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Les réfugiés tibétains en Inde

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Anne-Sophie Bentz

Chapitre 2. Tenzyn Gyatso et la construction de la nation tibétaine

Texte intégral

  • 1 J’estime en effet qu’il n’y a, à proprement parler, que deux acteurs de la nation tibétaine, Tenzi (...)
  • 2 GELLNER, Thought and Change, p. 168.
  • 3 Les concepts d’approche par le haut, c’est-à-dire une décision du sommet qui s’impose à la base, i (...)

1Ce chapitre, qui est le premier volet du diptyque consacré aux acteurs de la nation tibétaine, s’intéresse à l’acteur principal, à savoir, Tenzin Gyatso, qui, avec le gouvernement en exil, s’est attaché à définir la nation tibétaine. Il a vocation à être complété par le chapitre suivant, qui traite, lui, des autres grands acteurs, à savoir, le groupe des réfugiés tibétains en Inde, auquel s’adresse en premier lieu la définition de la nation proposée par Tenzin Gyatso1. Il s’agit ici de prolonger l’affirmation d’Ernest Gellner suivant laquelle ce ne sont pas les nations qui créent les nationalismes, mais que, au contraire, ce sont les nationalismes qui créent les nations2, pour examiner la manière dont cette création s’est opérée ici en adoptant tour à tour la perspective de Tenzin Gyatso et celle des réfugiés tibétains en Inde. Ce qui revient à comparer deux approches de la construction identitaire : l’approche par le haut et l’approche par le bas3. Ce faisant, la nation tibétaine de l’exil est envisagée suivant une perspective interne, c’estàdire que les considérations externes ne sont prises en compte dans ces deux chapitres qu’en tant qu’elles ont un effet sur les objectifs de Tenzin Gyatso et/ou des réfugiés tibétains et, par extension, sur la définition de la nation tibétaine.

2Tenzin Gyatso est la quatorzième incarnation d’une institution pluriséculaire, celle des Dalaï-Lamas, qui a fortement influencé la vie politique, sociale et religieuse du Tibet. Il s’agira ici de cerner sa personnalité et d’examiner la manière dont il conçoit puis façonne l’institution dont il est aujourd’hui la figure, pour mieux comprendre la conception de la nation qu’il propose aux réfugiés tibétains.

3Tenzin Gyatso est aux prises avec deux défis, un défi identitaire et un défi politique, qui se situent chacun à un niveau à la fois personnel et national. Tandis que le défi identitaire consiste, pour lui, à définir, ou à redéfinir dans l’exil, non seulement l’institution qu’il représente mais, plus largement, la nation tibétaine, le défi politique l’incite à aborder le défi identitaire en tenant constamment compte des préoccupations et des pressions occidentales et chinoises. De fait, lorsqu’il relève ces deux défis, il cherche à atteindre les deux objectifs principaux du nationalisme qu’il a formulés dès son arrivée en Inde : préserver la culture et les traditions tibétaines – l’objectif identitaire – et lutter pour l’indépendance du Tibet – l’objectif politique.

  • 4 Je m’inscris ici encore dans la perspective de Rogers Brubaker, c’est-à-dire que là où Tenzin Gyat (...)

4Il convient de mettre en évidence la panoplie de symboles dont il dispose en tant que Dalaï-Lama, avant de chercher à comprendre comment il entreprend de créer, dans l’exil, la nation tibétaine4.

I. Le Dalaï-Lama et l’imaginaire national

5Il est aujourd’hui généralement admis que le Dalaï-Lama et, en l’occurrence, Tenzin Gyatso, constitue le symbole par excellence du Tibet, et même, de la nation tibétaine. Deux motifs concurrents expliquent que l’institution est devenue un symbole tibétain prépondérant : le premier a trait à l’histoire récente du Tibet et le second tient à l’omniprésence du bouddhisme dans la vie quotidienne des Tibétains, mais ces deux motifs sont évidemment liés.

6Il convient donc de revenir sur l’histoire de l’institution et sur la place du Dalaï-Lama dans le bouddhisme tibétain pour comprendre les raisons qui ont fait que l’institution, ou, comme on l’a déjà précisé, celui qui la représente à un moment donné, à savoir, le Dalaï-Lama, est devenu(e) un symbole aussi important. Il sera alors possible d’analyser avec plus de pertinence le rôle joué par Tenzin Gyatso dans le devenir du symbole, ainsi que dans la réélaboration de l’institution.

A. L’institution des Dalaï-Lamas dans l’histoire du Tibet

  • 5 En témoignent, notamment, les titres qu’ils donnent à leurs chapitres dans leurs histoires du Tibe (...)

7On a déjà vu que les Dalaï-Lamas étaient depuis Sonam Gyatso, le troisième Dalaï-Lama, et surtout depuis Ngawang Lobsang Gyatso, le cinquième Dalaï-Lama, aussi surnommé le Grand Cinquième, des chefs religieux et politiques qui semblent indissociables de l’histoire moderne du Tibet, à tel point que certains auteurs tibétains, et même occidentaux, n’hésitent pas à aborder cette phase de l’histoire du Tibet à travers l’histoire personnelle des Dalaï-Lamas5. Il est vrai que les Dalaï-Lamas, en tant que chefs religieux et politiques, semblent disposer d’une visibilité à la fois auprès de la population tibétaine et auprès des chefs politiques voisins, à commencer par ceux des tribus mongoles, visibilité qui leur permet non seulement d’entretenir une certaine confusion entre leur histoire personnelle et l’histoire du Tibet, mais encore de prétendre constituer les symboles par excellence du Tibet.

1. Le Dalaï-Lama : quel symbole pour le Tibet ?

  • 6 Voir annexe pour une liste des Dalaï-Lamas.

8Il est vrai que l’histoire moderne du Tibet peut schématiquement se réduire à l’histoire des Dalaï-Lamas successifs.6 Mais il n’en reste pas moins que c’est bien la relation « patron-prêtre », que Sonam Gyatso et Ngawang Lobsang Gyatso ont entretenue avec les Mongols puis avec les Mandchous, qui est, pour les historiens tibétains comme pour les historiens chinois, le modèle d’interprétation de cette phase de l’histoire du Tibet que constitue le temps des Dalaï-Lamas. Et leur importance procède d’abord des relations qu’ils entretiennent avec les chefs des tribus mongoles puis avec les empereurs de la dynastie des Qing, et non pas dans les relations qu’ils pourraient entretenir avec le peuple tibétain.

  • 7 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 152.

9Ce qui n’est pas sans poser quelques problèmes : s’il est évident que, dans un contexte de rivalités sectaires exacerbées, les « prêtres », qui ont pour objectif leur survie politique et religieuse, ont intérêt à nouer des alliances avec des « patrons » suffisamment puissants, quitte à faire appel à des étrangers plutôt qu’aux grandes familles aristocratiques tibétaines, il est également indéniable que l’effet de telles alliances sur la nation tibétaine est passablement destructeur. David Snellgrove et Hugh Richardson remarquent ainsi que « such an understanding was of obvious advantage to the religious order or the particular monastery that enjoyed patronage at any particular time, but it was of doubtful benefit for Tibetans generally, for this more than anything else prevented the development of national consciousness »7. Les Dalaï-Lamas, comme du reste les chefs religieux des autres sectes tibétaines, sont incités à négliger les Tibétains et, incidemment, la nation tibétaine, pour privilégier ceux – les Mongols ou les Mandchous – qui, par leur puissance, sont à même de faire pencher la balance du pouvoir au Tibet. Et la visibilité dont ils disposaient a priori paraît dès lors fortement exagérée. Ils peuvent certes constituer, aux yeux des autres, des symboles du Tibet, mais peuvent-ils vraiment représenter, aux yeux des leurs, des symboles de la nation tibétaine ?

10Il est vrai que, de même que l’histoire du Tibet a été nationalisée par les historiens tibétains, l’histoire personnelle des DalaïLamas a, elle aussi, fait l’objet d’une réinterprétation nationalisante, de sorte que les Tibétains voient aujourd’hui en Tenzin Gyatso et, par extension, en ses prédécesseurs, des symboles nationaux incontestables. Il s’agit là d’une réinterprétation a posteriori de l’histoire des DalaïLamas qui, on vient de le voir, n’est pas en parfaite conformité avec l’interprétation retenue par certains historiens occidentaux. Si Tenzin Gyatso peut aujourd’hui constituer le symbole par excellence du Tibet, tel n’a pas toujours été le cas des autres Dalaï-Lamas – pour Laurent Deshayes, par exemple, Thubten Gyatso, le treizième Dalaï-Lama, n’était pas encore parvenu à susciter chez les Tibétains un sentiment national suffisamment puissant pour faire advenir une nation tibétaine.

2. Le Panchen Lama : un symbole concurrent ?

  • 8 Notamment, celles de Lungtok Gyatso, le neuvième Dalaï-Lama, de Tsultrim Gyatso, le dixième Dalaï- (...)
  • 9 Voir annexe pour une liste des Pachen Lamas.
  • 10 RICHARDSON, Tibet and its History, pp. 125-126.
  • 11 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 225.
  • 12 C’est-à-dire, ici, aussi bien les Mandchous de l’empire des Qing que les Chinois qui dirigent la C (...)
  • 13 RICHARDSON, Tibet and its History, p. 53. David Snellgrove et Hugh Richardson précisent de quelle (...)

11De plus, les morts prématurées de plusieurs Dalaï-Lamas8, qui ont occasionné de nombreuses régences, ont, elles aussi, fait perdre une certaine visibilité à l’institution, tandis que, dans le même temps, les Panchen Lamas9 acquéraient une importance politique et religieuse non négligeable, c’est-à-dire, également, un ascendant qui devait suffire à en faire des symboles concurrents aux Dalaï-Lamas. Hugh Richardson est ainsi d’avis que le simple fait qu’ils vivaient longtemps et n’avaient pas même à entrer en concurrence avec les Dalaï-Lamas a contribué à accroître leur prestige et leur autorité10. David Snellgrove et Hugh Richardson précisent également que les régents ne pouvaient avoir l’aura des Dalaï-Lamas, ce qui permettait à des Panchen Lamas qui sortaient du lot d’acquérir une influence considérable et d’inspirer respect et ferveur à de nombreux Tibétains11. Ce qui a été le cas, par exemple, de Lobsang Palden Yeshe, le sixième Panchen Lama, qui a négocié avec Warren Hastings, le gouverneur général d’Inde, et qui s’est rendu à Pékin sur invitation de l’empereur Qianlong. Les historiens tibétains estiment souvent que les Chinois12 ont tenté à plusieurs reprises de jouer la carte du Panchen Lama pour contrer un Dalaï-Lama hostile, une analyse qui est parfois partagée par les historiens occidentaux. Hugh Richardson, par exemple, est d’avis que, dans le contexte du renforcement de l’influence chinoise à Lhasa qui a suivi les invasions des Dzungars, les Mandchous ont fait en sorte de former un rival religieux qui pouvait servir de contrepoids à l’immense prestige du Dalaï-Lama – et, pour lui, « that was the beginning of a long policy of playing off the one Lama against the other »13. Il s’agit là d’une tentative des Mandchous qui vise non seulement à redistribuer le pouvoir politique au Tibet, mais également à dédoubler les allégeances religieuses des Tibétains de manière à ce que l’empire des Qing puisse s’appuyer, suivant le cas, sur l’un ou sur l’autre des chefs politiques et religieux tibétains. Ils proposent un symbole alternatif – ils cherchent donc bien à réduire l’importance symbolique du Dalaï-Lama au Tibet ou, du moins, à empêcher que le Dalaï-Lama ne devienne pour les Tibétains un symbole absolu.

  • 14 « Agreement of the Central People’s Governement and the Local Government of Tibet on Measures for (...)

12Les Chinois ont plus récemment tenté d’exploiter le différend qui opposait Thubten Gyatso, le treizième Dalaï-Lama, à Thubten Chökyi Nyima, le neuvième Panchen Lama, et qui a conduit à la fuite de Thubten Chökyi Nyima à Pékin en 1923. Ils ont également prévu dans l’accord en dix-sept points du 23 mai 1951 de faire en sorte que les prérogatives du Panchen Lama soient renforcées pour contrebalancer les pouvoirs du Dalaï-Lama14. Et ils ont tenté à plusieurs reprises de remplacer le Dalaï-Lama par le Panchen Lama lorsque Tenzin Gyatso s’est réfugié en Inde.

  • 15 A propos de la nouvelle manifestation du Panchen Lama, voir HILTON, Isabel, The Search for the Pan (...)
  • 16 RICHARDSON, Tibet and its History, p. 214.

13Mais les Tibétains n’ont pas paru accepter la substitution voulue par Pékin, en conséquence de quoi les tentatives chinoises pour proposer un symbole alternatif ont échoué – ce qui n’empêche pourtant pas les Chinois de continuer aujourd’hui encore à vouloir jouer la carte du Panchen Lama, ou, à défaut, celle du Karmapa15. Il est vrai que dans l’histoire moderne du Tibet les Dalaï-Lamas n’ont pas toujours eu la même importance symbolique pour les Tibétains. Les choses semblent toutefois évoluer, notamment avec les treizième et quatorzième Dalaï-Lamas, Thubten Gyatso et Tenzin Gyatso, qui jouissent tous deux d’une longévité exceptionnelle, ce qui est à même de redonner une certaine visibilité à l’institution. Ce qui fait dire à Hugh Richardson, à propos de la fuite de Tenzin Gyatso le 17 mars 1959 et du bombardement du Norbulingka dans les jours qui ont suivi, que les Chinois, même après plusieurs années d’occupation au Tibet, n’avaient toujours pas pris la mesure, ni de la force latente de l’esprit nationaliste tibétain, ni de l’intensité de la ferveur des Tibétains pour le Dalaï-Lama16.

14Les historiens tibétains se sont ainsi attachés à réécrire l’histoire moderne du Tibet pour faire en sorte que les Dalaï-Lamas, qui n’ont certes pas toujours constitué les symboles par excellence du Tibet, le deviennent a posteriori, réduisant ainsi à néant les différents projets de substitution élaborés par les Chinois. Et il leur est d’autant plus facile d’agir comme ils le font que le bouddhisme tibétain vient adéquatement corroborer leur interprétation de l’histoire des Dalaï-Lamas.

