fait d’adhérer à une organisation politique – et la Tibetan Women’s Association est à cet égard considérée plus comme une organisation nationaliste que comme une organisation féministe –, puis d’en devenir un membre actif, constitue un acte politique fort, de même que le fait de participer aux manifestations organisées chaque année les 10 et 12 mars, qui correspondent respectivement au Tibetan National Uprising Day et au Tibetan Women’s Uprising Day. Elles estiment, pour quelquesunes d’entre elles seulement, qu’il est également de leur devoir civique de prendre part aux grèves de la faim organisées, notamment, par le Tibetan Youth Congress, mais elles sont partagées sur les mesures de discrimination positive destinées à augmenter le nombre de femmes députées au parlement de l’exil.

  • 84 AUKATSANG, Kelsang Dorjee, « The Myth of Tibetan Youth Militancy », Tibetan Review (New Delhi), 26, (...)
  • 85 Auquel cas, les réponses aux deux questions de mon questionnaire qui traitent directement de la par (...)
  • 86 Le fait de travailler pour le gouvernement tibétain en exil n’est pas nécessairement considéré par (...)
  • 87 Il n’est pas évident que, dans le cas tibétain, le fait de se porter candidat aux élections constit (...)
  • 88 La dernière brochure en date fait état de plus de 30 000 membres dans le monde. Voir également leur (...)
  • 89 Le site internet fait état de 13 000 membres, tandis que leur dernière brochure fait état de 14 000 (...)
  • 90 La cotisation est de 30 roupies pour la Tibetan Women’s Association.

73Il est néanmoins difficile de conclure, au regard des remarques de certains réfugiés présentées notamment dans la Tibetan Review, des entretiens que j’ai effectués dans les camps de réfugiés en Inde, et de l’enquête de la Tibetan Women’s Association, à une participation effective des réfugiés à la vie politique tibétaine, et ce pour plusieurs raisons. 1) Il est vrai que les progrès démocratiques sont tels que le contexte dans lequel ils évoluent est devenu propice à une participation politique plus active. En témoigne la multiplication des organisations indépendantes, qui s’accompagne, on l’a vu, d’une prolifération des publications. Ils n’en profitent pourtant pas tous de la même manière, soit parce qu’ils n’en ont pas la volonté, soit parce qu’ils sont trop éloignés de Dharamsala – le centre du pouvoir. Sans compter que certains d’entre eux, à l’instar de Kelsang Aukatsang ou de Ngawang Dorjee, ne peuvent se défaire de cette impression tenace que le cœur n’y est plus et que ce n’est pas le développement de la société civile qui va changer la donne84. 2) Les critères de la participation ne sont pas clairement établis, ce qui laisse un certain nombre de questions en suspens. A partir de quel moment peut-on estimer que les réfugiés tibétains font montre d’une participation politique active ? Doit-on se contenter de l’impression qu’ils ont, ou qu’ils veulent donner, de leur intérêt pour la vie politique85 ? Ou doit-on, au contraire, se rattacher à des indices plus tangibles qu’une simple impression ? Car leur impression, qui peut certes représenter leur conviction intime, peut être biaisée par leur volonté de se présenter sous un jour favorable. Il convient de tenir également compte d’indices plus tangibles de la participation politique qui peuvent être classés suivant leur degré d’importance – aller voter, participer à une manifestation, adhérer à une organisation politique, devenir un membre actif de cette organisation, prendre part à une grève de la faim, travailler pour le gouvernement en exil86 ou encore, se présenter aux élections87. Or, force est de constater que les réfugiés tibétains en Inde, et encore, pas tous, se contentent d’aller voter et de participer, dans une sorte de communion de masse, à la grande manifestation annuelle, celle du 10 mars, qui commémore le soulèvement de Lhasa du 10 mars 1959. Les organisations telles que le Tibetan Youth Congress ou la Tibetan Women’s Association peuvent se vanter d’avoir respectivement 30 00088 et 13 00089 membres – ces chiffres ne signifient cependant pas grand-chose puisqu’il suffit, pour y adhérer, de s’acquitter d’une cotisation d’un montant dérisoire90.

  • 91 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 188.

74Ce constat rejoint une observation de Christiaan Klieger sur les motivations actuelles des réfugiés tibétains qui peuvent se résumer en une expression – faire carrière. Ils veulent réussir dans la vie et, pour cela, ils visent avant tout leur enrichissement personnel. Il est intéressant, et même stupéfiant, de voir que certains d’entre eux – Christiaan Klieger prend l’exemple de Namgyal – envisagent leur réussite professionnelle comme une participation à la préservation de l’identité nationale de leur communauté – alors même qu’il n’est possible de faire carrière qu’en dehors de la communauté tibétaine de l’exil91 ! Il est pourtant évident que, s’ils estiment servir la cause tibétaine simplement en faisant carrière, les chances sont faibles qu’ils voient un intérêt quelconque à participer activement à la vie politique de leur communauté.

75Mais quelles sont les raisons qui pourraient expliquer que, en dépit des progrès du projet de démocratisation de Tenzin Gyatso, les réfugiés tibétains ne s’impliquent pas davantage dans la vie politique tibétaine ? Qu’à l’instar de Namgyal, ils préfèrent s’occuper de leurs propres affaires, de sorte que leur réussite professionnelle devient leur priorité ? Ces raisons ont principalement trait au rôle que Tenzin Gyatso joue encore dans le jeu démocratique.

C. La nation tibétaine sans le Dalaï-Lama ?

76Tenzin Gyatso, on l’a vu, est à l’origine de la création de la nation : il l’a d’abord créée à son image, avant de lui donner, et même de lui imposer, ce tour démocratique qu’on lui connaît aujourd’hui. Mais les réfugiés tibétains semblent avoir du mal à se défaire de l’association qui avait alors été établie entre cette nation qu’on leur a proposée, et qu’ils ont acceptée, et ce Dalaï-Lama incarné par Tenzin Gyatso qui a progressivement acquis la valeur de ce que Sherry Ortner appelle un « summarizing symbol ». C’est dire aussi que l’évolution de la nation voulue par Tenzin Gyatso ne semble pas faire l’unanimité chez les réfugiés tibétains, qui, pour certains d’entre eux du moins, se rattachent encore à la première version, la nation traditionnelle, au détriment de la seconde, la nation démocratique. Dès lors, comment Tenzin Gyatso s’y est-il pris pour dissocier sa propre personne, et, avec elle, l’institution des Dalaï-Lamas, de la nation tibétaine ?

77Il s’appuie essentiellement sur son projet démocratique – un projet qui s’inscrit plus largement, on l’a vu, dans le cadre des deux défis, identitaire et politique, de l’exil. Le défi identitaire consiste, pour lui, à donner une nouvelle identité aux réfugiés tibétains. Il n’a toutefois de sens que si celle-ci peut s’inscrire dans la durée, et même, dans la longue durée, puisque le risque est bien trop grand que les réfugiés tibétains ne se retrouvent au moment de sa mort face à un nouveau vide identitaire qu’ils ne pourraient combler seuls. Tenzin Gyatso a donc intérêt à transformer la nation tibétaine : il est essentiel qu’elle puisse lui survivre. Le défi politique consiste, pour lui, à obtenir les soutiens internationaux nécessaires à sa lutte pour la cause du Tibet. Il estime, dans cette perspective, que ses chances de succès sont plus importantes s’il peut présenter la nation tibétaine comme une nation démocratique viable, puisqu’elle répondrait alors à des exigences qui ont acquis une valeur universelle. Encore faut-il, pour qu’il soit crédible, que la nation tibétaine s’émancipe de lui – il lui faut donc quitter le devant de la scène.