B. Le Dalaï-Lama dans le bouddhisme tibétain

  • 17 Je pense aux monastères, aux stupas et aux objets de la vie quotidienne, comme les drapeaux à priè (...)
  • 18 Je pense au mode de vie des moines et des nonnes bouddhistes, évidemment, mais également à celui d (...)
  • 19 Les œuvres littéraires sont pour la plupart des œuvres religieuses rédigées par des moines bouddhi (...)
  • 20 Je pense ici, notamment, au gouvernement tibétain, dont la composition, en partie religieuse, en p (...)
  • 21 Il est vrai que le statut du bouddhisme, entre religion et philosophie, continue d’alimenter de no (...)
  • 22 D’après Henri Arvon, qui précise toutefois que toute entreprise de recensement est d’avance condam (...)
  • 23 Le bouddhisme tibétain est parfois appelé tantrisme ou bouddhisme Vajrayana. Pour la citation : AR (...)
  • 24 Il faut noter toutefois que la tradition du bouddhisme tibétain est également présente en Mongolie

15La religion constitue l’un des critères qui revient le plus souvent chez les auteurs qui définissent la nation en se référant à l’existence de toute une série de critères à la fois objectifs et subjectifs. Il n’est dès lors pas étonnant que les Tibétains, qui, c’est bien connu, sont dans leur grande majorité bouddhistes, s’appuient également sur le bouddhisme pour concevoir la nation tibétaine. Le bouddhisme semble en effet toucher tous les aspects de leur vie, du cadre de vie17 au mode de vie18, et de la littérature19 au système politique20. Mais, si le caractère unifiant de la religion21 paraît d’emblée établi, il est un fait que l’Asie compte de nombreux bouddhistes22, et, dès lors, on a du mal à imaginer de quelle manière le bouddhisme pourrait, à lui seul, distinguer les Tibétains des populations voisines, et, plus largement, des autres populations asiatiques qui se définissent elles aussi par leur appartenance à cette religion. Il est vrai que de nombreux spécialistes insistent sur les particularités du bouddhisme tibétain par rapport aux autres traditions : il s’agit d’un bouddhisme à la fois tantriste et lamaïste, c’estàdire d’un bouddhisme qui, parce que plus tardif, se réfère plus volontiers à des ouvrages religieux appelés « tantras » qui « visent moins à donner une explication théorique du monde et de la vie qu’à décrire les procédés magiques qui permettent de réaliser des fins supranaturelles » et d’un bouddhisme qui comporte un intermédiaire, le lama, et qui s’accorde avec le développement d’une théocratie23. Ces particularités en font une tradition originale qui diffère sensiblement des autres traditions ; ainsi, même s’il a une vocation universaliste, il est à même d’offrir aux Tibétains une identité dans laquelle ils peuvent tous se reconnaître de manière presque exclusive24.

  • 25 Les termes secte, branche, école et tradition sont également utilisés pour désigner les quatre gro (...)
  • 26 La controverse commence au printemps 1996 avec l’interdiction faite aux Tibétains par Tenzin Gyats (...)

16Ce qui n’en fait toutefois pas un modèle d’unité. Il comprend en effet quatre sectes principales25, nyingma, sakya, kagyu et gelug, dont l’histoire est ponctuée de rivalités politiques et de conflits religieux. Et d’autres controverses religieuses importantes ont également ébranlé la communauté tibétaine dans son ensemble – la polémique autour de Dorje Shugden en est un exemple récent. Dorje Shugden est considérée par ses adeptes comme une déité protectrice et par ses détracteurs comme un esprit maléfique. Et, lorsque Tenzin Gyatso a enjoint les bouddhistes tibétains à renoncer à son culte, en prétextant qu’il encourageait l’intolérance religieuse et qu’il entraînerait la dégénérescence du bouddhisme, ses adeptes ont réagi violemment : ils ont lancé une campagne de désinformation particulièrement virulente à l’encontre de Tenzin Gyatso, ainsi que contre le gouvernement en exil, et ont menacé de mort ses détracteurs, allant même jusqu’à mettre leurs menaces à exécution26.

  • 27 Les adeptes bön constitueraient moins de 5 % des Tibétains au Tibet et moins de 1 % des Tibétains (...)

17Une autre religion, la religion bön, qui coexiste avec le bouddhisme au Tibet, s’ajoute aux facteurs de division présentés ici. Néanmoins, étant donné à la fois le nombre de pratiquants, la proximité spirituelle et rituelle et les rapports de respect mutuel entre les deux religions, elle n’est pas, ou plus, vraiment à même de constituer une difficulté majeure à l’unité religieuse des Tibétains, du moins pas plus que les quatre sectes bouddhistes27.

  • 28 Les premières questions de la rubrique consacrée à la religion sont formulées ainsi : « 1) What is (...)

18Les réfugiés tibétains que j’ai interrogés, qui ne cherchent pas toujours à prendre parti lors des controverses religieuses qui agitent la communauté de l’exil, donnent généralement l’impression d’être unis. Il ressort ainsi du questionnaire qui m’a servi de support au cours de mes entretiens que l’appartenance religieuse ne constituait pas même matière à réflexion. Ils ont tous déclaré, sur le ton de l’évidence, qu’ils étaient bouddhistes, et, appelés alors à préciser à quelle secte ils appartenaient, ils admettaient, pour la plupart, ne faire partie d’aucune secte particulière, comme si cela n’avait pas, ou plus, d’importance28. Il n’y a, en fait, que les moines et les nonnes qui peuvent, ou qui veulent parfois, s’identifier de manière plus exclusive à la secte particulière à laquelle ils appartiennent. Que conclure, dès lors, de l’appartenance religieuse des réfugiés tibétains ? Cherchent-ils à minimiser les divisions qui, au sein de leur communauté, pourraient s’appuyer sur la religion ? Ou bien sont-ils véritablement persuadés que le bouddhisme tibétain constitue ce modèle d’unité que le reste du monde admire ?

  • 29 Pour Hugh Richardson, Songtsen Gampo a été un grand empereur pour trois raisons : l’introduction d (...)

19Un bref retour sur l’histoire s’impose pour envisager de telles questions. Le bouddhisme s’est d’abord manifesté au Tibet au cours de ce que les Tibétains ont appelé la première diffusion et qui correspond au règne de Songtsen Gampo au viie siècle de notre ère, c’estàdire à une période particulièrement faste de l’histoire du Tibet29. Il s’est définitivement implanté au Tibet à la suite de ce que les Tibétains ont qualifié de deuxième diffusion et qui, au xe siècle, désigne les décisions de l’empereur Rintchen Gampo de faire appel à de grands maîtres bouddhistes indiens, dont Atisha, afin de poursuivre l’œuvre de traduction du canon bouddhiste entamée lors de la première diffusion. David Snellgrove et Hugh Richardson, qui sont d’avis qu’Atisha a joué un rôle particulièrement important dans la propagation du bouddhisme au Tibet, n’hésitent pas à conclure que :

  • 30 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 129.

From this time on the Tibetans clearly began to subordinate everything else to the propagation of their holy religion, even though their practice of it might not always be particularly holy. […] Atisa’s authority and prestige gave a new direction to the thinking and practice of other religious teachers in Tibet, and he certainly attracted the attention and devotion of ordinary people to such an extent that the dominance of Buddhism over the whole range of Tibetan social life was never thereafter seriously challenged30.

20Et il n’est pas non plus anodin que les deux diffusions du bouddhisme aient eu lieu au cours d’une phase de l’histoire du Tibet que les historiens tibétains interprètent comme une période durant laquelle la nation tibétaine était une nation unie et soudée qui possédait un Etat manifestement indépendant. Les Tibétains en concluent souvent que le bouddhisme a fortement contribué à la grandeur du Tibet.

1. L’importance du bouddhisme pour la nation tibétaine

  • 31 KARMAY, Samten G., « Mountain Cults and National Identity in Tibet », in BARNETT, Robert, et AKINE (...)

21Mais, s’il ne fait ainsi pas de doute qu’il est au cœur même de l’identité individuelle tibétaine, il est raisonnable de penser que le bouddhisme peut également être, par une sorte de jeu de translation du niveau individuel au niveau collectif, un constituant essentiel de la nation – des spécialistes du Tibet comme Samten Karmay et Ashild Kolas ne nient d’ailleurs pas le fait qu’il puisse constituer aujourd’hui un des critères objectifs d’existence de la nation tibétaine. Samten Karmay est pourtant d’avis que cette translation du niveau individuel au niveau collectif n’a eu lieu que très récemment, au moment de l’exil, ce qui s’inscrit en contradiction avec le sentiment populaire tibétain selon lequel le bouddhisme a toujours été le critère le plus important d’existence de la nation. Il estime en effet que les Tibétains éprouvaient, bien avant le commencement de la première grande phase de l’histoire du Tibet, qui correspond à l’empire tibétain, un sentiment d’appartenance à une nation tibétaine ou, du moins à une proto-nation ou à une pré-nation tibétaine, qui s’appuyait en particulier sur ce qu’il appelle le culte de la montagne, et que l’avènement du bouddhisme au Tibet, qui suit la deuxième diffusion, a précisément empêché la conscience nationale tibétaine naissante de s’épanouir comme elle l’aurait pu31. Cela n’a, pour lui, rien de vraiment surprenant, eu égard à la façon dont le bouddhisme a prise sur les esprits. Comme il l’explique :

  • 32 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », p. 113.

« Nationalism requires will, self-assertion, self-identification and self-determination, and these notions have no place and receive no respect in Buddhist education as we know it. […] If patriotism is the core of nationalism and if it were ever felt, it is often expressed in terms of protecting Buddhist doctrine and its institutions, and not the country as a nation or a state. […] There were periods when, immersed in the tranquility of Buddhist compassion, the Tibetan people had almost forgotten who they were and where they were »32.

  • 33 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », pp. 113-114. Même si, d’après lui, « th (...)
  • 34 KOLAS, Ashild, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », Journal of Peace Research, 33, (...)
  • 35 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », p. 114. Ashild Kolas, elle, constate qu (...)

22Ce n’est qu’avec l’invasion chinoise, puis avec l’exil des Tibétains, que les choses ont changé : le bouddhisme tibétain, qui allait à l’encontre d’un fort sentiment de nationalité, va désormais dans le même sens que l’identité nationale tibétaine33. De là vient l’idée, également défendue par Ashild Kolas, que le bouddhisme a pu être instrumentalisé pour contribuer à créer dans l’exil une conscience nationale qui n’existait pas au Tibet. C’est ce qui lui fait dire que : « Maintaining and recreating a Tibetan identity in exile involves a self-conscious dis-play of Tibetan Buddhist religion and an organized construction of Tibetan culture »34. Et, pour Ashild Kolas comme pour Samten Karmay, il ne fait pas de doute que c’est grâce à la figure du Dalaï-Lama telle que l’a présentée Tenzin Gyatso que le bouddhisme a finalement pu être utilisé pour favoriser, et non plus empêcher, la construction de la nation tibétaine. Ce que Samten Karmay résume ainsi : « With the Dalai Lama as its spokesman and with his policy of non-violence, Tibetan Buddhism has come to symbolise Tibet’s national identity »35.

2. Le Dalaï-Lama, constituant essentiel de la nation tibétaine ?

  • 36 KOLAS, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », p. 57. Ce qui, pour elle, explique égal (...)
  • 37 ORTNER, Sherry, « On Key Symbols », American Anthropologist, New Series, 75, n° 5 (October 1973), (...)

23Tenzin Gyatso s’est mis en avant, ou, plus exactement, a mis en avant la figure du Dalaï-Lama, en faisant du bouddhisme la base de l’identité tibétaine, de sorte que c’est peu à peu le Dalaï-Lama tel que représenté par Tenzin Gyatso qui, dans le bouddhisme, en est venu à constituer la référence identitaire principale – une translation qui a été d’autant plus facile à opérer que tant les mythes bouddhistes que l’histoire du Tibet moderne favorisent le devenir symbole du Dalaï-Lama. Avalokitesvara est en effet, d’après le mythe du singe et de la démone des rochers, l’ancêtre des Tibétains ; or le Dalaï-Lama est présenté, dans la succession des rois de religion, les chö gyal ou les dharmaraja, de l’empire tibétain, comme une nouvelle manifestation d’Avalokitesvara, ce qui fait de lui le père de la nation tibétaine – et ce d’autant plus que, comme on l’a déjà dit, la croyance qu’Avalokitesvara est le saint patron du Tibet se répand. Ashild Kolas, par exemple, fait reposer son analyse sur un raisonnement similaire : « The Dalai Lama as a personification of the protector deity of Tibet is the primary symbol of Tibetan unity. As a reincarnation of the deity Chenrezig, the Dalai Lama is the only unquestioned leader of the Tibetan people. Chenrezig not only provides continuity to the history of Tibet, but epitomizes the community of Tibetans itself »36. Le Dalaï-Lama est donc le symbole unificateur du Tibet par excellence – et, plus que cela, il est un symbole unificateur atemporel qui permet de transcender l’histoire du Tibet. De là à dire que, plus encore que le bouddhisme, c’est le Dalaï-Lama qui est le constituant essentiel de la nation tibétaine, il n’y a qu’un pas, franchi par Margaret Nowak grâce au concept de « summarizing symbol » développé par Sherry Ortner : « Summarizing symbols […] are those symbols which are seen as summing up, expressing, representing for the participants in an emotionally powerfully and relatively undifferentiated way, what the system means to them »37.

  • 38 RICHARDSON, Tibet and its History, pp. 53 et suivantes. Voir, également, Fosco Maraini, pour une p (...)

24Il n’est donc pas surprenant que les Chinois aient voulu remettre en cause l’idée que le Dalaï-Lama puisse constituer un symbole qui résume et englobe tout un système en proposant aux Tibétains le Panchen Lama comme symbole alternatif. Et, même si leurs tentatives répétées pour réduire l’importance symbolique du Dalaï-Lama ont été mises en échec, il n’en demeure pas moins qu’ils s’appuient sur des préceptes bouddhistes reconnus et acceptés par les Tibétains. Hugh Richardson rappelle brièvement la structure hiérarchique du bouddhisme mahayana : il y a, au sommet, l’AdiBouddha, qu’il définit comme l’idée de Bouddha, puis celui-ci se projette dans le monde de la méditation spirituelle par l’intermédiaire de cinq Bouddhas Cosmiques – et le Bouddha Amitabha, dont le Panchen Lama serait la manifestation, est l’un d’eux – qui se projettent eux-mêmes dans le monde matériel sous la forme de cinq bodhisattvas – le bodhisattva Avalokitesvara, dont le Dalaï-Lama serait la manifestation, est donc simplement une projection du Bouddha Amitabha38. Le Panchen Lama se situe donc, dans le panthéon bouddhiste, au-dessus du Dalaï-Lama. Il n’est, dès lors, pas totalement incongru de chercher à lui conférer un prestige religieux, si ce n’est également politique, équivalent, voire supérieur, à celui dont jouit déjà le Dalaï-Lama. Les Chinois y voient en tout cas une occasion d’exploiter une concurrence au niveau religieux entre les deux plus hauts dignitaires tibétains qui viendrait étayer la concurrence au niveau politique, dont Pékin s’est déjà servie, avec le succès que l’on sait. Tout le problème étant que cette supériorité religieuse ne se double pas d’une supériorité politique : le Panchen Lama, manifestation du Bouddha Amitabha qui évolue exclusivement dans le monde de la méditation spirituelle, est en effet censé consacrer sa vie à la méditation, tandis que le Dalaï-Lama a, en tant que manifestation du bodhisattva Avalokitesvara, un rôle à jouer dans le monde matériel qui lui permet d’invoquer un pouvoir politique en plus du pouvoir religieux dont il jouit automatiquement. Sans compter le fait qu’Avalokitesvara est considéré comme le saint patron du Tibet – en d’autres termes, indépendamment de sa place dans le panthéon bouddhiste, il est de toute façon le seul qui puisse revendiquer un lien spécial avec le Tibet et avec les Tibétains. Il n’est donc pas étonnant que les tentatives chinoises pour remplacer le Dalaï-Lama par le Panchen Lama, reposant sur des stratégies politiques ou bien sur des préceptes bouddhistes reconnus, n’ont que peu de chances d’aboutir : le Dalaï-Lama jouit de fait auprès des Tibétains d’une plus forte popularité que le Panchen Lama.