1. Pratiques et théories de la démocratie : la Proposition de Strasbourg et la Middle Way Approach

  • 92 La brochure de l’organisation présente le Tibetan Centre for Human Rights and Democracy comme une o (...)
  • 93 Voir la dernière brochure en date de l’organisation. Ces deux missions sont toutefois présentées en (...)
  • 94 Il s’agit de publications ponctuelles, comme A Guide to Democracy et A Guide To Human Rights, publi (...)

78Les mesures concrètes qu’il prend pour que la dissociation s’opère progressivement sont de plusieurs types. Il se rend d’abord compte que donner la démocratie aux réfugiés tibétains par le biais d’une constitution démocratique ne suffit pas : il convient de les éduquer. L’idée de créer une organisation qui se chargerait de cette mission éducative a d’abord pris forme au sein du ministère des Relations internationales, comme il s’appelait alors, puis le Tibetan Centre for Human Rights and Democracy est devenu une organisation indépendante92. Ses deux missions sont présentées en ces termes : « 1. To promote and protect the human rights of the Tibetan people in Tibet. 2. To educate the Tibetan community in exile in the principles and concepts of human rights and democracy »93. L’organisation, en plus de toutes les publications dont elle est à l’origine94, organise des séminaires, des conférences et des campagnes d’information pour remplir cette double mission de promotion des droits de l’homme au Tibet et d’éducation de la communauté de l’exil à la démocratie. Reste une divergence de taille entre la pratique et la théorie de la démocratie – je retiendrai ici deux exemples.

  • 95 Les citations qui suivent sont tirées de la Proposition de Strasbourg. (« Strasbourg Proposal », 15 (...)
  • 96 Il s’agit de son intervention du 21 septembre 1987 devant le caucus des droits de l’homme du Congrè (...)
  • 97 SMITH, Tibetan Nation, p. 611 et, plus largement, pp. 608616. Voir également ce qu’en dit Bhuchung (...)

79Le premier exemple concerne une intervention connue sous le nom de Proposition de Strasbourg. Tenzin Gyatso s’exprime le 15 juin 1988 devant les députés européens réunis à Strasbourg ; c’est au cours de cette intervention qu’il fait une proposition aux Chinois destinée à résoudre la question du Tibet95. Il développe en effet dans la Proposition de Strasbourg un des cinq points de son plan de paix pour le Tibet96, à savoir, que « Negotiations on the future status of Tibet and the relationship between the Tibetan and Chinese peoples should be started in earnest ». Il propose notamment que: « The whole of Tibet known as Cholka-Sum (U-Tsang, Kham and Amdo) should become a self-governing democratic political entity founded on law by agreement of the people for the common good and the protection of themselves and their environment, in association with the People’s Republic of China ». C’est la première fois qu’il se prononce pour une solution autre que l’indépendance, en l’occurrence, une association du Tibet avec la Chine. Ce qui explique que la Proposition de Strasbourg a été perçue par une grande partie des réfugiés comme une concession de taille faite à la Chine. Warren Smith estime ainsi que: « Many Tibetans […] regarded the Dalai Lama’s compromise on the issue of independence as an abandonment of the essence of the Tibetan political cause and a betrayal of all that for which so many Tibetans had fought, suffered and died »97.

  • 98 Il est reconnu que Tenzin Gyatso a suivi les conseils de Michael van Walt van Praag dans la Proposi (...)
  • 99 La résolution 1541 (XV) du 15 décembre 1960 précise les différentes manières dont les territoires n (...)

80Mais quels sont au juste les enjeux de la la proposition de Tenzin Gyatso ? Et pourquoi la Chine l’a-t-elle quand même refusée ? Le problème, d’après Warren Smith, tient, d’une part, à la comparaison avec la relation « patron-prêtre », qui a longtemps défini la nature des relations entre le Tibet et la Chine, et, d’autre part, à l’interprétation que Michael van Walt van Praag98 fait de la libre association, à savoir, une association consensuelle entre deux Etats souverains dans laquelle l’Etat associé peut unilatéralement révoquer l’arrangement d’association – une interprétation qui, d’après lui, va trop loin, notamment par rapport au texte des résolutions 1541 (XV) du 15 décembre 1960 et 2625 (XXV) du 24 octobre 197099. Le fait est que la Proposition de Strasbourg diffère sensiblement de la situation actuelle du Tibet. La Région autonome du Tibet possède, théoriquement, un statut d’autonomie au sein de la Chine, mais il s’agit là d’une autonomie théorique qui va beaucoup moins loin que ce que Tenzin Gyatso offre au Tibet dans la Proposition de Strasbourg – à savoir, le maintien d’un bureau des affaires étrangères et la possibilité d’intégrer certaines organisations internationales. Il n’y a, de plus, que la Région autonome du Tibet qui possède théoriquement un statut d’autonomie ; dans la Proposition de Strasbourg, Tenzin Gyatso étend l’autonomie à un « Greater Tibet » qui dépasse les frontières de l’actuelle Région autonome du Tibet.

  • 100 HERZER, Eva, « Tibet’s Future, Options for Self-Governance », in BARNETT, Robert, et AKINER, Shirin (...)
  • 101 SMITH, Tibetan Nation, p. 611, et, plus largement, pp. 608616.

81Il s’agit toutefois d’une initiative personnelle de Tenzin Gyatso qui n’a pas fait l’objet d’une consultation auprès des réfugiés tibétains, ce qui est à même d’expliquer des réactions parfois vives – ils se sont sentis d’autant plus floués qu’ils ont été pris au dépourvu. Eva Herzer rappelle en outre que peu de questions provoquent des réactions aussi fortes et passionnées au sein de la communauté tibétaine que la question de l’autonomie – et la Proposition de Strasbourg s’apparente bien, on l’a vu, à une forme d’autonomie100. Warren Smith a une analyse un peu différente : d’après lui, le compromis de Tenzin Gyatso, pour bénéfique qu’il puisse être à la démocratisation du mouvement nationaliste, précisément par les vives réactions qu’il a suscitées, risque de provoquer des tensions au sein de la communauté de l’exil qui pourraient, à terme, être fatales à la cause du Tibet101. Le débat démocratique a, dans ce cas précis, eu lieu après coup : les réfugiés se sont massivement mobilisés pour s’opposer à l’évolution de la lutte pour la cause du Tibet, au point que Tenzin Gyatso s’est vu contraint de retirer la Proposition de Strasbourg.

  • 102 HERZER, « Tibet’s Future, Options for Self-Governance », p. 427.
  • 103 La Middle Way Approach est d’abord un concept bouddhiste qui tourne autour de l’idée de modération, (...)
  • 104 Des moyens sont toutefois mis en œuvre pour leur expliquer en quoi elle consiste. Kelsang Gyaltsen, (...)
  • 105 Pema Thinley remarque à ce propos que : « the proposed Tibetan referendum has come as the most radi (...)
  • 106 Il s’agit de la résolution 12/4/97/46, datée du 18 septembre 1997, qui stipule que : « 2. Whatever (...)

82Le deuxième exemple a trait à la décision de Tenzin Gyatso d’opter pour une approche connue sous le nom de Middle Way – une décision officiellement entérinée le 18 septembre 1997. Le contexte international a évolué, puisque l’espoir commence notamment à s’estomper que la Chine n’implose comme venait de le faire l’Union soviétique, et les réfugiés tibétains sont de plus en plus nombreux à se résigner à une approche plus pragmatique pour résoudre la question du Tibet. La Middle Way Approach, qui semble confusément répondre à ces nouveaux besoins, ne soulève donc pas les mêmes passions que la Proposition de Strasbourg, alors même qu’elle s’inscrit dans la parfaite continuité de cette dernière. Eva Herzer voit le retard pris dans les négociations avec la Chine comme une bénédiction pour le débat démocratique: « The delay in negotiations, regrettable as it is, may be a blessing in disguise because it allows the Tibetan community the time to thoroughly discuss its options and decide what options are acceptable to the majority of at least the exiled Tibetan community, which is free to express its opinion without fear of reprisals »102. Le débat peut certes avoir lieu après coup, mais, dans la mesure où ses termes sont volontairement flous103, les réfugiés tibétains sont bien loin de comprendre tous les tenants et aboutissants de la nouvelle approche104. Tenzin Gyatso fait une proposition de référendum105, qui se transforme toutefois en une résolution votée par les députés tibétains106.

  • 107 Il définit ainsi l’approche dite Middle Way : « It is in substance about giving the Tibetan people (...)

83Il est néanmoins intéressant de voir que les Tibétains interprètent la Middle Way Approach de manière très différente. Si, pour beaucoup, il s’agit d’une renonciation pure et simple à l’indépendance du Tibet qui, suivant le cas, se justifie ou non, pour d’autres, comme pour Tenzin Tethong, qui s’exprime dans la Tibetan Review, il s’agit de la formulation du droit à l’autodétermination du Tibet107 – une telle interprétation, qui n’est certes pas partagée par tous, a toutefois l’avantage, pour ceux qui la mettent en avant, de mettre d’accord tous les Tibétains, ceux qui soutiennent l’indépendance comme ceux qui acceptent une solution telle que l’autonomie. Les réfugiés tibétains que j’ai interrogés sont eux, dans leur grande majorité, favorables à l’approche dite Middle Way – ils sont convaincus qu’il s’agit de la meilleure, ou, pour certains, de la seule approche possible. La remarque de Tsewang C., de Bylakuppe, est assez représentative du sentiment général: « It is both farsighted and very relevant in the twenty-first century for resolving long-standing problems, but I personally feel that this noble thought only makes sense if the Chinese sincerely want that the problems of Tibet be solved ». Si elle est bonne, voire excellente, la nouvelle approche ne peut malheureusement être efficace que si elle est acceptée, au moins comme point de départ des négociations, par les autorités chinoises auxquelles elle s’adresse.

84Ces deux exemples de débat démocratique, qui ont conduit, dans un cas, au retrait de la proposition, et, dans l’autre, à l’acceptation de la nouvelle approche, ont ainsi eu lieu une fois la décision prise par Tenzin Gyatso. Ils permettent de comprendre, dans une certaine mesure, les raisons qui font que de nombreux réfugiés restent sceptiques à l’égard du jeu démocratique – et refusent, du coup, d’y prendre part. C’est que l’objectif de démocratisation est de fait subordonné à l’objectif principal de l’exil, à savoir, lutter pour la cause du Tibet, ou, en d’autres termes, chercher à résoudre la question du Tibet. Tenzin Gyatso se retrouve parfois face à un dilemme qu’il tranche encore en faveur de la résolution de la question du Tibet : il se place ainsi en maître du jeu.

  • 108 THINLEY, Pema, « Democratise or Be Damned », Tibetan Review (New Delhi), 32, n° 8 (August 1997), p. (...)

85Or, les réfugiés tibétains hésitent beaucoup à rentrer dans le jeu démocratique. Comme le rappelle Pema Thinley: « The sad fact is that through nearly two generations of living in exile, Tibetans have never been known to want to assume any great responsibility for their national political life and destiny. […] Every time the Dalai Lama says that the Tibetans should decide their national affairs by a certain specified democratic means, the ball has been promptly hurled back at him ». Et, s’ils se rendent compte que leur participation ne produit pas les effets voulus, ils risquent de se décourager davantage encore. Ils devraient plutôt être encouragés, quitte à faire entendre une voix discordante. Et c’est bien à cela que Pema Thinley les exhorte: « Tibetans should […] have no hesitation in pursuing a course of action they feel right and justified for the greater good of their nation. It would only mean contributing one’s mite [sic] to save the Tibetan nation, which is what the Dalai Lama’s call for democratisation really means »108.

2. Comment dissocier la nation tibétaine du Dalaï-Lama ?

  • 109 Elu en 2001 pour un premier mandat, Samdhong Rinpoche a été réélu en 2006 pour un second mandat.

86Tenzin Gyatso a également pris la décision de faire élire directement par les réfugiés un Premier ministre à la tête du gouvernement en exil – c’est ainsi que, comme on l’a dit, le Kalon Tripa est élu depuis 2001 au suffrage universel direct. L’objectif de cette mesure est de mettre sur le devant de la scène politique une nouvelle personnalité à laquelle les réfugiés tibétains pourraient s’identifier. Des deux fonctions, temporelle et spirituelle, qu’il a exercées dans l’exil, Tenzin Gyatso souhaiterait n’en conserver qu’une, la fonction spirituelle, mais, pour cela, il faut qu’il trouve un suppléant pour exercer l’autre, la fonction temporelle. Samdhong Rinpoche est le premier à qui ce rôle échoit109. Ce qui n’empêche pourtant pas que,

  • 110 La question, tirée de la rubrique sur la participation politique, était formulée ainsi : « 3) Who i (...)

87lorsque je les ai interrogés sur leur chef politique, par opposition à leur chef religieux, qui faisait l’objet d’une précédente question, les réfugiés tibétains m’ont spontanément répondu qu’il s’agissait du Dalaï-Lama110. La réponse de Lhamo C., comptable dans une usine de tapis de Bylakuppe, est ainsi révélatrice du sentiment général : « Dalai Lama, he is our everything ». C’est dire aussi que la transition démocratique est toujours en cours.

  • 111 Des éléments d’explications sur ces deux attributs de la nation tibétaine sont disponibles sur le s (...)
  • 112 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 40. Voir, notamment, sa description de la procession du National Uprising (...)