25Ce qui n’empêche pas, on l’a vu, que le statut symbolique du Dalaï-Lama demeure problématique, notamment aujourd’hui. Il s’agit dès lors d’examiner la manière dont Tenzin Gyatso s’attaque à ces difficultés à la fois pour réélaborer l’institution et faire évoluer le symbole.

C. Le Dalaï-Lama en exil, ou les métamorphoses d’un symbole

  • 39 Thubten Gyatso, le treizième Dalaï-Lama, a certes déjà été confronté à l’exil, mais il s’agissait (...)
  • 40 Si le premier objectif, préserver la culture tibétaine, est toujours d’actualité, le deuxième obje (...)

26Il est certes, en tant que quatorzième Dalaï-Lama, l’héritier d’une institution pluriséculaire, mais il se trouve dans une position particulière qui diffère sensiblement de celle de ses prédécesseurs. Il ne peut donc pas simplement se contenter de poursuivre leur œuvre : il est confronté à un contexte particulier et inédit, l’exil, qui l’incite à repenser l’institution, et il se retrouve ainsi, indépendamment de sa volonté, dans le double rôle de l’héritier et du réformateur39. De fait, lorsqu’il cherche à définir son nouveau rôle, c’est-à-dire également à redéfinir l’institution dont il est la figure, il le fait de telle manière qu’il puisse par là même contribuer à la réalisation des deux objectifs principaux de l’exil, qu’il a lui-même fixés dès son arrivée en Inde, à savoir, préserver la culture tibétaine et lutter pour l’indépendance du Tibet40.

1. Un pouvoir politique et religieux renforcé

27L’exil fait évoluer l’institution dans deux directions inattendues : il conduit en effet à renforcer le pouvoir non seulement politique, mais également religieux du Dalaï-Lama. On aurait pu penser qu’un changement tel que celui auquel a été confronté Tenzin Gyatso – le fait de devenir le chef d’un gouvernement en exil plutôt que d’être à la tête d’un Etat indépendant, ce qui aurait été le cas au Tibet, dès lors qu’il aurait été en âge de prendre le pouvoir – correspondrait à une perte de pouvoir politique. Tel n’a pourtant pas été le cas. Tandis qu’il se serait principalement occupé, au Tibet, des affaires courantes et qu’il aurait veillé à ce qu’aucune perturbation particulière ne vienne affecter la pérennité de l’Etat, il accepte, en devenant le chef du gouvernement en exil, une mission bien plus délicate et bien plus grave, qui consiste à préserver les coutumes et les traditions nationales et, surtout, à lutter pour l’indépendance de son Etat. Tenzin Gyatso voit ainsi son importance politique non pas diminuer dans l’exil, mais augmenter. De plus, dans la mesure où son gouvernement n’est pas reconnu par la communauté internationale, il ne peut effectuer de visites à l’étranger que s’il se présente comme un chef religieux et non pas comme un chef de gouvernement, ce qui n’est pas sans lui conférer une importance religieuse accrue. Il y a là quelque chose de paradoxal : le renforcement de son pouvoir politique aurait dû s’accompagner d’une diminution de son pouvoir religieux, ne serait-ce que pour une question de temps à consacrer aux deux fonctions, politique et religieuse, dont il a la charge. Le fait est que les nouvelles charges de Tenzin Gyatso dans l’exil – celle de chef du gouvernement en exil et celle d’ambassadeur du Tibet dans le monde –, renforcent l’importance, et donc de la visibilité, de l’institution, aux niveaux politique et religieux.

  • 41 LEVENSON, Claude B., « La Longue Marche du Dalaï-Lama », in MOULIN, Olivier (dir.), Tibet, l’enver (...)
  • 42 McMILLIN, Laurie H., English in Tibet, Tibet in English : Self-Presentation in Tibet and the Diasp (...)

28Et cette importance accrue s’accompagne d’un effet correctif sur la signification symbolique de l’institution : le Dalaï-Lama, de symbole du bouddhisme tibétain, devient dans l’exil le symbole de la nation tibétaine, pour le peuple tibétain, mais aussi pour le reste du monde. Ce qui revient à dire que la (re)création de la nation tibétaine et le devenir symbole du Dalaï-Lama pour la nation sont deux événements pour ainsi dire concomitants. Claude Levenson affirme ainsi que « [le Dalaï-Lama] est rapidement devenu le symbole de la pérennité de son pays et de sa culture, le gage aussi de sa survie »41. Laurie McMillin ajoute que « the current Dalai Lama […] has become the single most important figure around which Tibetan identity circulates » et que « the Dalai Lama has become the symbol of Tibet par excellence »42. De plus, le fait que Margaret Nowak le considère comme un « summarizing symbol » fait désormais sens : ce qui n’était jusqu’alors qu’une simple possibilité – que le Dalaï-Lama, eu égard à l’histoire de l’institution et à la place qu’il occupe dans le bouddhisme tibétain, constitue une sorte de « summarizing symbol » auquel les Tibétains peuvent se raccrocher en cas de besoin – est devenu une réalité au moment même où les Tibétains ont été confrontés à l’invasion chinoise puis à l’exil.

  • 43 Dawa Norbu résume ainsi les justifications proposées par la Chine lors de l’invasion du Tibet de 1 (...)
  • 44 Les auteurs chinois s’ingénient à décrire le Tibet féodal tel qu’ils se l’imaginent, pour mieux po (...)

29Tenzin Gyatso a ainsi été amené à donner un sens nouveau à l’institution des Dalaï-Lamas. Il part pour cela du discours, qui est entretemps devenu une litanie, que les Chinois ont tenu peu après leur invasion du Tibet en 1951 ; ce discours, qui s’inscrit plus largement dans le contexte des justifications de l’invasion du Tibet43, vise principalement à discréditer l’institution aux yeux des Occidentaux. Le Dalaï-Lama était un seigneur qui, à l’instar des seigneurs du Moyen Age européen, se trouvait à la tête d’un Etat dont la structure féodale lui assurait une puissance sans limites, tandis que les Tibétains étaient, dans leur grande majorité, réduits à un état de servitude avancée. Le Tibet était donc un anachronisme dans le monde moderne et le Dalaï-Lama était accusé de vouloir entretenir une situation dépassée pour continuer à bénéficier de tous les avantages qui lui étaient associés. Les Chinois auraient donc agi par devoir moral autant que par conviction idéologique – ils n’ont pas envahi le Tibet, ils l’ont libéré des jougs féodal et impérialiste, et c’est bien là tout le contenu de la propagande chinoise. Il s’agissait de transformer une théocratie féodale en une démocratie socialiste et, par là même, d’œuvrer au mieux-être des Tibétains44.

  • 45 A titre d’exemple, on peut citer les récits de voyage rapportés par Alexandra David-Néel, (DAVID-N (...)

30Tenzin Gyatso, parce qu’il entend convaincre le reste du monde du bienfondé de la lutte pour l’indépendance du Tibet, est de fait obligé de se positionner vis-à-vis de ce discours. C’est la méconnaissance occidentale de l’histoire du Tibet qui le pousse à préciser la nature exacte des conditions de vie des Tibétains et de la structure politique du Tibet ; il reprend donc des clichés plus ou moins avérés qu’il dément ou qu’il confirme selon le cas. Mais, en sus des clichés particulièrement préjudiciables qui proviennent du discours chinois, d’autres clichés, qui viennent d’auteurs et de cinéastes occidentaux, lui nuisent également – il s’agit de clichés à connotation mystique dont regorgent les romans de ceux qui se sont aventurés au Tibet, de même que les films qui en sont adaptés45. Il ne peut que constater que l’image que les Occidentaux ont de l’institution se situe à l’intersection de cette double influence de la propagande chinoise et d’un mythe revisité par les auteurs et les cinéastes occidentaux : il s’attache dès lors à la remodeler jusqu’à ce qu’elle serve au mieux les objectifs de l’exil.

2. Tenzin Gyatso : héritier et réformateur de l’institution des Dalaï-Lamas

  • 46 Il convient, ici encore, de renvoyer au débat des tibétologues sur la pertinence de l’utilisation (...)
  • 47 Ses projets de réformes sont détaillés dans son entretien avec Gilles Van Grasdorff. (DALAI-LAMA, (...)

31Tenzin Gyatso se retrouve ainsi face aux deux défis, identitaire et politique, de l’exil – deux défis qu’il lui faut d’abord relever au niveau personnel. Le défi politique consiste pour lui à se présenter en réformateur de l’institution. Il cherche de fait à atténuer l’effet négatif de la propagande chinoise, et ce alors même que les historiens occidentaux, en particulier ceux qui ont eu l’occasion de se rendre au Tibet, ne sont pas toujours dupes46. Il ne nie pas le caractère féodal du Tibet, mais il précise toutefois qu’un certain nombre de réformes étaient en cours47, et il confirme ses volontés de réforme à la fois par son discours et par ses actions dans l’exil – son implication en faveur de la démocratisation du gouvernement tibétain en exil en est un exemple probant.

32Christiaan Klieger est d’avis que Tenzin Gyatso essaierait ainsi de réactualiser la relation « patron-prêtre » : le rôle du « prêtre » serait toujours tenu par le Dalaï-Lama, mais celui du « patron » serait désormais joué par les chefs d’Etats occidentaux. Il explique que :

  • 48 KLIEGER, Christiaan P., « The Nature of the Patron/Priest Relationship in Tibetan Culture », Tibet (...)

« The nature of the patron-priest dyad [relationship] can help […] to show how Tibetan refugees have extended the relationship to adapt to their new environments. […] The history of Tibet shows that the head lamas have always needed a secular patron to ensure their primacy. […] [M]any of the recent events of Tibet, particularly the situation of the Tibetan refugees, have been a quest by the Buddhist hierarch for continued patronage »48.

33Tenzin Gyatso veut apporter la preuve que le discours chinois sur le Tibet est passablement exagéré et que la démocratisation du gouvernement en exil est à même de permettre, en cas de retour, l’instauration d’une véritable démocratie au Tibet. Il a ainsi l’espoir de convaincre d’éventuels « patrons » occidentaux de le soutenir dans sa lutte pour l’indépendance du Tibet.

34Il adopte dès lors un discours susceptible de plaire aux Etats occidentaux qui insiste à la fois sur la démocratisation et sur l’authenticité de l’institution des Dalaï-Lamas. Parler de démocratisation consiste pour lui à renvoyer à l’Occident sa propre image, c’est-à-dire, essentiellement, l’image d’une démocratie – il tente de faire oublier le seigneur tout puissant du Tibet féodal décrié par la propagande chinoise et d’imposer l’image d’un réformateur de l’institution parce qu’il sait que les Etats occidentaux, poussés par leurs opinions publiques, sont dans l’ensemble plus décidés à apporter un soutien officiel à un démocrate qu’à une figure tyrannique ou dictatoriale. L’authenticité en revanche, c’est-à-dire, ici, l’authenticité telle qu’elle est perçue par les Occidentaux, l’incite à projeter de lui-même une image mythique qui correspond à l’image que les Occidentaux se font du Dalaï-Lama – il doit donc également se présenter comme le digne héritier de l’institution. Il lui est évidemment difficile de tenir un tel discours, puisque, on le voit, les deux traits dominants sont quelque peu contradictoires ; il s’agit, pour lui, de maximiser ses chances d’obtenir les soutiens dont il a besoin et, pour cela, de trouver un compromis en termes d’image.

35Les deux défis sont ainsi irrémédiablement liés : le défi politique déborde sur le défi identitaire, et inversement. Le défi identitaire consiste pour lui à continuer de se présenter en digne héritier de l’institution. Mais de quel héritage parle-t-on ici ? L’héritage est double : le seigneur tout puissant du Tibet féodal, que Tenzin Gyatso cherche à faire oublier, et la manifestation d’Avalokitesvara associée à un Tibet mythique, qui correspond à l’image que les Occidentaux se font du Dalaï-Lama. Il est vrai que le défi politique le pousse à retenir l’image mythique et à rejeter l’image féodale, mais le défi identitaire va au-delà de l’image du Dalaï-Lama qu’il présente aux Etats occidentaux – il concerne également, et même principalement, les Tibétains. Or, les Tibétains n’ont ni les mêmes besoins ni les mêmes exigences que les chefs d’Etats occidentaux, ou encore, que les opinions publiques occidentales. Comme le remarque Christiaan Klieger :

  • 49 KLIEGER, Christiaan P., Tibet-o-rama : Self and Other in a Tale from the Edge of Tibet, San Franci (...)

Despite several recent, gallant attempts to demystify Tibet and to pull it unabashedly into the glare of the twentieth century, most of the West refuses to budge from an imaginative hold on its last terrestrial fantasy. […] For many alienated Westerners, Tibet-in-exile formed a viable court around a holy king, the Dalai Lama. […] He came to be a shared king, a divine king for the West and the traditional leader of the Tibetan exile community49.

36Les Tibétains, qui ont certes besoin d’un chef religieux et politique qui leur procure une certaine continuité dans l’exil, n’exigent pas la référence constante au mythe que réclament les Occidentaux.

37Tenzin Gyatso se retrouve ainsi pris entre plusieurs dilemmes qui sont liés les uns aux autres : un dilemme interne au défi identitaire qui l’incite à reformuler l’identité de l’institution qu’il représente en fonction d’exigences dont la compatibilité est douteuse – celles des Occidentaux et celles des Tibétains – et un dilemme entre les défis politique et identitaire qui le fait se présenter tantôt comme un réformateur, tantôt comme un héritier de l’institution. Et l’image du Dalaï-Lama dans l’exil est la résultante de tous ces dilemmes – ce qui explique qu’elle ne peut être fixée une fois pour toutes mais qu’elle est sans cesse mouvante.

3. Le Dalaï-Lama dans l’exil : une figure à plusieurs visages

  • 50 Peter Hopkirk s’est intéressé à ces explorateurs et à ces missionnaires qui ont tenté de pénétrer (...)

38L’image du Dalaï-Lama dans l’exil apparaît de fait comme l’effet d’un jeu de miroirs. Les Occidentaux se sont fait de lui une certaine image qui vient principalement des récits de voyages d’explorateurs et de missionnaires – ils ont réussi à pénétrer au Tibet au xixe siècle ou au début du xxe siècle et ils ont eu tendance à embellir ces récits de références mythiques50 –, tandis que les Chinois ont été fortement influencés par la propagande communiste. Et Tenzin Gyatso est conscient de l’image que les uns et les autres se sont faite du Dalaï-Lama. Il en tient compte avant de réélaborer une nouvelle image – celle-ci est ainsi une sorte de synthèse entre, d’une part, ses convictions de ce qu’était l’institution et ce qu’elle doit devenir dans l’exil et, d’autre part, ses besoins en termes de soutiens tibétains et occidentaux. Il tente, ce faisant, de répondre simultanément aux deux défis de l’exil, le défi politique, qui s’adresse principalement aux Occidentaux, et le défi identitaire, qui vise, lui, surtout les Tibétains. Les Occidentaux, comme les Chinois du reste, récupèrent pourtant cette nouvelle image du Dalaï-Lama. Ils se l’approprient, mais ils ne peuvent s’empêcher de la transformer à nouveau, puisqu’ils cherchent à aboutir à un compromis avec l’image initiale qu’ils s’étaient faite de lui. Le travail de réélaboration recommence dès lors pour Tenzin Gyatso, et ce d’autant plus que, parallèlement, les objectifs de l’exil évoluent, notamment, en fonction du contexte international. Il remanie ainsi l’image qui lui est renvoyée, puis la propose à nouveau aux Occidentaux et aux Chinois, qui la reconsidèrent, et ainsi de suite. Mais les Tibétains, auxquels elle est également destinée, s’en emparent dans le même temps. Ils réagissent de la même façon que les Occidentaux et les Chinois, c’est-à-dire qu’ils la comparent à une image qu’ils s’étaient préalablement faite du Dalaï-Lama, et qui diffère nécessairement de celle des Occidentaux et des Chinois, avant de la renvoyer à Tenzin Gyatso.

39Il n’existe donc pas une mais plusieurs images du Dalaï-Lama, à la fois successives et concurrentes ; le jeu de miroirs semble avoir pour effet non seulement de renvoyer indéfiniment une image modifiée du Dalaï-Lama, mais encore de démultiplier cette image. Il y a là un risque bien réel de schizophrénie pour Tenzin Gyatso qui, s’il voulait bien faire, devrait présenter une image différente du Dalaï-Lama, c’est-à-dire également de lui-même, aux Occidentaux, aux Chinois et aux Tibétains. Il ne propose pourtant qu’une seule image à la fois, celle d’un compromis, qu’il modifie en fonction de ses besoins du moment ; et c’est cette image, toujours changeante, qui peut faire l’objet d’interprétations différentes.

  • 51 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 7.
  • 52 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 217-218.

40La nouvelle image du Dalaï-Lama provient notamment des convictions de Tenzin Gyatso quant à l’évolution de l’institution dans l’exil. Or, dans l’imaginaire collectif occidental, chinois ou tibétain, le Dalaï-Lama, c’est-à-dire Tenzin Gyatso, est un moine bouddhiste qui sillonne le monde pour défendre la cause du Tibet. Comme il le dit lui-même : « Je ne suis qu’un être humain, accidentellement tibétain, devenu moine bouddhiste »51. De fait, alors même qu’il a vu son double pouvoir religieux et politique se renforcer de manière quelque peu paradoxale dans l’exil, il n’en est pas moins décidé à faire preuve de la plus grande humilité. Il veut se rendre plus accessible à la fois aux Tibétains et aux Occidentaux et, pour cela, il réduit le protocole qui l’entoure, par exemple en mettant en place un système d’audience hebdomadaire à la Maison Birla peu après son arrivée en Inde52.

  • 53 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 286-287. Il ajoute : « Je me souviens d’avoir été mis à l’épre (...)
  • 54 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 283.
  • 55 Il s’agit là du titre du chapitre 10 de son autobiographie. (DALAI-LAMA, Au loin la liberté)

41Mais, s’il met en avant la figure du chef religieux, sous sa forme la plus humble de moine, il est mû, en cela également, par des motivations politiques : il estime en effet qu’il est inutile, et même nuisible, de dissocier la religion de la politique, puisque la première sert la deuxième. « Nous partageons l’idée que la religion est compatible avec la politique. Le devoir évident de la religion étant de servir l’humanité, elle ne peut ignorer la réalité. Celui qui se veut religieux ne doit pas se contenter de prier. Son devoir moral est de contribuer autant qu’il le peut à résoudre les problèmes du monde »53. De plus, au cours de ses visites à l’étranger, il prend la parole selon une triple approche qu’il précise ainsi : « en tant qu’homme je parle de ce que j’ai coutume d’appeler “responsabilité universelle”, […] en tant que moine bouddhiste, j’essaie de contribuer de mon mieux à l’harmonie et à la compréhension entre les diverses religions, […] en tant que Tibétain et dalaï-lama, je parle de mon pays, de mon peuple et de sa culture chaque fois qu’on paraît s’y intéresser »54. Il se présente certes d’abord en chef religieux, ou, plus exactement en moine bouddhiste, mais le chef politique, celui qui défend la cause du Tibet, reprend le dessus dès que possible. Et les Chinois ne sont pas entièrement dupes qui voient en lui « un loup en robe de moine »55.

  • 56 SMITH, Tibetan Nation, pp. 621-622.
  • 57 LEVENSON, « La Longue Marche du Dalaï-Lama », p. 201.
  • 58 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 367.
  • 59 Voir FRENCH, Patrick, Tibet, Tibet, New Delhi, HarperCollins Publishers India, 2003.
  • 60 STATEMAN, Alison, « Hello, Dalai! Publicizing the Dalai Lama and the Tibetan Cause », Public Relat (...)
  • 61 Un exemple particulièrement probant est son apparition dans l’émission Larry King Live, dont Patri (...)

42Tenzin Gyatso, qui hésite ainsi à mettre en avant tantôt le chef politique, tantôt le chef religieux, n’a pourtant pas toujours le choix. Il doit respecter les exigences des chefs d’Etats occidentaux, et, plus largement, des opinions publiques occidentales – ce qui est d’autant plus difficile que les opinions publiques ne sont pas toujours en accord avec les chefs d’Etat. Il n’est pas non plus totalement maître de son image, ce qui est devenu particulièrement important à la suite de l’attribution en 1989 du prix Nobel de la paix. Il se retrouve alors subitement sous les feux de la rampe, au moment précis où la Chine est fortement critiquée à la fois pour la répression des manifestations de Lhasa de 1987 et 1988 et pour ce qu’on a appelé les événements de Tiananmen – pour Warren Smith, tous ces événements sont du reste corrélés : « The Dalai Lama’s international campaigning combined with the world’s revulsion at the repression of demonstrations in Tibet and in China resulted in the award of the Nobel Peace Prize to the Dalai Lama on 5 October 1989 »56. Tenzin Gyatso devient, pour Claude Levenson notamment, une figure plus familière57. Son image, de laquelle découle celle du Tibet, s’inscrit dès lors en contrepoint parfait de l’image qui est désormais attachée à la Chine. Il devrait se saisir de l’occasion pour se constituer une nouvelle image ou, du moins, pour se réapproprier sa propre image. Il admet que « si, personnellement, cette nouvelle ne [lui] importait guère, [il] compri[t] rapidement tout ce qu’elle signifiait pour le peuple tibétain, véritable “gagnant” du prix »58, ce qui l’incite à fournir un effort renouvelé pour atteindre les nouveaux objectifs de l’exil. Il accepte ainsi un certain nombre de propositions, comme la participation à la campagne de publicité d’Apple intitulée Think Different, la création de statues de cire à son effigie, qui sont exposées notamment dans les musées Madame Tussaud’s de Londres, de New York et d’Amsterdam, ou encore une apparition dans l’émission Larry King Live59, c’est-à-dire autant de propositions qu’on n’aurait pas même pensé à lui faire avant qu’il n’obtienne le prix Nobel de la paix. Il gagne en visibilité, ce qui n’est pas non plus sans danger ; il se rend compte qu’il peut y avoir des conséquences à la fois inattendues et indésirables, à mesure que les appels à contribution deviennent de plus en plus nombreux. Il se voit obligé de faire appel à des conseillers en communication qui, à l’instar de Josh Baran, un des directeurs de gestion de Fenton Communications, sauront utiliser efficacement les techniques modernes de relations publiques et qui gèreront pour lui son image. Alison Stateman résume ainsi leur rôle : « We try to help the Dalai Lama present his case in front of the right people », c’est-à-dire, pour elle, « religion and foreign policy editors at news outlets including The New York Times, Time, Newsweek and major wire services »60. De fait, s’il ne peut plus être maître de son image, ce qu’il a bien compris après quelques mésaventures61, Tenzin Gyatso peut désormais espérer que ses conseillers en communication l’aideront à présenter la « bonne » image.

43Les nouvelles stratégies de communication apportent pourtant également leurs lots de critiques, qui tournent autour de plusieurs questions. S’agit-il des bonnes stratégies ? Y a-t-il vraiment une stratégie concertée ? Il semble que Tenzin Gyatso, souvent encouragé par ses conseillers, se mette finalement en avant à chaque fois que, d’une manière ou d’une autre, l’image du Dalaï-Lama peut contribuer à la cause tibétaine – sans vraiment chercher à suivre une stratégie concertée. Mais, si Josh Baran n’accorde que peu d’importance à l’éclectisme des apparitions de Tenzin Gyatso, d’aucuns, à l’instar de Patrick French, estiment que ces erreurs de communication nuisent à l’image du Dalaï-Lama et, par extension, à la cause tibétaine. La stratégie est-elle efficace ? Il semble que les efforts de communication, indépendamment de quelques erreurs, donnent à Tenzin Gyatso une visibilité accrue qui peut certes contribuer à lui apporter le soutien des Etats occidentaux, ainsi que de l’opinion publique occidentale, mais qui nuit indéniablement à ses négociations avec la Chine – les propositions qu’il accepte sont perçues comme des provocations qui incitent parfois les Chinois à renoncer aux négociations et/ou à intensifier la répression au Tibet.

  • 62 La décision de remettre la médaille d’or du Congrès à Tenzin Gyatso a été prise par le Sénat le 26 (...)
  • 63 Il s’agit ici du Tibet dans les relations entre les Etats-Unis et la Chine, mais l’analyse reste v (...)

44Ce qui n’empêche pas le Tibet de faire, encore une fois par l’intermédiaire du Dalaï-Lama, son grand retour au Congrès américain avec la remise, le 17 octobre 2007, de la « Congressional Gold Medal » à Tenzin Gyatso en récompense de la politique de nonviolence menée pour le Tibet62. Les diverses réactions, tibétaine, chinoise et américaine, qu’a suscitées cet événement permettent de mettre en lumière les tensions que fait encore naître dans les relations internationales la figure du Dalaï-Lama et, par extension, la question du Tibet63.

  • 64 « Bush to Meet with Dalai Lama Today », AP, 16 October 2007. Il s’agit d’une remarque de Lodi Gyar (...)
  • 65 « His Holiness the XIV Dalai Lama addresses the Congressional Gold Medal Ceremony », Tibetoday (Dh (...)
  • 66 HABERMAN, Clyde, « A Hubbub Over a Visit by the Dalai Lama? Not in New York », The New York Times, (...)

45Les Tibétains insistent évidemment sur l’importance symbolique de la récompense décernée à Tenzin Gyatso, au point de surinvestir grandement la signification de l’événement : pour eux, « People do care about Tibet. We have not been forgotten. […] I have no doubt this will give tremendous encouragement and hope to the Tibetan people. […] It also sends a powerful message to China that the Dalai Lama will not go away »64. Il s’agit là d’une preuve que le Tibet, à travers Tenzin Gyatso, n’a pas été oublié, ni aux Etats-Unis, ni dans le monde entier, ce qui est particulièrement important à un moment où les résolutions sur le Tibet se font plus rares, dans les parlements nationaux, au Parlement européen ou à la Commission des droits de l’homme des Nations Unies. Une telle marque d’attention ne peut que redonner espoir aux Tibétains, comme le fait remarquer Tenzin Gyatso dans son discours : « This recognition will bring tremendous joy and encouragement to the Tibetan people, for whom I have a special responsibility »65. Du reste, les Chinois doivent faire face à une agitation inhabituelle au Tibet – les contrôles s’intensifient en prévision de l’événement afin d’éviter tout risque de débordement. Leurs réactions face à ce qu’ils perçoivent comme un regain d’intérêt pour le combat de Tenzin Gytso montrent à quel point la question du Tibet reste sensible. Clyde Haberman, du New York Times, évoque à ce propos l’emportement rhétorique66 des Chinois qui font appel à deux arguments, la sensibilité chinoise et le délit d’ingérence, et qui s’efforcent d’exercer une forte pression pour que les Etats-Unis annulent purement et simplement la cérémonie.

  • 67 « Bush to Meet with Dalai Lama Today », AP, 16 October 2007.
  • 68 « Why Bush Risks China’s Ire to Honor the Dalai Lama », The Christian Science Monitor, 16 October, (...)

46Mais quelle est donc l’importance de la médaille d’or du Congrès américain ? Judith Shapiro, professeur à l’American University, spécialiste de la Chine, est d’avis que les Chinois ont tendance à surestimer les répercussions possibles d’un tel événement, notamment pour ce qui est des relations bilatérales entre les Etats-Unis et la Chine67. Charles Freeman, expert au Center for Strategic and International Studies, propose toutefois une analyse sensiblement différente : « They don’t give this medal just to anybody. […] It’s a big deal »68. L’événement honore Tenzin Gyatso et les EtatsUnis le savent bien, eux qui cherchent à prendre les devants pour heurter le moins possible la susceptibilité de la Chine. Ainsi George W. Bush non seulement prévient Hu Jintao bien en avance de son intention de recevoir personnellement Tenzin Gyatso mais encore adapte le protocole : la rencontre prévue la veille de la cérémonie n’a pas lieu, comme c’est le cas habituellement, dans le Bureau ovale, mais dans la résidence de la Maison Blanche, suggérant un caractère semi-privé, d’autant plus que, comme à l’accoutumée, Tenzin Gyatso est reçu en sa seule qualité de chef spirituel, et non en sa qualité de chef politique. Il n’en demeure pas moins que le lendemain, au cours de la cérémonie, George W. Bush a refusé de déroger à la tradition en remettant lui-même la médaille d’or du Congrès américain à Tenzin Gyatso – geste qui, en dépit des diverses marques d’attention envers la Chine, témoigne de l’intérêt que continuent de porter les Etats-Unis au combat du Dalaï-Lama et, au moins indirectement, à la question du Tibet.

47Tenzin Gyatso jouit donc, depuis l’obtention du prix Nobel de la paix en 1989, d’une visibilité accrue, encore confirmée par la remise de la médaille d’or du Congrès américain en 2007, et, par conséquent, toute stratégie de communication, qui s’appuie nécessairement sur l’image du Dalaï-Lama, peut avoir un impact plus important. Mais elle comporte aussi des risques plus grands qui relèvent, d’une part, des possibles réactions de la Chine et, d’autre part, de l’importance symbolique du Dalaï-Lama. Si Tenzin Gyatso est, d’une manière ou d’une autre, ridiculisé, comme lors de certaines de ses interventions médiatiques, cela rejaillit également sur les Tibétains, pour une simple raison, qui a déjà été évoquée ici, à savoir que le Dalaï-Lama constitue, pour eux, un « summarizing symbol » dont l’importance s’est encore accentuée dans l’exil. La visibilité accrue du Dalaï-Lama en fait ainsi un symbole à double tranchant : il renforce certes l’identité nationale des Tibétains, mais il peut aussi donner des Tibétains une image dont ils pourraient se passer.