88Tenzin Gyatso avait pourtant déjà cherché à augmenter le nombre de symboles de la nation tibétaine. Il avait proposé les deux attributs traditionnels de la nation que sont le drapeau et l’hymne111, auxquels, il est vrai, les réfugiés tibétains se réfèrent occasionnellement, notamment lors de la commémoration, tous les 10 mars, du National Uprising Day, qu’il a par ailleurs institué comme fête nationale – ce que Christiaan Klieger « the new tradition of secular nationalism »112.

  • 113 NOWAK, Tibetan Refugees, p. 29. Cette observation, qui a été faite bien avant que Samdhong Rinpoche (...)
  • 114 LEVENSON, Claude B., Le Seigneur du Lotus Blanc, Le Seigneur du Lotus Blanc : Le Dalaï-Lama, Paris, (...)
  • 115 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 382. Margaret Nowak se souvient de cette annonce qui a ébr (...)
  • 116 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 381
  • 117 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 383.
  • 118 « Dalai Lama May Nominate own Successor », Tibetan Review (New Delhi), 42, n° 12 (December 2007), p (...)

89Le problème est que la question de la dissociation est également, et de plus en plus étroitement, liée à celle de la succession. Comment Tenzin Gyatso doit-il aborder sa propre succession? Margaret Nowak observe que: « All, regardless of their sentiment towards secular power holders, feel a very real need for the one flesh-and-blood Tibetan symbol that can transcend the potentially destructive factionalism of merely human political groupings »113. Tenzin Gyatso, conscient que les réfugiés tibétains ne partagent pas forcément sa vision des choses, estime qu’une préparation mentale est nécessaire114. Cela fait maintenant plus de trente ans qu’il a admis qu’il projetait de mettre fin à l’institution des Dalaï Lamas : « La situation change, et si les circonstances rendent caduque la nécessité de l’institution historique, si elle n’a plus sa raison d’être, qu’elle a achevé son rôle dans l’histoire et qu’elle a fait son temps, qu’à cela ne tienne, il n’y a aucun mal à y mettre un terme. C’est du moins ce que je pense »115. Interrogé plus précisément sur les autres formes de succession possibles, il envisage les deux options suivantes. Soit il désignera lui-même, de son vivant, son successeur – il se rattacherait ainsi à la tradition de certains grands lamas, comme le patriarche de Gaden, le Tri Rinpoche. Soit il prévoira qu’une sorte de conclave se réunisse à sa mort pour lui désigner un successeur – il emprunterait ainsi à la tradition catholique d’élection des papes116. Et les débats sur la succession se font de plus en plus intenses à mesure que le temps passe. Claude Levenson constatait déjà à la fin des années 1980 : « Quelquesuns peut-être s’aventurent à y songer, à s’interroger sur ce qui se passerait s’il lui arrivait quelque chose : ils disent alors que la cause du Tibet continuerait, qu’il faudrait se réorganiser et poursuivre le combat »117. Les choses ont-elles évolué en vingt ans ? Tenzin Gyatso a vieilli, et la perspective qu’il meure se fait tous les jours un peu plus proche – pourtant, aucune décision définitive n’a encore été prise pour régler la question de sa succession. Toutes les options restent ouvertes, et, notamment, la possibilité qu’un successeur soit désigné ou élu de son vivant, une possibilité évoquée récemment encore : « The Dalai Lama has raised the possibility that he may be succeeded by a nominated or elected 15th Dalai Lama rather than a reincarnation of himself if the Tibet issue remains unresolved during his lifetime »118.

90Tenzin Gyatso a ainsi essayé d’apprendre aux réfugiés tibétains à vivre sans la figure emblématique du Dalaï Lama – qui se résume désormais au quatorzième Dalaï Lama. Il a, en effet, commencé, puis accéléré, la démocratisation de la société de l’exil, et il a, parallèlement, commencé à examiner les différentes possibilités de succession qui s’offrent à lui. Il est vrai que la dissociation entre la nation et le Dalaï Lama est d’autant plus difficile que le Dalaï Lama est précisément le symbole dont il s’est servi pour construire la nation tibétaine, c’est-à-dire, finalement, le seul référant identitaire commun à toute la communauté tibétaine de l’exil. Mais il cherche aujourd’hui d’autant plus à imposer cette dissociation aux réfugiés que sa disparition se fait tous les jours un peu plus proche, ce dont il est bien conscient. Et ses projets ont partiellement abouti : l’apparition d’une société civile dynamique, qui comprend un nombre toujours croissant d’organisations non gouvernementales, la multiplication des journaux, des revues et des magazines, l’organisation de congrès sur le futur du Tibet témoignent, entre autres, de la volonté des réfugiés tibétains, en Inde notamment, de s’approprier, ou, plus exactement, de se réapproprier, la nation. Ils parviennent ainsi à s’émanciper, même partiellement, de l’association entre la nation et le Dalaï-Lama – une association qui avait longtemps figé la définition de la nation.

  • 119 Qui rejoint ce que dit Lhamo C., de Bylakuppe, déjà citée ici : « Dalai Lama, he is our everything. (...)

91Mais quels changements les réfugiés apportent-ils réellement à la nation dans le processus de construction, déconstruction et reconstruction évoqué ici ? La volonté qu’ils affichent désormais de devenir les acteurs de la nation est quelque peu compensée par la confiance qu’ils continuent d’accorder à Tenzin Gyatso. Une confiance que Dawa L., de Varkala, rappelle en ces termes : « The Dalai Lama knows everything »119. Lobsang D., de Kovalam, admet, lui aussi, que : « I appreciate the Dalai Lama. Whatever he wants, I want ». Les modifications apportées à la nation par les réfugiés ne sont donc pas nécessairement substantielles par rapport à la nation proposée par Tenzin Gyatso – ce qui n’empêche pas la nation tibétaine, qui est renvoyée à celui qui l’avait définie, d’évoluer, notamment en fonction des améliorations que Tenzin Gyatso lui-même croit bon d’apporter.

92La nation tibétaine subit néanmoins d’autres influences qui empêchent ses deux acteurs principaux, Tenzin Gyatso, d’une part, et, d’autre part, les réfugiés tibétains, d’être véritablement les maîtres du jeu. Tenzin Gyatso incorpore dans la mesure du possible les demandes des patrons occidentaux dans la définition de la nation – et c’est ainsi, je l’ai dit, que les défis identitaire et politique se trouvent liés. Mais, si une partie des influences externes est ainsi internalisée, il n’en demeure pas moins que le nationalisme tibétain est également confronté à d’autres contraintes extérieures qu’il convient désormais d’envisager. Il s’agit de l’Inde, c’est-à-dire à la fois le gouvernement et le peuple indiens, qui constitue le contexte immédiat de développement du mouvement nationaliste tibétain.

Notes

1 DALAI-LAMA, Au loin la liberté.

2 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 207. Les chapitres 11 et 12 de sa première autobiographie, intitulés respectivement « Escape » et « Into Exile » sont entièrement consacrés à l’exil, de même que le chapitre 7 de sa deuxième autobiographie, intitulé « Fuite en exil ». (DALAI-LAMA, My Land and my People, pp. 200-208 et pp. 209-216 ; DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 179-206)

3 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 212.