48Et d’autres problèmes apparaissent dès lors que Tenzin Gyatso tente d’obtenir des soutiens de la communauté internationale. Il se présente à l’étranger en tant que chef religieux plutôt qu’en tant que chef politique. Il est vrai qu’il s’agit là de la condition sine qua non de son invitation. Mais son message religieux est aussi plus à même d’inclure les Occidentaux que son message politique – et c’est bien ainsi qu’il peut espérer emporter leur soutien. Tenzin Gyatso n’est dès lors plus seulement le symbole du Tibet, aux yeux des Tibétains et des Occidentaux, mais également le symbole du bouddhisme tibétain, et, plus largement, du bouddhisme, c’est-à-dire un symbole à vocation universelle, et non plus particulière, ou, en l’occurrence, nationale. Il y a désormais une tension entre les dimensions particulière et universelle du symbole qui remet en cause l’idée même que Tenzin Gyatso puisse être, et demeurer, un « summarizing symbol ». Est-il encore l’ambassadeur du Tibet dans le monde, comme le pensent ses compatriotes, ou bien est-il devenu le chantre de la paix dans le monde, le porte-parole du bouddhisme, comme lui-même le laisse à penser ? Force est de constater que l’exil a eu un double effet catalyseur sur le symbolisme du Dalaï-Lama – et il s’agit de deux effets catalyseurs qui ont tendance à s’opposer, puisque le premier vise le niveau particulier (la nation) tandis que le deuxième opère au niveau universel (le bouddhisme). Il est dès lors inévitable que les Tibétains, comme les Occidentaux d’ailleurs, s’y perdent. Quel symbole pour le Dalaï-Lama ? L’exil a eu comme conséquence de renforcer l’ambiguïté autour de la symbolique associée à Tenzin Gyatso. De symbole du bouddhisme tibétain, il est devenu le symbole de la nation tibétaine, mais il est en passe de redevenir le symbole du bouddhisme – et non plus seulement du bouddhisme tibétain –, alors même qu’il essaie de renoncer dans le même temps à être ce symbole absolu de la nation tibétaine que les Tibétains voient toujours en lui.

49Tenzin Gyatso a ainsi tenté de faire évoluer le rôle du Dalaï-Lama en fonction des nécessités de l’exil. Or son rôle de leader a été, du moins dans les premiers temps, perçu comme une nécessité absolue – une condition indispensable pour atteindre un des deux objectifs initiaux de l’exil, lutter pour l’indépendance du Tibet. Et ce pour deux raisons : 1) le leader, notamment dans l’adversité – en l’occurrence, l’invasion chinoise puis l’exil –, peut réussir à souder le peuple en présentant un objectif commun à tous, à savoir, l’indépendance du Tibet, qui est à même de devenir sa nouvelle raison d’être ; et 2) le leader est à la fois le représentant du peuple tibétain et l’interlocuteur unique dont ont besoin les Etats susceptibles de devenir les patrons du Tibet et des Tibétains.

50Tenzin Gyatso était le mieux placé pour endosser ce rôle de leader : il était le seul à pouvoir prétendre être, ou, plus exactement, devenir, un leader incontesté et incontestable dans lequel se reconnaîtraient tous les Tibétains. Les réfugiés tibétains se sont en effet retrouvés dans une situation particulière qui est celle d’un bouleversement. Ils ont perdu la plupart des repères qu’ils possédaient et ont donc eu particulièrement besoin des derniers repères qui leur restaient. Or Tenzin Gyatso constitue précisément, en tant que quatorzième Dalaï-Lama, un de ceux-ci – il offre dès lors une solution de continuité indispensable. Il est certes à la fois l’héritier et le réformateur d’une institution pluriséculaire, mais, dans les premiers temps de l’exil, et même s’il prévoit de réformer rapidement l’institution, il lui faut mettre en avant l’héritier, c’est-à-dire, pour tous ces réfugiés tibétains, le chef spirituel et temporel du Tibet. Et c’est bien en tant que tel qu’il entreprend, au début de l’exil, de façonner la nation tibétaine.

II. Le Dalaï-Lama à l’initiative de la nation tibétaine

51Il s’agit ici de prolonger l’hypothèse de départ, selon laquelle la nation tibétaine est une (re)création de l’exil, en posant une seconde hypothèse, à savoir, que Tenzin Gyatso en est le principal créateur. Il se trouve de fait dans une situation où il peut, et où il doit, sauver à la fois ceux qui ont choisi l’exil et ceux qui sont restés au Tibet. Et la solution pour atteindre cet objectif, comme il s’en rend lui-même bien vite compte, passe par la (re)création de la nation tibétaine.

52Dès lors, une question se pose : en quoi les symboles qui lui sont associés, et qu’il a infléchis en redessinant les contours de l’institution des Dalaï-Lamas, peuvent-ils avoir une influence sur le type de nation qu’il crée ? Il est certain que cette influence est circonscrite par les objectifs de l’exil, ainsi que par les défis auxquels il est confronté. Il s’agit donc de passer à un autre niveau d’analyse pour déterminer la façon dont Tenzin Gyatso s’y prend pour faire face à ces défis et pour tenter de remplir ces objectifs, non plus seulement à un niveau personnel (comment il réélabore l’institution dont il est la figure) mais désormais au niveau national (comment il modèle la communauté tibétaine pour en faire une communauté nationale). Il convient ainsi, après en avoir donné une définition aussi précise que possible, de mettre en évidence les instruments que possède Tenzin Gyatso pour faire advenir la nation tibétaine.

A. De la nation-musée à la nation-vivante

53Une précision me semble nécessaire avant d’envisager la définition de la nation tibétaine telle que proposée par Tenzin Gyatso. On a vu, au cours de l’analyse historiographique menée dans le chapitre précédent, que l’histoire du Tibet avait été interprétée par les historiens tibétains dans le sens d’une histoire nationale. C’est aussi bien dire qu’il ne s’agit pas, pour Tenzin Gyatso, de créer une nation dont l’existence commencerait au moment même de sa création, c’est-à-dire au début de l’exil, mais bien de créer une nation qui existe déjà, ce qui est pour le moins paradoxal. Ou, pour dire les choses autrement, son objectif est de faire admettre l’idée qu’elle existait déjà, ou mieux encore, qu’elle a toujours existé, de sorte qu’il n’est pas en train de la créer, mais simplement de réaffirmer son existence à un moment crucial de l’histoire du Tibet.

54Une des conséquences en est que la nation qu’il propose doit avoir des liens avec ce passé réinventé ou réinterprété qui puissent fournir des éléments de continuité. Il n’est pas tenu de créer la nation tibétaine ex nihilo, bien au contraire, il peut se rattacher à la plupart des critères objectifs utilisés par les spécialistes de la nation et du nationalisme.

1. La préservation des traditions et des coutumes tibétaines

  • 69 Disponible sur le site Internet consacré au Tibetan Institute of Performing Arts (TIPA) : http :// (...)

55Un des objectifs prioritaires de l’exil consiste pour Tenzin Gyatso à assurer la préservation des traditions et des coutumes tibétaines qui sont passablement malmenées au Tibet en raison des réformes imposées par les Chinois : il faut les maintenir en l’état le temps que le Tibet redevienne un Etat indépendant. Comme Tenzin Gyatso le précise lui-même dans un appel à la communauté internationale : « Today, we are going through a critical period of time. We are a nation with an ancient culture, which is now facing the threat of extinction. We need your help, the international community’s help, to protect our culture. Our culture is one of the heritages of the world. Protecting an ancient culture like this is the responsibility not only of the concerned nation, but also of the world community as a whole »69. Mais de quelles traditions ou de quelles coutumes parle-t-il ? Elles sont certes d’origines variées, à la fois sacrées et profanes, mais force est de constater que la plupart d’entre elles peuvent, d’une manière ou d’une autre, être rattachées au bouddhisme.

  • 70 Disponible sur le site Internet consacré au Tibetan Institute of Performing Arts (TIPA) : http :// (...)
  • 71 Disponible sur le site Internet consacré à la Library of Tibetan Works and Archives (LTWA) : http  (...)

56La préservation de la culture tibétaine est l’objectif affiché des premières institutions que Tenzin Gyatso fonde à Dharamsala. C’est le cas du Tibetan Institute of Performing Arts, « the premiere exile institute entrusted with the responsibility of preserving and promoting Tibet’s unique tradition of performing arts », créé en août 195970, et de la Library of Tibetan Works and Archives, « one of the most important institutions in the world dedicated to the preservation and dissemination of Tibetan culture », fondée en juin 1970, dont il est également précisé qu’elle repose sur « a threefold vision of preservation, protection and promotion »71. Et il est vrai que le gouvernement en exil, de même que la plupart des observateurs extérieurs, n’hésitent pas à louer le succès de toutes ces institutions tibétaines créées ou recréées dans l’exil – pour eux, il ne fait pas l’ombre d’un doute qu’elles ont bien atteint l’objectif qu’elles s’étaient fixé. Christiaan Klieger estime pourtant que :

  • 72 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 55.

Despite the propaganda of the Tibetan Ministry of Information and the Polyanna vision of empathetic scholars, Tibetan culture had not maintained itself in exile. To survive in India and Nepal, it had become a parody of itself, selling an image that neatly conformed not to tradition but to tourist expectations, and much of that built upon generations of Western Shangri-La musings. It would be a curious experience to discover how deeply layered the novelty had become72.

  • 73 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 63.
  • 74 LOPEZ, Prisoners of Shangri-La.

57Il prend plus loin l’exemple du Kalimpong Café à Dharamsala, qu’il décrit comme « a thin veneer of denatured Tibetan décor »; pour lui, « no place in the world was more blatantly covetous of the West nor more fantastic in its display of Shangri-La »73. Christiaan Klieger n’est certes pas le seul à émettre un avis réservé sur la préservation des traditions et des coutumes tibétaines, mais les membres du gouvernement en exil préfèrent continuer de transmettre, aux réfugiés tibétains comme aux patrons occidentaux, la vision idéalisée d’une préservation parfaitement réussie. L’objectif de préservation de la culture tibétaine, qui devait principalement permettre à Tenzin Gyatso de faire face au défi identitaire de l’exil, se trouve ainsi passablement compromis par le défi politique. Les Occidentaux, on l’a vu, ont de l’institution des Dalaï-Lamas une image qui provient en partie des clichés à connotation mystique propagés par les romans et les films qui traitent du Tibet. Il en va de même de leur manière de voir les coutumes et les traditions tibétaines, ce qui fait d’eux, pour reprendre l’expression de Donald Lopez, des prisonniers de Shangrila74. C’est donc avant tout pour leur permettre de reconnaître ce qu’ils apprécient dans la culture tibétaine, c’est-à-dire également pour satisfaire un illusoire désir d’authenticité, que Tenzin Gyatso met l’accent sur la préservation des traditions et des coutumes tibétaines, prenant ainsi le risque qu’avec le temps la distinction entre l’authentique et le mythique s’estompe. Et les réfugiés tibétains eux-mêmes finissent involontairement par s’approprier cette parodie d’authenticité, devenant à leur tour des prisonniers de Shangri-la.

58La préservation des traditions et des coutumes tibétaines présente ainsi deux écueils auxquels aussi bien le gouvernement en exil que les réfugiés tibétains d’Inde n’ont pas toujours réussi à échapper. Le premier écueil consiste pour eux à se complaire dans ce que j’appellerai une nation-musée. Ils estiment qu’il est important de préserver la culture tibétaine, qui serait menacée d’extinction au Tibet – mais leur décision de jouer la carte de la préservation conduit à renoncer au développement de la nation tibétaine. Ils n’acceptent en effet pas que certaines traditions et coutumes disparaissent et, ce faisant, ils considèrent, au moins implicitement, que l’ancien est supérieur au nouveau. De fait, des institutions telles que le Tibetan Institute of Performing Art et la Library of Tibetan Works and Archives ont tendance à favoriser la préservation de la culture, au détriment de l’épanouissement de la nation, de sorte que la nation proposée par le Dalaï-Lama est une nation qui expose ses traditions et ses coutumes comme des œuvres d’art dans un musée. Le second écueil, illustré notamment par Christiaan Klieger, se rapporte à la tentation toujours présente de faire de la nation tibétaine une nation mythique. Les réfugiés tibétains font en sorte que les traditions et coutumes tibétaines satisfassent les Occidentaux en mettant en avant une certaine authenticité – mais, ce faisant, ils sont pris au piège de leur propre jeu : l’authenticité qu’ils prônent vient d’ailleurs, mais ils s’y conforment et finissent même par s’y identifier ! Ils évoluent donc entre les deux écueils auxquels conduit la préservation des traditions et des coutumes tibétaine, de sorte que la nation, lorsqu’elle se réfère à la culture tibétaine, oscille fréquemment entre les deux extrêmes que sont la nation-musée et la nation mythique.

2. Le bouddhisme

  • 75 Comme le précise Sherab Gyatso : « And whilst the Department of Religion and Culture of the Centra (...)
  • 76 Tenzin Gyatso se rappelle en ces termes de la réunion à laquelle il a convié les principaux représ (...)
  • 77 Il est difficile d’obtenir des chiffres précis sur l’évolution de la population monastique en Inde (...)
  • 78 DALAI-LAMA, Mon pays et mon peuple, Genève, Olizane, 1984, p. 261.
  • 79 GYATSO, « Of Monks and Monasteries », p. 213.

59Il n’y a toutefois pas que la culture qui puisse servir à définir la nation tibétaine ; le bouddhisme, par exemple, constitue pour les Tibétains un des autres critères objectifs susceptibles d’être utilisés pour une définition de la nation. Il est vrai que les traditions et les coutumes tibétaines peuvent, pour la plupart, être rattachées au bouddhisme, mais celui-ci va bien plus loin encore, puisqu’il définit tous les aspects de la vie et régit le quotidien des Tibétains. Et, on l’a vu, certains spécialistes du Tibet, à l’instar de Samten Karmay et d’Ashild Kolas, estiment qu’il a joué, au moment de l’exil, un rôle prépondérant dans le développement d’une conscience nationale tibétaine, notamment grâce à la figure du Dalaï-Lama. La nation proposée par Tenzin Gyatso ne peut être, étant donné l’importance que revêt le bouddhisme pour les Tibétains, qu’une nation fortement imprégnée de culture bouddhiste tibétaine. Il a évidemment beau jeu de proposer une nation qui lui corresponde aussi bien, d’autant plus que, ce faisant, il répond également au défi identitaire des réfugiés tibétains, qui sont presque tous susceptibles de se reconnaître dans une nation tibétaine bouddhiste. Il n’a pas non plus à se préoccuper de créer des institutions qui seraient chargées de promouvoir le bouddhisme tibétain, comme il s’est senti obligé de le faire pour que les traditions et les coutumes tibétaines soient préservées, puisque, dans une certaine mesure, des institutions bouddhistes existent déjà. Je parle ici des monastères tibétains, dont le rôle est de dispenser un enseignement bouddhiste et de veiller à la formation des moines, et qui jouissent d’une grande autonomie75. De fait, le bouddhisme tibétain, menacé au Tibet, a été littéralement transplanté en Inde : les trois monastères principaux, Drepung, Ganden et Sera, situés près de Lhasa, ont été rétablis, respectivement à Mundgod (pour les deux premiers) et à Bylakuppe (pour le troisième), dans le Karnataka76. Même si les moines n’y sont pas aussi nombreux qu’ils ne l’étaient au Tibet avant l’exil77, ces trois monastères, notamment, font preuve d’un dynamisme considérable, ce qui fait dire à Tenzin Gyatso, sur le ton de la plaisanterie, que : « A l’aube de notre quatrième décennie d’exil, notre communauté monacale est des plus prospères. Elle compte même plus de six mille moines, et j’aurais tendance à penser que c’est un peu trop, tant il est vrai que la qualité est plus importante que le nombre »78. Les monastères, ainsi que les moines qui les habitent, font partie intégrante de l’imaginaire tibétain, et le fait que les institutions, mais aussi, plus concrètement, les édifices monastiques et les moines eux-mêmes, pour certains d’entre eux, aient pu être transplantés avec succès en Inde contribue à donner aux réfugiés tibétains une image de cette nation tibétaine bouddhiste dans laquelle tous sont censés se reconnaître. Sherab Gyatso note ainsi que : « In the exiled community at least though, despite the undoubted decrease in wealth and political influence, the monastic visage – whilst perhaps battered and bruised – remains both recognisable and supremely visible. […] [I]t is in very familiar (and perhaps predictable) guises that the Tibetan monk and the monastery have re-established positions for themselves at the very heart of the new society »79. Et cette image, qui est largement propagée par les moines tibétains qui viennent dispenser leurs enseignements à l’étranger, y compris par le premier d’entre eux, le Dalaï-Lama, correspond également aux attentes des patrons occidentaux en termes d’authenticité – la nation tibétaine bouddhiste, qui est censément dotée d’une spiritualité supérieure à toutes les autres nations, est bien celle qui ressort de leur vision du Tibet.

  • 80 Il y a toutefois une évolution, puisque, tandis que les anciennes générations s’attachent à des ri (...)

60Une fois de plus, Tenzin Gyatso, avec l’aide des monastères, parvient à répondre aux deux défis identitaire et politique de l’exil, mais cette fois il n’y a pas d’incompatibilité flagrante entre ces deux défis, puisque le bouddhisme tel que le voient, et a fortiori tel que le pratiquent, les Occidentaux ne diffère pas sensiblement du bouddhisme tel que le pratiquent les Tibétains80. La perpétuation du bouddhisme tibétain ne présente donc pas les mêmes écueils que la préservation de la culture tibétaine. Tenzin Gyatso peut l’encourager sans prendre de risques, et c’est bien ce qu’il fait lorsqu’il fonde en 1967 l’Institut central de hautes études tibétaines, le Central Institute of Higher Tibetan Studies, à Sarnath, près de Varanasi. Comme l’indique le site Internet de l’institut :

  • 81 Sur le site Internet consacré au Central Institute for Higher Tibetan Studies : http ://www.smith. (...)

The objectives of the Institute have been carefully thought out by eminent scholars in the Indian Goverment under the guidance of His Holiness Dalai Lama. The objectives are : 1. To preserve the Tibetan culture and tradition. 2. To restore ancient Indian sciences and literature preserved in the Tibetan Language, but lost in the original. 3. To offer an alternative educational facility to students of Indian border areas who formerly availed the opportunity of receiving higher education in Tibet. 4. To accomplish gains of teaching and scope of research in traditional subjects in a framework of the modern university system of education with the provision for award of degrees in Tibetan studies81.

61Tenzin Gyatso ne peut toutefois pas en rester à cette nation tibétaine bouddhiste qui repose sur les traditions et les coutumes tibétaines. Il a deux défis dans l’exil : avec une telle nation, il peut certes relever, et seulement imparfaitement, le défi identitaire, mais il ne peut répondre que partiellement au défi politique. L’objectif de préservation de la culture tibétaine pourrait être atteint, mais il doit également considérer l’autre objectif de l’exil, peut-être le plus important des deux, à savoir, l’indépendance du Tibet. Il ne peut dès lors se contenter de répondre seulement partiellement au défi politique : il lui faut exaucer tous les désirs de ces patrons occidentaux qu’il courtise, des désirs qui, on l’a vu, s’expriment en termes contradictoires d’authenticité et de modernité. La nation tibétaine présentée ici, qui répond certes aux besoins d’authenticité, peut-elle en même temps satisfaire aux besoins de modernité ?

3. La nation moderne démocratique

62De même que Tenzin Gyatso devait apparaître à la fois comme l’héritier et le réformateur de l’institution des Dalaï-Lamas, la nation tibétaine doit être, ou du moins paraître, simultanément authentique et moderne pour plaire à des patrons occidentaux qui seraient dès lors disposés à aider les Tibétains.

63Les spécialistes de la nation et du nationalisme définissent la nation moderne comme une nation politique. L’idée que la nation tibétaine ne se réalise pleinement que lorsqu’elle détient le pouvoir politique, c’est-à-dire lorsqu’elle est gouvernée par ses propres représentants, que ce soit dans un Etat indépendant ou au sein d’un autre Etat par le biais d’une autonomie substantielle, a pour corollaire la revendication de l’indépendance du Tibet. Tenzin Gyatso a donc beau jeu de retenir la définition de la nation moderne : elle lui permet non seulement de justifier l’objectif qu’il s’est fixé dans l’exil, l’indépendance du Tibet, puisque cet objectif découle en quelque sorte de la définition, mais encore elle lui sert à satisfaire les désirs de modernité des patrons occidentaux.

  • 82 Cité dans NORBU, Jamyang « Opening of the Political Eye : Tibet’s Long Search for Democracy », Tib (...)
  • 83 ASP, Soren, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », Paper delivere (...)
  • 84 TSOMO, Tsering, « Parliament in Exile », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exil (...)

64Mais les patrons occidentaux défendent plus précisément l’idée d’une nation moderne démocratique. La nation tibétaine se doit donc d’être démocratique : Tenzin Gyatso, qui a de fait prévu un certain nombre de réformes allant dans ce sens, apparaît ainsi également comme un ardent défenseur des valeurs démocratiques. Il affirme même que : « The very thought of democracy, though I couldn’t put it in words, was with me in Tibet »82. S’agit-il là d’une reconstruction a posteriori ou d’une sorte de légitimation rétrospective ? Son enthousiasme n’est en tout cas pas passé inaperçu aux yeux des observateurs internationaux, et Soren Asp rappelle d’ailleurs à ce propos qu’il a d’emblée initié des réformes démocratiques et qu’il soutient continuellement de nouvelles réformes83. Tsering Tsomo observe lui aussi que : « During a period of great turmoil in the world and confusion amongst the newly-exiled Tibetan community, Tibetans embraced the global democratic revolution under the guidance and initiatives of the Dalai Lama »84.

  • 85 Voir, pour les informations précises concernant le gouvernement du Tibet en exil, le site Internet (...)
  • 86 Il a plusieurs fois changé de nom. D’abord appelé Commission of Tibetan People’s Deputies, il s’es (...)
  • 87 L’article 8 de la Charte des Tibétains en exil précise qui peut être considéré comme citoyen du Ti (...)
  • 88 Voir, pour les informations précises concernant la commission suprême de justice, le site Internet (...)

65Plusieurs étapes, comme la promulgation d’une constitution pour le Tibet, le 10 mars 1963, et l’adoption d’une charte pour les Tibétains en exil, le 14 juin 1991, marquent ainsi la démocratisation de la société tibétaine de l’exil. Mais, plus encore que les textes fondamentaux, c’est la structure même de l’administration centrale tibétaine, de la Central Tibetan Administration, qui témoigne de l’introduction d’éléments de démocratie formelle. Les trois piliers de la démocratie, l’exécutif, le législatif et le judiciaire, sont ainsi peu à peu mis en place. Le gouvernement, ou Kashag, est élu pour cinq ans. Il est composé d’un Premier ministre, le Kalon Tripa, et de sept ministres, qui sont chacun à la tête d’un ministère. Les ministères, également appelés départements, sont aujourd’hui les suivants : Information et Relations internationales, Education, Intérieur, Sécurité, Finances, Affaires religieuses et culturelles et Santé85. Un parlement est mis en place le 2 septembre 196086. Les élections ont lieu tous les cinq ans et tous les Tibétains qui vivent en exil et qui sont âgés de plus de dix-huit ans ont le droit de vote87. Le parlement comprend aujourd’hui jusqu’à 46 membres répartis comme suit : dix membres élus par province pour les trois provinces du Tibet, l’U-Tsang, le Do supérieur (Amdo) et le Do inférieur (Kham), deux membres élus par secte bouddhiste pour les quatre sectes bouddhistes principales et la secte bön, trois membres élus pour les Tibétains qui vivent en Occident (deux pour l’Europe et un pour l’Amérique du Nord), et de un à trois membres nommés directement par le Dalaï-Lama soit pour s’être distingués dans les domaines de l’art, de la science et de la littérature, soit pour services rendus à la communauté. Il a peu à peu acquis, au gré des réformes successives, tous les attributs d’un organe législatif moderne : à partir de 1990, les députés élisent les ministres, qui sont dès lors responsables devant le parlement ; en 1991, les députés adoptent la Charte pour les Tibétains en exil ; et, en 2001, les députés, sur proposition de Tenzin Gyatso, amendent la Charte de 1991 pour que le Premier ministre, le Kalon Tripa, soit élu au suffrage universel direct – le Premier ministre nomme alors les autres ministres qui doivent être approuvés par les députés. Une commission suprême de justice, la Tibetan Supreme Justice Commission, prévue dans la Charte de 1991, a été inauguré le 11 mars 199288.

  • 89 ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », p. 5.

66Le fait que la société tibétaine soit une société de l’exil change toutefois certaines des données. Soren Asp s’interroge avant tout sur les raisons qui ont poussé Tenzin Gyatso à opter pour la démocratisation de la société tibétaine : « Why do the Tibetans bother to implement a democratic political system in exile when all they want is to leave India and move back to an independent Tibet ? Does it matter how they politically are organized while in exile? » Il propose quatre explications qui tiennent à la fois de convictions morales et de considérations pratiques et qui reviennent, même si ce n’est pas nécessairement sous la même forme, dans les analyses d’autres spécialistes de science politique : 1) la démocratie est la seule alternative morale au communisme chinois, 2) la démocratie s’accorde bien avec le bouddhisme, 3) la démocratie a le vent en poupe, et 4) la démocratie est au diapason de l’Occident89. Il en ressort que Tenzin Gyatso peut se servir de la démocratie pour aborder les deux défis de l’exil. Le défi identitaire d’abord, dans la mesure où, avec la conjonction bouddhisme/démocratie, il peut donner à la nation tibétaine une identité qui corresponde non seulement à ses préférences personnelles mais encore aux besoins des réfugiés tibétains tels qu’il les perçoit, le défi politique ensuite, puisque la démocratie est précisément ce que les patrons occidentaux lui réclament avant d’envisager de soutenir la cause du Tibet. La démocratie est ainsi ce qui lui permet d’ajouter de manière adéquate la modernité à l’authenticité. Mais comment Tenzin Gyatso s’y prend-il pour faire de la nation tibétaine une nation démocratique ?

  • 90 Voir, en particulier, son chapitre 3 intitulé « Buddhism and Democracy ». (BOYD, Helen R., The Fut (...)
  • 91 BOYD, The Future of Tibet, p. 2.
  • 92 BOYD, The Future of Tibet, p. 31.

67Helen Boyd suggère qu’il est d’autant plus facile pour la société tibétaine d’accepter les grands principes démocratiques que le bouddhisme comporte bien des similitudes avec la démocratie, notamment, l’égalité et la compassion, le bien commun, l’expérience parlementaire, la responsabilité universelle, la tolérance et le respect, ou encore la non-violence90. Mais, pour elle, la communauté tibétaine de l’exil ne s’est pas seulement contentée de survivre ; elle a même tout fait pour transformer son système politique de manière à être sur la même longueur d’onde que les gouvernements modernes occidentaux91. Les patrons occidentaux, en particulier, ne peuvent qu’en être favorablement impressionnés : le fait que l’expérience démocratique puisse réussir en exil donne il est vrai une certaine crédibilité à l’idée que la diaspora tibétaine, cet embryon de démocratie, a un réel potentiel. Helen Boyd rappelle toutefois que l’exil est loin d’être un contexte particulièrement propice à une expérience démocratique, le problème étant l’absence de véritables enjeux, puisque Tenzin Gyatso n’a pas à se préoccuper de diriger un Etat92.

  • 93 Voir ce qu’en dit Tenzin Gyatso. DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 242-243) Voir également l’ana (...)
  • 94 ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », p. 11.
  • 95 CHOEPHEL, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (Februa (...)
  • 96 THINLEY, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 1 (January (...)

68En outre, si Tenzin Gyatso a des ambitions démocratiques incontestables, les réfugiés tibétains, auxquels s’adresse en priorité la nation démocratique, ne semblent pas être complètement à la hauteur. En témoignent notamment les discussions passionnées qui ont eu lieu au moment de la promulgation de la constitution tibétaine, en 1963, et au moment de l’adoption de la charte, en 1991. Dans le premier cas, Tenzin Gyatso a voulu insérer une clause prévoyant la destitution du chef d’Etat, en l’occurrence, de lui-même, par le parlement, en cas d’incompétence – le fameux article 36, auquel les réfugiés tibétains se sont farouchement opposés. Il est toutefois parvenu à ses fins, puisque, sur son insistance, la clause a été maintenue93. Dans le deuxième cas, Tenzin Gyatso a insisté pour que l’Etat tibétain devienne nommément un Etat laïc, ce que les parlementaires, et plus largement, les réfugiés tibétains, ont rejeté : le Tibet est resté un Etat bouddhiste94. Un dessin publié dans la Tibetan Review et repris par Soren Asp est révélateur des conditions nécessaires pour qu’un processus démocratique ait des chances de succès. Il s’agit de deux vignettes, l’une représentant une foule en Europe de l’Est qui revendique la démocratie face à un leader incrédule accoudé à la fenêtre du palais présidentiel, l’autre figurant le Dalaï-Lama, qui apparaît également dans l’encadrement d’une fenêtre et qui exhorte les réfugiés tibétains de Dharamsala à accepter la démocratie – ce qui les laisse pantois. Le message est clair : la démocratie passe par le peuple. Tenzin Gyatso essaie pourtant à plusieurs reprises de faire adopter de force des principes démocratiques. Et certains réfugiés tibétains ne sont pas dupes ; Pema Choephel note ainsi à propos de l’avènement de la démocratie dans la société tibétaine que « It came as a big blessing from H.H. the Dalai Lama »95 et Pema Thinley estime que « What is relevant in our context is that we are now in a position, and placed in a situation, where the debate cannot be avoided […] democracy is thrust upon us »96.

  • 97 Ces deux questions sont tirées de la rubrique « Political Engagement » portant plus largement sur (...)

69Les réponses obtenues aux questions que j’ai posées aux réfugiés tibétains à ce sujet sont probantes. Il s’agissait de deux questions, formulées ainsi : « 12. Do you think that the goal of democratization of Tibetan politics favoured by the Dalai Lama has now been achieved? » et « 13. Or are you still in favour of more democracy in the political process? »97 Je m’attendais à des réponses diamétralement opposées, c’est-à-dire soit négative puis positive, soit positive puis négative, mais certains réfugiés tibétains n’ont pas hésité à donner une réponse positive aux deux questions, ce qui, d’après moi, témoigne à la fois d’un besoin de montrer une certaine appréciation de la politique telle qu’elle est conduite par Tenzin Gyatso et d’une conscience aiguë de la connotation positive associée au concept de démocratie. Le simple fait que les deux questions évoquent la démocratie a ainsi comme effet de provoquer chez les réfugiés tibétains interrogés une réaction enthousiaste qui se traduit parfois par deux réponses positives. Et ce n’est souvent que parce que j’ai insisté sur le caractère paradoxal de deux réponses positives que certains réfugiés tibétains m’ont alors proposé des réponses un peu plus circonspectes – en y réfléchissant bien, et, pour l’instant, l’objectif de démocratisation est atteint, ou suffisamment bien atteint. Dolma T., de Bylakuppe, note ainsi que : « No, there has been good progress, the goal has almost been achieved, there is no need for further democratisation now, maybe in the future ». Dolma Y., de New Delhi, répond également que : « No, we more or less have a full-fledged democracy; I do not see what more democracy would give me right now ». Tenzin C., de Dharamsala, estime lui aussi que : « No, what we have achieved is enough for an exiled community ». Norbu T., de Varkala, est du même avis : « We cannot have more unless we are in Tibet ». Il ressort ainsi des précisions des réfugiés tibétains interrogés plusieurs idées : 1) ils sont relativement satisfaits de ce qui a été accompli jusqu’à présent en termes de démocratisation, et 2) ils estiment, en tout cas, que l’exil n’est ni l’endroit ni le moment pour aller plus loin dans l’expérience démocratique.