4 Laurie McMillin analyse une trentaine d’autobiographies écrites en anglais par des réfugiés tibétains. (McMILLIN, English in Tibet, Tibet in English)

5 AVEDON, In Exile from the Land of Snows, p. 78.

6 Il y aurait eu près de 20 000 réfugiés tibétains en Inde en juin 1959, soit trois mois à peine après l’exil de Tenzin Gyatso.

7 Ce chiffre donné par Rajesh Kharat (qu’il reprend de Tom Grunfeld, voir KHARAT, Rajesh S., Tibetan Refugees in India, New Delhi, Kaveri Books, 2003, p. 53) est toutefois sujet à caution, puisque John Avedon avance le chiffre de 15 000 pour le seul camp de Missamari. (AVEDON, In Exile from the Land of Snows, pp. 72-78)

8 Je me réfère ici à la description de John Avedon. (AVEDON, In Exile from the Land of Snows, p. 72)

9 Il y aurait eu 95 chantiers de construction de routes de montagne. Voir, notamment, ce qu’en dit Rajesh Kharat, qui s’appuie sur Tom Grunfeld. (KHARAT, Tibetan Refugees in India, p. 54)

10 Dervla Murphy, une jeune irlandaise, s’improvise nurse de juillet à décembre 1963 dans la nursery de Dharamsala. Le journal de bord qu’elle tient alors donne une idée assez précise des conditions de vie dans la nursery dans les premiers temps de l’installation des réfugiés en Inde. (MURPHY, Tibetan Foothold)

11 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 222.

12 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 244.

13 Voir le site officiel du gouvernement tibétain en exil : http ://www.tibet.net/en/ index.php ?id=307&rmenuid=10. Voir également la carte des camps de réfugiés tibétains en Inde et au Népal qui se trouve en annexe.

14 Une exception notable est Melvyn Goldstein, un tibétologue américain de renom, qui est un des seuls tibétologues à s’être intéressé aux réfugiés tibétains ; il a mené une étude dans les camps de réfugiés d’Inde du sud. (GOLDSTEIN, Melvyn C., « Ethnogenesis, Resource Competition and the Adaptation of Tibetan Refugees in South India », in DESPRES, Leo A. (éd.), Ethnicity and Resource Competition in Plural Societies, Chicago, Aldine, 1975)

15 PALAKSHAPPA, T.C., Tibetans in India : A Case-Study of Mundgod Tibetans, New Delhi, Sterling Publishers, 1978 ; SAKLANI, Girija, The Uprooted Tibetans in India : A Sociological Study of Continuity and Change, New Delhi, Cosmo, 1984. Les études de Jayanti Alam et de Rajesh Kharat offrent une vue d’ensemble des camps de réfugiés tibétains en Inde. (ALAM, Jayanti, Tibetan Society in Exile, Delhi, Raj Publications, 2000 ; KHARAT, Tibetan Refugees in India) Srisha Patel mène une étude anthropo-génétique à Chandragiri, en Orissa (PATEL, Tibetan Refugees in Orissa).

16 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 216.

17 NORBU, Dawa, « The Settlements : Participation and Integration », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 190.

18 PALAKSHAPPA, Tibetans in India, p. 107.

19 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 187.

20 Au sujet de ce que les réfugiés tibétains ont accompli à Bylakuppe, voir l’article de Melvyn Goldstein. (GOLDSTEIN, « Ethnogenesis, Resource Competition and the Adaptation of Tibetan Refugees in South India ») Voir également ce que dit T.C. Palakshappa de Mundgod. (PALAKSHAPPA, Tibetans in India) Voir enfin l’introduction à l’étude de Srisha Patel sur Chandragiri. (PATEL, Tibetan Refugees in Orissa)

21 Je retiens ici l’exemple de Bylakuppe, mais toutes les remarques qui suivent sont également valables pour des camps de réfugiés tibétains tels que Mundgod, Hunsur, et même Ravongla. Je me suis rendue dans les camps de réfugiés de Bylakuppe, Mundgod et Hunsur en décembre 2004 et dans le camp de réfugiés de Ravongla en octobre 2005.

22 Bhuchung Tsering, par exemple, prend également la mesure des changements récents qui ont eu lieu dans le domaine de la santé à Bylakuppe, dont il est originaire : « There are dramatic positive developments. Take health care, for instance. From the days when the entire region had to do with just one doctor in the Indian-government run hospital, today there is a good hospital run by the Tibetan Department of Health with three doctors and a clinic run by the Tibetan Medical & Astro Institute. Additionally, there are health centres run by monasteries like Sera and Namdroling. I am told the Department of Health is expanding its hospital with a surgical wing. » (TSERING, Bhuchung K., « The Changing Face of Bylakuppe », Tibetan Review (New Delhi), 41, n° 4 (April 2006), p. 26)

23 « As a group is formed, or as individuals become members of a group, the social process of integration is taking place. Besides the individual members of the group, the integration binds the social values and goals, the psychic characteristics, and the in-group symbols with which the individual members become identified. The social identification which evolves thus constitutes the basis of the group solidarity from which results observable, measurable behaviour. » (ELMER, G.A. « Identification as a Social Concept », Sociology and Social Research, Vol. 39, 1954, p. 105. Cité par T.C. Palakshappa (PALAKSHAPPA, Tibetans in India, pp. 7-8)

24 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 15.

25 MALKKI, « National Geographic ».

26 MALKKI, « National Geographic », p. 33.

27 MALKKI, « National Geographic », p. 24.

28 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 15.

29 Et, si l’on en croit Srisha Patel, ils seraient même incités à le faire, voire, à inclure d’autres personnes étrangères à la famille, puisqu’une telle recomposition peut leur permettre, dans le camp de Chandragiri notamment, d’acquérir de la terre : « The Indian Government made a limitation that five acres of land and a house will be provided to a family which consists of minimum five members. This provision rather compelled the unorganised Tibetans to organise into unnatural families, even five unrelated persons, in order to get the governmental help » (PATEL, Tibetan Refugees in Orissa, p. 6)

30 C’est par exemple le cas de Bir, où les terrains agricoles ont été répartis entre trois groupes, qui ont formé des entités politiques et administratives indépendantes les unes des autres, à savoir, « Nangchen division », un groupe originaire de la région de Nangchen, au Kham, « Dege division », un groupe originaire de la région de Dege au Kham, et « Bir Tibetan Society », un groupe regroupant des Tibétains originaires de différentes régions du Kham et de l’U-Tsang. (MORIN, Maud, « Nés réfugiés. Identifications et cultures des jeunes de la diaspora tibétaine en Inde », mémoire d’études supérieures, non publié, Université Laval, 2005, p. 45)

31 Girija Saklani cite Victor Turner. (SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 34)

32 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 204.

33 SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 3.

34 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 204.