  • 98 THINLEY, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 1 (January (...)
  • 99 NORBU, Jamyang « Opening of the Political Eye : Tibet’s Long Search for Democracy », Tibetan Revie (...)
  • 100 Soren Asp opère une distinction entre les problèmes directs et les problèmes indirects liés au sys (...)
  • 101 TSOMO, « Parliament in Exile », p. 163. Il s’agit de défis tels que la représentativité du parleme (...)
  • 102 BOYD, The Future of Tibet, pp. 31-43.
  • 103 Notamment, l’élection du Premier ministre, le Kalon Tripa, au suffrage universel direct à partir d (...)

70Il n’en reste pas moins que la démocratisation est, depuis près d’une vingtaine d’années déjà, un sujet qui préoccupe la société tibétaine de l’exil. Le mensuel Tibetan Review a organisé pendant plusieurs années un concours pour permettre aux étudiants tibétains de s’exprimer sur des sujets de société ; le thème du deuxième concours, qui a eu lieu en 1990, était « Democracy in the Tibetan society » et les essais de Pema Thinley et de Pema Choephel, qui ont remporté respectivement le premier et le deuxième prix du concours, sont représentatifs des questions que se posaient, et que se posent toujours, les réfugiés tibétains98. C’est que la démocratie telle qu’elle fonctionne dans la société tibétaine de l’exil est loin d’être parfaite. Jamyang Norbu, qui est particulièrement critique, interpelle les Tibétains ainsi : « We must realize that it is not enough to just use democracy as some kind of emergency treatment for a critical case, with the treatment maybe being discontinued once the patient shows any sign of recovery. […] Democracy must become a way of life with us ». Il n’y a que le débat qui puisse faire advenir la démocratie, et, d’après lui, la création d’une université du Tibet contribuerait à mettre en place un tel débat : « It will be a process of learning for the people; and who knows what inspiring ideas and profound philosophies may come out of it all in the end »99. Soren Asp est, lui, d’avis qu’une réforme du système électoral serait la bienvenue ; il analyse les avantages et les inconvénients des deux modèles qui ont été proposés, à savoir le modèle Rinpoche et le modèle Amnye Machen, ainsi que la possibilité de leur mise en œuvre100. Tsering Tsomo estime, lui aussi, que la démocratisation de la société tibétaine présente encore un certain nombre de défis, qu’il passe en revue ; pour lui, « Tibetan democracy is an uphill task, where contradictory elements of democracy, political ignorance, parochial interests and many other issues are to be confronted »101. Et Helen Boyd pense aussi qu’il faut laisser libre cours au développement d’une véritable opposition. Celleci doit s’incarner dans le Tibetan Youth Congress, qui, d’après elle, a été « the first to provide a forum for the practice of real democracy in exile », mais qui a sensiblement perdu cette capacité, ou bien dans le parti politique, le National Democratic Party of Tibet, fondé le 4 septembre 1994, à l’initiative conjointe de Tenzin Gyatso et du Tibetan Youth Congress102. Et, s’il y a eu des changements subséquents103 depuis les analyses des spécialistes de science politique mentionnés ici, les critiques évoluent peu, ce qui témoigne à la fois d’un besoin et d’un désir constants de nouvelles réformes démocratiques.

  • 104 Les Chinois ont ajouté une autre procédure de choix, l’urne, dans laquelle sont jetés les noms des (...)

71Le fait que le message démocratique ait du mal à passer auprès des Tibétains tient aussi à la situation très particulière du messager. Tenzin Gyatso incarne une institution qui n’a absolument rien de démocratique : la procédure de choix du Dalaï-Lama est d’abord fondée sur des signes, des visions ou encore des oracles, puis sur une série de tests que doit subir le futur Dalaï-Lama, et notamment des tests de reconnaissance d’objets ayant appartenu au Dalaï-Lama défunt104. Il y a ainsi comme un paradoxe entre la désignation, nécessairement nondémocratique, du leader religieux et l’imposition d’un système démocratique pour l’élection du leader politique – paradoxe d’autant plus fort que pendant longtemps le leader religieux et politique des Tibétains n’était qu’une seule et même personne, le Dalaï-Lama. Il est vrai que, parallèlement à ses tentatives répétées pour démocratiser la communauté tibétaine de l’exil, Tenzin Gyatso cherche à démocratiser l’institution des Dalaï-Lamas, mais il ne peut le faire que jusqu’à un certain point sans remettre en cause sa nature même de l’institution dont il est la figure. Il peut en revanche dissocier le chef politique du chef religieux ; il a ainsi affirmé à plusieurs reprises qu’il cherchait à se retirer de la vie politique pour se consacrer pleinement à la religion, et ainsi laisser sa place à d’autres, et notamment, au Premier ministre, le Kalon Tripa, que la nouvelle procédure d’élection a tendance à mettre davantage sur le devant de la scène.

B. Les médias et l’éducation : les piliers de la nation

72La nation que Tenzin Gyatso souhaiterait faire advenir dans l’exil est donc une nation qui allie la tradition – d’où l’insistance sur la préservation de la culture tibétaine et la volonté de faire de la nation tibétaine une nation bouddhiste – et la modernité – qui s’incarne notamment dans la démocratisation et la politisation de la société tibétaine de l’exil. Je me propose de revenir ici sur deux des instruments classiques qui permettent généralement aux nationalistes de propager, voire d’imposer, une certaine idée de la nation, à savoir, les médias, c’est-à-dire, ici, les magazines et les journaux tibétains, mais aussi, plus récemment, la radio et Internet, et l’éducation.

1. Les médias

  • 105 ANDERSON, Imagined Communities, p. 25.

73Les médias constituent indéniablement un des moyens les plus efficaces de faire advenir la nation, ou, pour parler avec Benedict Anderson, un des moyens les plus efficaces d’imaginer la nation. « These forms [the two forms of imagining which first flowered in Europe in the eighteenth century : the novel and the newspaper] provided the technical means for “re-presenting” the kind of imagined community that is the nation »105. Le phénomène a certes eu lieu en Europe occidentale au xviiie siècle, mais rien n’empêche qu’un phénomène sinon identique, du moins similaire, se produise à un autre moment et en un autre endroit, en l’occurrence, au milieu du xxe siècle dans la diaspora tibétaine.

74La littérature constitue de fait, pour Heather Stoddard, une des plus grandes richesses de la civilisation tibétaine :

  • 106 STODDARD, Heather, « Tibetan Publications and National Identity », in BARNETT, Robert, et AKINER, (...)

There is a veritable ocean of Tibetan literary expression, linking countless individuals through thirteen centuries and across much of Inner Asia, within a cultural ethos whose fundamental view is that of Mahayana Buddhism. This inherently universal idea of existence goes beyond specific national and cultural boundaries, but in as much as the vehicle used in its transmission is the Tibetan language, mastery of which is a prerequisite for understanding that legacy, it remains an essential expression of Tibetan civilisation106.

  • 107 ANDERSON, Imagined Communities, p. 46.
  • 108 ANDERSON, Imagined Communities, pp. 34-35.
  • 109 SAMPHEL, Thubten, « Virtual Tibet : The Media », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd (...)
  • 110 En tibétain, Ladakh Kyi Akbar ou La-Dvags kyi ak-bar. Voir ce qu’en disent Heather Stoddard et Thu (...)
  • 111 En tibétain, gSar-gyur me-long. Thubten Samphel estime que : « The impact of Tibet Mirror, though (...)
  • 112 ACTON, « Nationality », pp. 181-182.
  • 113 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 175.
  • 114 Voici les points forts de cette cérémonie de masse : « It is performed in silent privacy, in the l (...)

75Les conditions n’étaient pourtant pas réunies au Tibet jusqu’au milieu du xxe siècle pour que le phénomène décrit par Benedict Anderson se produise. Il explique dans son chapitre consacré aux origines de la conscience nationale que, finalement, « the convergence of capitalism and print technology on the fatal diversity of human language created the possibility of a new form of imagined community, which in its basic morphology set the stage for the modern nation »107 ; or, il est patent que la convergence dont parle Benedict Anderson n’avait pas encore eu lieu dans un Tibet où le développement du capitalisme, la mise en place de moyens de communication modernes et les progrès de l’alphabétisation étaient encore embryonnaires. Sans compter que, pour Benedict Anderson, il n’y a pas une mais deux formes qui permettent d’imaginer la nation, les livres et les journaux, et que chacune des deux a un rôle à jouer dans la construction de l’imaginaire national – même si les journaux peuvent être considérés comme des formes extrêmes de livres, c’est-à-dire comme des livres dont le tirage est considérable mais dont la popularité est éphémère, ou, en d’autres termes, comme des bestsellers d’un jour108. Or, comme le note Thubten Samphel, « The origins of the Tibetan media, especially the print media, paradoxically started not in Tibet but in India, a result of Tibetan isolationism »109. De fait, il n’y avait pas de journaux au Tibet jusqu’au milieu du xxe siècle, c’est-à-dire jusqu’à l’invasion chinoise de 1951. Le premier journal tibétain, Ladakh News, est apparu au Ladakh en 1904, mais son impact est resté limité110, au point que les Tibétains considèrent aujourd’hui que le premier vrai journal tibétain est plutôt le Tibet Mirror, dont le premier numéro est paru en 1925 à Kalimpong111. Le fait que les premiers journaux tibétains soient apparus en Inde, et encore, tardivement, et non au Tibet, est révélateur. Il est vrai que les conditions matérielles n’étaient pas réunies au Tibet pour qu’une presse écrite puisse s’y développer, mais que les journaux tibétains soient apparus ailleurs, plutôt que pas du tout, mérite tout de même quelques explications. Il s’agit peut-être là d’une manifestation de l’effet que l’exil peut avoir sur le nationalisme, à savoir, pour reprendre ce que dit Lord Acton, que l’exil est le berceau du nationalisme112. Non que la conscience nationale tibétaine ait déjà été très développée lorsque ces deux journaux sont parus en Inde, mais ces balbutiements de conscience nationale en dehors du Tibet dans la première moitié du xxe siècle préfigurent d’une certaine façon l’exil de 1959, c’est-à-dire non plus l’exil de quelques individus isolés, mais un exil collectif impliquant un nombre conséquent de Tibétains, et, avec lui, la création de la nation tibétaine. Les réfugiés tibétains mesurent alors toute l’importance des médias, et en particulier de la presse écrite, dans le développement d’une conscience nationale. Peut-être fallait-il que l’exil résulte d’une nécessité et non d’un choix pour que cette prise de conscience ait lieu. Thubten Samphel remarque ainsi non sans ironie que le Tibet a dû perdre sans indépendance pour que les Tibétains prennent conscience de la valeur d’un journal113. La cérémonie de lecture collective décrite par Benedict Anderson114 peut donc enfin avoir lieu, en Inde du moins – reste à préciser de quels journaux nous parlons ici.

  • 115 En tibétain, Rawang.
  • 116 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 176.
  • 117 Sheja est fondé en 1968 ; Thubten Samphel est d’avis que : « For the Tibetan refugee community She (...)
  • 118 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 178.
  • 119 LABIESSE, Christiane, « Tibetan Review : Shaping Idea in an Evolving Democratic Society – I », Tib (...)

76Gyalo Dhondup, le frère aîné de Tenzin Gyatso, crée Tibetan Freedom en 1962115. Mais, s’il a joui d’une certaine indépendance pendant les premières années de son existence, Gyalo Dhondup a finalement été obligé, pour des raisons financières, de le confier au gouvernement tibétain en exil, en faisant ainsi un journal officiel. Thubten Samphel remarque que c’est la première fois dans toute l’histoire du Tibet que le gouvernement tibétain, et, en l’occurrence, le gouvernement tibétain en exil, s’occupait de la publication, et, plus largement, de la gestion, d’un journal – comme s’il se rendait enfin compte que la presse écrite pouvait être une arme dans la guerre de propagande contre la Chine, ou guerre des mots, pour reprendre l’expression de Thubten Samphel116. Il n’a pas pris l’initiative de créer un journal, mais il a attendu qu’un journal se retrouve par hasard entre ses mains pour se servir de cette nouvelle arme qu’est la presse écrite. Et d’autres journaux, tels que le mensuel Sheja et l’hebdomadaire Voice of Tibet, rebaptisé Tibetan Review, font leur apparition, toujours sur une initiative privée, dans les années qui suivent117. Le même sort leur est réservé : le manque d’argent les oblige à se tourner vers le gouvernement tibétain en exil peu de temps après leur création. Ce qui incite ce dernier à fonder un nouveau ministère, l’Information Office, aujourd’hui le ministère de l’Information et des Relations internationales, chargé de la gestion des journaux. La Tibetan Review, sous l’influence de ses deux éditorialistes, Dawa Norbu d’abord, puis Tsering Wangyal, prend rapidement de l’ampleur, au point qu’on peut véritablement parler, comme le fait Thubten Samphel, d’une « Tibetan Review Generation of Tibetans »; d’après lui, « They [Dawa Norbu et Tsering Wangyal] created a whole new generation of Tibetans : the Tibetan Review generation, born in Tibet, educated in exile and using the forum provided by the Review to discuss how to redeem their lost inheritance ». Porté par son enthousiasme, il n’hésite pas à dire que : « The impact of the Tibetan Review was planetary. It became a forum for Tibetans from all four corners of the world and their friends to throw up new ideas and inspirations to strengthen the worldwide Tibet movement. […] It contributed to creating a global Tibetan émigré community »118. Christiane Labiesse est du même avis, elle qui considère que la Tibetan Review a grandement contribué à faire avancer le débat démocratique dans la société tibétaine de l’exil119.

  • 120 Heather Stoddard estime qu’un nombre considérable de livres ont été censurés – même si elle n’évoq (...)

77Malgré l’indépendance intellectuelle des deux éditorialistes susmentionnés, Tibetan Review reste une publication officielle, de même que Sheja et Tibetan Freedom, de sorte que le gouvernement tibétain en exil a longtemps possédé un monopole sur la presse écrite. Ce monopole, associé à l’impact considérable de ces journaux, lui a permis de façonner l’identité nationale de la diaspora tibétaine comme il l’entendait, d’autant qu’il n’a pas hésité à user de la censure pour imposer une ligne officielle120.

  • 121 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », pp. 178-179. Thubten Samphel observe également que le mini (...)
  • 122 FLYNN, Sean, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », Tibetan Review (New Delh (...)
  • 123 Il existe également une version électronique de Tibetoday, disponible à l’adresse suivante : http  (...)