35 Elle précise ainsi que « the sample population of this study is disproportionately weighted toward elements of traditional power structure of those who were politically active and were mobilized in resistance movement » ; elle ajoute que « it also appears that among the Tibetan refugees a larger proportion come from the areas bordering India, Nepal and Bhutan and from the central region (U-Tsang, Lhasa) of Tibet ». (SAKLANI, The Uprooted Tibetans in India, p. 39)

36 KHARAT, Tibetan Refugees in India, p. 92.

37 NORBU, « The Settlements : Participation and Integration », p. 191. Christoph von Fuerer-Haimendorf est l’auteur d’un ouvrage qui porte sur la renaissance de la civilisation tibétaine. (FUERER-HAIMENDORF, Christoph von, The Renaissance of Tibetan Civilization, Delhi, Oxford University Press, 1990)

38 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 69.

39 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 11.

40 KHARAT, Tibetan Refugees in India, p. 72.

41 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 69

42 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 191.

43 WANGDI, Yosay, « Dharamsala : Hub of Cultural Globalization », Tibetan Review (New Delhi), 39, n° 8 (August 2004), p. 20.

44 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 11.

45 « We pride ourselves on establishing one of the most successful resettlement programmes in modern history, as if the final goal were to live as “proud refugees.” Our goal is to regain freedom for Tibet. Or have we changed our course ? Surely our goal is not to be “model citizens of the world.” » (DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 11)

46 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 11.

47 Toutes les données factuelles concernant le Tibetan United States Resettlement Project (TUSRP) sont tirées des articles de Michael Carrington et de Rinchen Dharlo. (CARRINGTON, Michael, « Tibetans in the West », Tibetan Review (New Delhi), 32, n° 4 (April 1997), pp. 78 et DHARLO, Rinchen, « A Brief History of Tibetans in North America », Tibetan Review (New Delhi), 29, n° 10 (October 1994), pp. 12-17)

48 La loi stipule, notamment : « SEC. 134. TRANSITION FOR DISPLACED TIBETANS A) IN GENERAL. – Notwithstanding the numerical limitations in sections 201 and 202 of the Immigration and Nationality Act, there shall be made available to qualified displaced Tibetans described in subsection (b) 1,000 immigrant visas in the 3-fiscal-year period beginning with fiscal year 1991. [...] » (Public Law 101649, S. 358, 29 novembre 1990. Voir aussi International Resolutions and Recognitions on Tibet (1959-2004), Dharamsala, Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration, 2005, p. 164)

49 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 13.

50 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 13. Nawang Dorjee ajoute d’ailleurs plus loin que : « Whatever the arguments for such a project, no one can deny the fact the transfer of our people to distant lands will slowly but surely damage the social matrix and hoding environment that we have so painstainkingly built over the years of exile. » (p. 13)

51 DHARLO, Rinchen, « A Brief History of Tibetans in North America », Tibetan Review (New Delhi), 29, n° 10 (October 1994), pp. 14-15.

52 Les régles d’obtention de la nationalité indienne sont disponibles sur le site du ministère de l’Intérieur : http ://www.mha.nic.in/citizenship/acquisition.htm.

53 LABIESSE, Christiane, « The Paradox of Tibetan Education in Exile », Tibetan Review (New Delhi), 30, n° 8 (August 1995), p. 12. C’est également ce qu’admet Samdhong Rinpoche dans un entretien avec Dagmar Bernstorff (29 mars 2003) : « The present education system is uprooting the younger generation from the settlements because of the search for employment. [...] Our community gets destroyed. » (PHUNTSO, Tsewang, « Government in Exile », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 130)

54 TSERING, Thondup, « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens ? », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (February 1990), pp. 1214.

55 TSERING, Thondup, « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens ? », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (February 1990), p. 13.

56 Voir annexe.

57 Lhamo C., de Bylakuppe, explique ainsi que : « I would not like to change nationality because I am proud to be a Tibetan. » Tsewang S., de Dharamsala, précise également que : « I am proud to be a Tibetan. » Sherab P., de Choglamsar, insiste sur le fait que : « I was born a Tibetan, I will die a Tibetan. » Thubten D., de Darjeeling, précise, lui, que : « No, I do not want to make a fool of myself, we are refugees, and changing nationality will not set our country free ! »

58 TSERING, Bhuchung K., « Tibetans at Crossroads », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 7 (July 2002), p. 24.

59 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 11.

60 TSERING, Bhuchung K., « Tibetans at Crossroads », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 7 (July 2002), p. 24.

61 NORBU, Tseten, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 393.

62 Les membres du Tibetan Youth Congress en sont d’ailleurs conscients, eux qui concluent que « [Its] formation is hailed as [...] the fruition of His Holiness the Dalai Lama’s vision and hope for a modern, secular and confident Tibetan identity through investment in education. » (voir la brochure du Tibetan Youth Congress (TYC)

63 NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », pp. 391-392.

64 « the one and only pan-Tibetan political organisation » (TSERING, Bhuchung K., « Whither the Tibetan Youth Movement ? », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 10 (October 1990), p. 10)

65 Tseten Norbu et Kelsang Aukatsang constatent ainsi que les membres de l’organisation, qui ont perdu toute idée de sacrifice, ne sont plus aussi actifs qu’avant, ce qui s’expliquerait, d’après eux, par le fait que les membres les plus influents espèrent un jour faire une carrière prometteuse au sein du gouvernement tibétain en exil – ils prennent ainsi l’organisation pour une sorte de tremplin professionnel, ce qui explique qu’ils ne veulent pas compromettre leurs perspectives d’avenir en s’opposant de manière trop virulente au gouvernement tibétain en exil. (NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », pp. 391408, et notamment p. 400, et AUKATSANG, Kelsang Dorjee, « The Myth of Tibetan Youth Militancy », Tibetan Review (New Delhi), 26, n° 8 (August 1991), p. 19 en particulier)

66 Bhuchung Tsering parle d’une évolution des espoirs des réfugiés que le Tibetan Youth Congress n’aurait pas vu venir : ceux-ci n’hésitent donc pas à fonder d’autres organisations concurrentes, autour d’une région particulière ou d’une idéologie propre, pour remplacer le Tibetan Youth Congress, qui ne répond plus vraiment à leurs attentes. (TSERING, Bhuchung K., « Whither the Tibetan Youth Movement ? », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 10 (October 1990), pp. 10-11). Tseten Norbu estime, lui aussi, que le problème réside dans le fait que le Tibetan Youth Congress, qui se contentait de proposer des solutions à court terme, n’a pas su proposer aux réfugiés des solutions à long terme, alors que la situation le demandait. (NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », p. 401)

67 Il faut cependant noter qu’il s’agit d’une organisation non-gouvernementale qui n’a de parti politique que le nom.

68 NORBU, « Rebels : The Tibetan Youth Congress », p. 396

69 THONSUR, Tsering Norzom, « Women : Emancipation in Exile », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 332.

70 On peut lire dans la brochure de la Tibetan Women Association que : « [It] today sees itself as the natural continuation of our many brave sisters who sacrificed their lives for the freedom and protection of Tibet. » Voir également la brochure intitulée : « The Genesis of the Tibetan Women’s Struggle For Independence. »

71 Voir la brochure de la Tibetan Women’s Association (TWA).

72 BHAWA, Ugen Norbu, « Tibetan Political Party Launched », Tibetan Review (New Delhi), 29, n° 10 (October 1994), p. 6.

73 BHAWA, « Tibetan Political Party Launched », p. 6. L’organisation n’a toujours pas d’idéologie clairement définie, ce qu’elle justifie toutefois en arguant du fait que l’idéologie retenue devra satisfaire tous les Tibétains – elle se réserve donc la possibilité de formuler son idéologie une fois que le Tibet sera redevenu indépendant. Voir également la brochure du National Democratic Party of Tibet (NDPT).

74 Une de ses missions principales consiste à faire l’éducation démocratique des réfugiés tibétains, notamment en organisant des séminaires dans les écoles et dans les universités. Parmi les dix objectifs qu’elle s’est fixés, trois ont un lien avec l’exigence démocratique : « 2. To strengthen the democratic process initiated by His Holiness the Dalai Lama, [...] 6. To establish a true democracy without any bias based on status, region, religion and province. 7. To gain experience so that the path of true democracy can be directly followed soon after Tibet gets her independence. » (Voir la brochure du National Democratic Party of Tibet (NDPT).

75 Notamment, Rangzen, le magazine publié par le Tibetan Youth Congress (mais plusieurs comités régionaux de l’organisation ont également une publication annuelle plus spécifique : Youth Forum, à Chandigarh, March, à New Delhi, Rangzen Boda, à Dharamsala, Khawae Phonya, à Vijaywada, Cairns, à Baroda, Shezoe, à Mangalore, et Struggle, à Dharwad) et Dolma, le magazine de la Tibetan Women’s Association.

76 FLYNN, Sean, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », Tibetan Review (New Delhi), 33, n° 7 (July 1998), p. 15.

77 FLYNN, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », p. 16.

78 KATZ Nathan, « Are There Too Many Tibetan Studies Journals ? Or Just Too Little Cooperation Among Them ? », Tibetan Review (New Delhi), 26, n° 12 (December 1991), pp. 11-12.

79 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », pp. 167185.

80 Il s’agit des questions suivantes tirées de la rubrique sur la participation politique des réfugiés tibétains : « 14) What do you think of the Dalai Lama’s Middle Way approach ? 15) Do you agree with it ? 16) Would you say it is rather efficient or inefficient ? » Voir annexe.

81 Force est de constater que les troubles au Tibet commencent souvent par des incidents dans les monastères, ou par des manifestations de moines ; c’était le cas en septembre et en octobre 1987, puis en mars 1988, ainsi qu’en décembre 1988, puis en mars 1989, et c’était à nouveau le cas en mars et en avril 2008.

82 AUKATSANG, Kelsang Dorjee, « The Myth of Tibetan Youth Militancy », Tibetan Review (New Delhi), 26, n° 8 (August 1991), p. 19, puis p. 20.

83 Toutes les citations qui suivent sont tirées de l’enquête de la Tibetan Women’s Association. Voir, en particulier, les réponses aux questions 24 « Women in Politics », 25 « Reservation for Women in the ATPD », 26 « Voting in ATPD Elections », 27 « Political Participation », 28 « TWA Membership », 29 « Reasons for Joining TWA », 30 « Reasons for not Joining » et 31 « Nature of TWA ». (The Status of Exiled Tibetan Women in India, Dharamsala, Tibetan Women’s Association, 2005, pp. 3742)

84 AUKATSANG, Kelsang Dorjee, « The Myth of Tibetan Youth Militancy », Tibetan Review (New Delhi), 26, n° 8 (August 1991), pp. 1920 et DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), pp. 11-14.

85 Auquel cas, les réponses aux deux questions de mon questionnaire qui traitent directement de la participation politique pourraient suffire. « 1) Would you say that you are involved in Tibetan politics in exile ? 2) And if so, what is your degreee of involvement ? (e.g. high, low, medium) » Voir annexe.

86 Le fait de travailler pour le gouvernement tibétain en exil n’est pas nécessairement considéré par tous les employés du gouvernement comme un acte politique fort. Tashi Y., de Bylakuppe, Tsering N, de Gangtok, et Sonam T., de Kalimpong, sont d’avis que leur travail les place au cœur de la vie politique tibétaine, tandis que Dhondup J., de Bylakuppe, Dawa C., de Darjeeling, et Sherab P., de Choglamsar, estiment, au contraire, que leur travail les empêche de prendre part à la vie politique tibétaine (ce que Sherab P. résume d’ailleurs parfaitement lorsqu’il précise : « I am employed by the government, I have no right to get involved in politics. »).

87 Il n’est pas évident que, dans le cas tibétain, le fait de se porter candidat aux élections constitue un acte politique plus fort que le fait de prendre part à une grève de la faim ou que le fait de devenir un membre actif d’une organisation politique. L’ordre proposé ici reste, somme toute, assez arbitraire.

88 La dernière brochure en date fait état de plus de 30 000 membres dans le monde. Voir également leur site Internet : http ://www.tibetanyouthcongress. org/aboutus.html.

89 Le site internet fait état de 13 000 membres, tandis que leur dernière brochure fait état de 14 000 membres. Ces chiffres sont de novembre 2008. Voir http :// www.tibetanwomen.org/about et http ://www.tibetanwomen.org/publications/ brochures.

90 La cotisation est de 30 roupies pour la Tibetan Women’s Association.

91 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 188.

92 La brochure de l’organisation présente le Tibetan Centre for Human Rights and Democracy comme une organisation tibétaine indépendante créée en 1996 ; c’est au cours d’un entretien avec Sonam T., un des membres de l’organisation, que j’ai appris que la création de cette organisation avait d’abord été orchestrée par le gouvernement tibétain en exil.

93 Voir la dernière brochure en date de l’organisation. Ces deux missions sont toutefois présentées en des termes quelque peu différents sur le site de l’organisation (http ://www.tchrd.org/about), à savoir : « 1. To promote and protect human rights of the Tibetan people in Tibet. 2. To educate the exile Tibetan community on human rights principles and democratic concepts. »

94 Il s’agit de publications ponctuelles, comme A Guide to Democracy et A Guide To Human Rights, publiées à l’intention des écoles tibétaines, et de publications régulières telles que Human Rights Update, la lettre d’information mensuelle de l’organisation, ou le rapport annuel de l’organisation sur la situation des droits de l’homme au Tibet.

95 Les citations qui suivent sont tirées de la Proposition de Strasbourg. (« Strasbourg Proposal », 15 juin 1988, http ://www.tibetjustice.org/materials/tibet/ tibet4.html).

96 Il s’agit de son intervention du 21 septembre 1987 devant le caucus des droits de l’homme du Congrès américain. (« Five Point Peace Plan », 21 septembre 1987, http ://www.tibetjustice.org/materials/tibet/tibet3.html)

97 SMITH, Tibetan Nation, p. 611 et, plus largement, pp. 608616. Voir également ce qu’en dit Bhuchung Tsering. (TSERING, Bhuchung K., « Misunderstanding the Strasbourg Proposal », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 6 (June 1990), p. 16)

98 Il est reconnu que Tenzin Gyatso a suivi les conseils de Michael van Walt van Praag dans la Proposition de Strasbourg.

99 La résolution 1541 (XV) du 15 décembre 1960 précise les différentes manières dont les territoires non-autonomes peuvent atteindre la pleine autonomie. La résolution 2625 (XXV) du 24 octobre 1970, intitulée « Déclaration relative aux principes du droit international touchant les relations amicales et la coopération entre les Etats conformément à la Charte des Nations Unies » stipule, dans la partie consacrée au principe de l’égalité de droits des peuples et à leur droit à disposer d’eux-mêmes, que : « La création d’un Etat souverain et indépendant ou l’acquisition de tout autre statut politique librement décidé par un peuple constituent pour ce peuple des moyens d’exercer son droit à disposer de lui-même. »

100 HERZER, Eva, « Tibet’s Future, Options for Self-Governance », in BARNETT, Robert, et AKINER, Shirin (éd.), Resistance and Reform in Tibet, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1996 [1994], p. 427.

101 SMITH, Tibetan Nation, p. 611, et, plus largement, pp. 608616.

102 HERZER, « Tibet’s Future, Options for Self-Governance », p. 427.

103 La Middle Way Approach est d’abord un concept bouddhiste qui tourne autour de l’idée de modération, ce qui fait que les réfugiés tibétains ne peuvent qu’y adhérer – c’est un peu comme si leur perception bouddhiste du concept les prédisposait à en accepter une application politique.

104 Des moyens sont toutefois mis en œuvre pour leur expliquer en quoi elle consiste. Kelsang Gyaltsen, le secrétaire politique de Tenzin Gyatso, détaille la nouvelle approche, et en précise les avantages, dans un article du Tibetan Bulletin (GYALTSEN, Kelsang, « The MiddleWay Approach », Tibetan Bulletin (Dharamsala), 1, n° 3 (JulyAugust 1997), et, plus récemment, le Tibetan Centre for Human Rights and Democracy a organisé des séminaires et des ateliers pour tenir les réfugies tibétains informés, notamment ceux qui travaillent pour le gouvernement tibétain en exil.

105 Pema Thinley remarque à ce propos que : « the proposed Tibetan referendum has come as the most radical idea yet emanating from the Dalai Lama in his thus far only minimally successful attempt to democratise the middle-way approach, he has in effect invited the Tibetans to overrule him through the democratic process of a referendum » (THINLEY, Pema, « Democratise or Be Damned », Tibetan Review (New Delhi), 32, n° 8 (August 1997), p. 1). Le problème est que le référendum n’a finalement pas eu lieu – il a été remplacé par un simple sondage, suite auquel les députés tibétains ont voté, à l’unanimité, une résolution.

106 Il s’agit de la résolution 12/4/97/46, datée du 18 septembre 1997, qui stipule que : « 2. Whatever decisions His Holiness the Dalai Lama takes, from time to time by using his wisdom, will be regarded by all the Tibetan people as no different from having the force of a decision made through referendum. » Tenzin Gyatso estime ainsi, dans son discours du 10 mars 1998, que : « Last year, we conducted an opinion poll of the Tibetans in exile and collected suggestions from Tibet wherever possible on the proposed referendum, by which the Tibetan people were to determine the future course of our freedom struggle to their full satisfaction. Based on the outcome of this poll and suggestions from Tibet, the Assembly of Tibetan People’s Deputies, our parliament in exile, passed a resolution empowering me to continue to use my discretion on the matter without seeking recourse to a referendum. I wish to thank the people of Tibet for the tremendous trust, confidence and hope they place in me. »

107 Il définit ainsi l’approche dite Middle Way : « It is in substance about giving the Tibetan people the full right to determine all that which affects them. » (TETHONG, Tenzin N., « SelfDetermination, the Principle Underlying the Tibet Issue », Tibetan Review (New Delhi), 39, n° 6 (June 2004), p. 18)

108 THINLEY, Pema, « Democratise or Be Damned », Tibetan Review (New Delhi), 32, n° 8 (August 1997), p. 1.

109 Elu en 2001 pour un premier mandat, Samdhong Rinpoche a été réélu en 2006 pour un second mandat.

110 La question, tirée de la rubrique sur la participation politique, était formulée ainsi : « 3) Who is your political leader in exile ? (e.g. Dalai Lama, Prime Minister) ». Voir annexe. Ce n’est qu’après avoir reconsidéré la question, notamment par rapport aux deux exemples proposés, que certains d’entre eux (moins d’un sixième des réfugiés tibétains interrogés) admettent qu’il pourrait s’agir de Samdhong Rinpoche, et que d’autres (à peu près un dixième des réfugiés tibétains interrogés) estiment que Tenzin Gyatso et Samdhong Rinpoche partagent désormais ce rôle de chef politique.

111 Des éléments d’explications sur ces deux attributs de la nation tibétaine sont disponibles sur le site Internet du gouvernement tibétain en exil (pour le drapeau : http ://www.tibet.net/en/index.php ?id=10&rmenuid=8 et pour l’hymne : http ://www.tibet.net/en/index.php ?id=11&rmenuid=8).

112 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 40. Voir, notamment, sa description de la procession du National Uprising Day à laquelle il a assisté. (KLIEGER, Tibet-o-rama, pp. 3839) Voir, également, l’analyse d’Ashild Kolas. (KOLAS, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », p. 57) Voir, enfin, ce qu’en dit Margaret Nowak. (NOWAK, Tibetan Refugees, pp. 31 et suivantes)

113 NOWAK, Tibetan Refugees, p. 29. Cette observation, qui a été faite bien avant que Samdhong Rinpoche ne devienne Kalon Tripa, paraît toutefois encore valable aujourd’hui.

114 LEVENSON, Claude B., Le Seigneur du Lotus Blanc, Le Seigneur du Lotus Blanc : Le Dalaï-Lama, Paris, Editions Lieu Commun, 1987, p. 382.

115 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 382. Margaret Nowak se souvient de cette annonce qui a ébranlé la communauté tibétaine : « In 1976 the worldwide Tibetan community was deeply upset by indications that His Holiness might end the lineage of Dalai Lamas, a piece of news conveyed both traditionally through the prophecies of the State (Nechung) Oracle and through the modern medium of a BBC television interview with the Dalai Lama, which had been broadcast the previous November. » (NOWAK, Tibetan Refugees, p. 29)

116 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 381

117 LEVENSON, Le Seigneur du Lotus Blanc, p. 383.

118 « Dalai Lama May Nominate own Successor », Tibetan Review (New Delhi), 42, n° 12 (December 2007), p. 25. La décision de la Chine du 1er septembre 2007 relative au système de réincarnation des lamas tibétains est une des raisons qui le pousse à adopter une telle position par rapport à la succession. La Tibetan Review rappelle cette décision en ces termes : « On Sep 1, 2007, China brought into force a 14-point regulation under which no Tibetan Buddhist monk can reincarnate and no rein-carnations of Tibetan lamas could be recognized without prior sanction and final approval from the Chinese government. » (« Dalai Lama May Nominate own Successor », p. 25)

119 Qui rejoint ce que dit Lhamo C., de Bylakuppe, déjà citée ici : « Dalai Lama, he is our everything. »

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