78Les choses commencent à changer au début des années 1990 lorsque de nouveaux journaux privés font leur apparition. « The Tibetan administration’s dominance and monopoly of news and information was gradually reversed as fresh, young blood from Tibet, with a sparkling flair for writing in the exhilarating freedom of India, started to bring out private journals and magazines »121. Pour Sean Flynn, « The 1990s’ transition to democracy brought many changes to the Tibetan refugee community, the most important being the installment of the freedom of the press »122. Et ce mouvement de création de nouveaux magazines est toujours de mise : Tibetoday, dont le premier numéro est paru en 2007, est un mensuel devenu rapidement très populaire au sein de la communauté tibétaine de l’exil, de même que Tibet Sun, un journal en ligne qui a été lancé le 8 août 2008, soit le jour même où ont commencé les Jeux Olympiques de Pékin123.

  • 124 Voice of America, en 1991 et Radio Free Asia, en 1996.
  • 125 Thubten Samphel estime ainsi, à propos du lancement du service en tibétain de Voice of America, qu (...)
  • 126 Voir le site Internet de Voice of Tibet : http ://www.vot.org/.

79Des radios telles que Voice of America ou Radio Free Asia décident, dans le même temps, d’offrir un service en tibétain124 ; et même si ces nouveaux services s’adressent en priorité aux Tibétains vivant au Tibet, et non à la diaspora125, il est patent que Voice of America ou Radio Free Asia sont à même d’avoir un impact également sur les réfugiés tibétains. Il en va de même de Voice of Tibet, une radio tibétaine basée en Inde et en Norvège, qui commence, en 1996, à émettre en tibétain et en mandarin au Tibet, en Chine, en Inde, au Népal et au Bhoutan126. Sans compter que l’apparition d’Internet a eu sur les réfugiés tibétains un impact considérable :

  • 127 SAMPHEL, Thubten, « Virtual Tibet : The Media », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd (...)

Like a new revelation, the power of the internet to create virtual communities has fascinated Tibetans in exile. […] And Tibetan exiles, scattered as they are across the globe, are converting this fascination into a rash of cyberspace activities that, because of their power to transmit information instantaneously, are profoundly changing the world of the Tibetan diaspora and beyond. […] Tibetan exiles have created a virtual Tibet that is almost unassailable, free, reveling in its freedom, and growing127.

  • 128 Voir le site Internet de Phayul : http ://www.phayul.com/.
  • 129 TSERING, Bhuchung K., « The Medium and the Message », Tibetan Review (New Delhi), 38, n° 8 (August (...)

80Ils ont ainsi créé des forums, le plus connu d’entre eux étant « phayul. com »128, mais ils se sont également emparés de réseaux sociaux sur Internet, comme Facebook. Mais d’autres Tibétains, à l’instar de Bhuchung Tsering, qui évoque « the small world of Internet-literate Tibetans in exile […] who compose but a small percentage of the Tibetans in exile », sont conscients des limites d’Internet dans le fonctionnement du Tibet virtuel, et en particulier des problèmes d’accès129.

  • 130 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 180. Il est intéressant de noter que, au moment où il r (...)
  • 131 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 184.

81Pour Thubten Samphel, ces divers médias tibétains ont eu une double influence, d’abord sur l’opinion publique internationale, mais également sur les Tibétains au Tibet, ce qui l’amène à conclure, avec peut-être un peu trop d’enthousiasme, que : « On the one hand, the exiles have fundamentally changed international public opinion in their favour and have halted the advance of the Chinese propaganda juggernaut on the world stage. On the other hand, the exiles have succeeded in undermining the ability of the Chinese authorities to influence and shape the thinking of the people in Tibet »130. Quoi qu’il en soit, leur impact le plus important n’est ni sur la communauté internationale ni sur les Tibétains vivant au Tibet, mais bien sûr la diaspora tibétaine, en ce qu’ils ont permis au gouvernement en exil, et donc à Tenzin Gyatso, de donner aux réfugiés un référant identitaire commun, à savoir, la nation tibétaine. Mais, si Tenzin Gyatso a ainsi pu s’en servir pour créer la nation tibétaine comme il l’entendait, le contrôle de l’information par le biais des médias s’amenuise à mesure que les Tibétains progressent sur la voie de la démocratie ; en ce sens, l’indépendance des médias, et la perte de contrôle qui s’en suit, témoignent d’une évolution logique, et d’une évolution voulue, de la nation tibétaine. Ce qui permet à Thubten Samphel d’affirmer que : « The taking of firm roots of a free, boisterous press in the Tibetan refugee community has facilitated the Dalai Lama’s own efforts at the democratization of the exile Tibetan polity »131. Tenzin Gyatso, qui n’avait pourtant pas immédiatement pris la mesure de ce qu’il pouvait en obtenir, a ainsi su tirer parti de l’existence d’une presse tibétaine.

2. L’éducation

82Il a en tout cas d’emblée compris l’importance qu’il devait assigner à l’éducation des enfants tibétains et Jawaharlal Nehru, avec qui il s’entretient en juin 1959 pour discuter de l’afflux de réfugiés, n’est pas étranger à sa prise de conscience. Tenzin Gyatso rapporte ainsi :

  • 132 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 214.

Il aborda ensuite la question de l’instruction des enfants, montrant tant d’intérêt pour le sujet qu’il semblait en faire une affaire personnelle. Etant donné que nous étions les hôtes de l’Inde pour une période indéterminée, nos enfants constituaient notre ressource la plus précieuse, déclaratil. Il fallait donc qu’ils soient instruits convenablement. Et pour préserver la culture tibétaine, le mieux serait qu’ils aillent dans des écoles à eux. Il faudrait ainsi prévoir un département tibétain au sein du ministère indien de l’Education. Le gouvernement de l’Inde, précisatil, assumerait tous les frais qu’entraînerait l’ouverture des écoles132.

  • 133 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 248-249.

83Mais plus encore que Tenzin Gyatso, c’est Jawaharlal Nehru qui insiste pour que les enfants tibétains soient correctement éduqués, ce qui implique, pour lui, la création d’écoles tibétaines ainsi que l’élaboration d’un programme adapté, qui mette l’accent à la fois sur les traditions et les coutumes tibétaines, dont les enfants tibétains seront les garants, et sur les matières scientifiques, destinées à permettre une adaptation plus aisée à la vie moderne. Et il ne s’agit pas là de paroles en l’air, puisque le même jour un département tibétain est créé au sein du ministère indien de l’Education. Tenzin Gyatso conclut ainsi : « Jamais ne s’est démenti son intérêt pour les réfugiés tibétains, et en particulier pour les enfants, dont l’éducation ne cessa de lui apparaître comme de la plus haute importance »133.

84Il est vrai que Thupten Gyatso, le treizième Dalaï-Lama, avait déjà tenté d’ouvrir à Lhasa de nouvelles écoles qui devaient dispenser une éducation moderne, c’est-à dire occidentale, aux enfants tibétains. Il avait même partiellement réussi, puisqu’une école anglaise avait été ouverte à Gyantse en 1923 et que, en 1913, quelques Tibétains avaient été envoyés à l’école de Rugby, au Royaume-Uni, mais il s’était heurté à la résistance des monastères, ce qui l’avait rapidement amené à abandonner ses projets. Sous la pression des monastères, l’école anglaise de Gyantse a dû fermer en 1926 ; de même l’école anglaise de Lhasa, un projet soutenu par Basil Gould, qui était alors à la tête de la mission britannique à Lhasa, n’est resté ouverte que cinq mois en 1945. La réaction des monastères est symptomatique de l’importance reconnue à l’éducation dans le contrôle du pouvoir. Au Tibet, l’éducation est traditionnellement l’apanage de monastères, ce qui explique que les diverses tentatives de Thupten Gyatso pour retirer aux abbés de Sera, Ganden et Drepung le privilège exclusif d’éduquer les enfants tibétains, en tentant des expériences pédagogiques nouvelles aient été particulièrement mal vues. La résistance des moines s’inscrit ainsi en contradiction avec les volontés de modernisation de la société tibétaine exprimées par Thubten Gyatso, mais également par de nombreux aristocrates tibétains. Les conflits entre les traditionalistes, représentés ici par le clergé, et les modernistes, c’est-à-dire, ici, les aristocrates, conflits qui ont été provisoirement résolus par la victoire du clergé, ont ainsi eu des effets plus larges sur le développement du Tibet. Est-il possible que de tels conflits aient empêché, ou, tout au moins, retardé, l’apparition d’une conscience nationale ? Il est évident que, privé du contrôle de l’éducation, le gouvernement tibétain à l’époque de Thubten Gyatso a dû renoncer aux projets de modernisation de la société tibétaine, et ce faisant, la possibilité s’est amenuisée que celle-ci puisse développer un sentiment national suffisamment fort pour engendrer une nation tibétaine moderne.

  • 134 RIGZIN, Tsepak, « The Tibetan Schools in the Diaspora », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hube (...)
  • 135 PEMA, Jetsun, « Caring for the Weakest : The Children’s Villages », in BERNSTORFF, Dagmar et von W (...)

85Les circonstances exceptionnelles auxquelles sont confrontés les réfugiés tibétains permettent à Tenzin Gyatso de proposer, et même d’imposer, une éducation de masse, avec le concours, tant matériel que financier, de l’Inde. Tsepak Rigzin estime que la mise en place d’écoles tibétaines en Inde, mais aussi au Népal et au Bhoutan, vise à remplir principalement deux objectifs : « a) To impart modern education to Tibetan children so that they are fully equipped to face the challenges of the modern world and to reconstruct Tibet’s future, and b) To enable Tibetan children to preserve Tibet’s rich cultural heritage, religion and identity »134. Ce sont ces deux mêmes objectifs qui sont repris par le village des enfants tibétains, le Tibetan Children’s Village, dont l’une des missions est officiellement présentée en ces termes : « To develop a sense of national pride and identity that will enable the children to share the hopes and aspirations of the Tibetan people to return to Tibet »135. On retrouve là l’idée que l’éducation constitue bien un moyen de créer la nation tibétaine, et, par ce biais, d’atteindre les deux objectifs de l’exil, à savoir, l’indépendance du Tibet – les enfants tibétains constituent l’avenir de la lutte pour l’indépendance du Tibet – et la préservation de la culture tibétaine – les enfants tibétains, plus encore que les musées, sont les garants du dynamisme de la culture tibétaine.

  • 136 Tsepak Rigzin s’intéresse principalement aux écoles administrées par la Central Tibetan Schools Ad (...)
  • 137 D’après Tsepak Rigzin, « For the teaching of Tibetan language, history and culture, textbooks, pre (...)
  • 138 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (Fe (...)

86Il y a quatre catégories d’écoles tibétaines en Inde, au Népal et au Bhoutan : 1) les écoles administrées par la Central Tibetan Schools Administration, qui sont rattachées à un ministère indien, le Ministry of Human Resource Development ; 2) les écoles gérées directement par le gouvernement tibétain en exil, et, plus spécifiquement, par le ministère de l’Education ; 3) les écoles autonomes du type Tibetan Children’s Village ou Tibetan Homes Foundation, et 4) les écoles indépendantes qui sont administrées par des associations privées136. Le financement, ainsi qu’une partie du programme, diffèrent d’une catégorie à l’autre. Il est vrai que l’existence de catégories différentes accroît la complexité du système scolaire tibétain en Inde, au Népal et au Bhoutan, en répartissant les responsabilités, mais le gouvernement en exil, ou, plus exactement, son ministère de l’Education, parvient à gérer le contenu des matières qui paraissent les plus sensibles, telles que le tibétain, l’histoire du Tibet et la culture tibétaine137. C’est dire que l’éducation, par le biais de certaines matières clés, de même que par la nomination des professeurs, constitue un moyen pour le gouvernement tibétain en exil, et donc, pour Tenzin Gyatso, de créer, et même de modeler, une nation tibétaine conforme aux objectifs qui ont été fixés. Nawang Dorjee note ainsi que, dans les premiers temps de l’exil, chaque école se sentait investie d’une mission, et que ce sentiment était contagieux138.

  • 139 STODDARD, « Tibetan Publications and National Identity », p. 151 ; RIGZIN, « The Tibetan Schools i (...)

87Mais si less observateurs extérieurs sont d’ailleurs nombreux à vanter le succès de l’éducation des enfants tibétains en Inde ou au Népal, il existe pourtant un certain nombre de critiques récurrentes : Heather Stoddard dénonce la qualité des manuels scolaires, jugeant même que les ressources dont disposent les élèves tibétains sont meilleures au Tibet qu’en Inde ou au Népal ; Tsepak Rigzin estime, lui, que, malgré les efforts fournis en termes d’activités scolaires ou extrascolaires, tels que l’enseignement de la musique, de la danse et de la calligraphie, l’organisation de concours ou encore les excursions vers des monastères ou des lieux saints, la pratique de la culture tibétaine n’est pas à la hauteur des attentes de la communauté de l’exil ; et Christiane Labiesse déplore les méthodes d’enseignement et la formation des professeurs en Inde ou au Népal139.

  • 140 PEMA, « Caring for the Weakest : The Children’s Villages », p. 288.
  • 141 TENLEY, Dicky Y., « Tibetan Youth : “The Future Denied to Us” », in KELLY, Petra Karin ; BASTIAN, (...)
  • 142 LABIESSE, Christiane, « The Paradox of Tibetan Education in Exile », Tibetan Review (New Delhi), 3 (...)

88Le problème majeur reste néanmoins, et paradoxalement, le succès même du système éducatif tibétain. Il est bien beau de vouloir éduquer correctement les enfants, encore faudrait-il, comme le rappelle Jetsun Pema140, trouver du travail pour les jeunes diplômés au sein de la communauté elle-même, faute de quoi l’objectif de préservation de la culture tibétaine, qui a toujours été un des objectifs de l’éducation telle qu’elle a été pensée par Tenzin Gyatso, perd en grande partie son sens. Les jeunes Tibétains sont ainsi nombreux à se plaindre d’un manque de perspectives d’avenir : ils se demandent s’ils doivent opter pour la nationalité indienne, c’est-à-dire renoncer à leur statut de réfugié, pour augmenter leurs chances d’accéder à une meilleure formation ou d’obtenir un meilleur emploi141. Christiane Labiesse voit dans ce dilemme le paradoxe du système éducatif tibétain. « What a paradox : The educational system set up in order to safeguard Tibetan culture ultimately leads its students to assimilation! »142

  • 143 Des Tibétains ont plus récemment abordé la question de la qualité de l’éducation tibétaine en Inde (...)

89L’inspiration est perdue, l’enthousiasme n’y est plus, d’abord parce que les perspectives pour les jeunes Tibétains ne sont plus ce qu’elles étaient, mais aussi, et de plus en plus, parce que de nouvelles carences du système éducatif tibétain sont mises en lumière143.

  • 144 RIGZIN, « The Tibetan Schools in the Diaspora », p. 278.
  • 145 DALAI LAMA, « The Importance of Modern Education », Tibetan Review (New Delhi), 41, n° 10 (October (...)

90Le problème est que l’éducation est toujours considérée comme une arme particulièrement redoutable : « Education, proper education, is the greatest weapon, and we must be awake and handle it wisely »144. L’éducation, en maintenant l’identité nationale de la communauté de l’exil, permettrait de lutter contre la propagande chinoise. Tenzin Gyatso affirme lui aussi dans un discours à Dharamsala du 27 mai 2006 que : « So, when I say that we should make efforts without loss of courage, the essence of it is that we must bring emphasis particularly on education »145.

  • 146 Une telle affirmation est pourtant à nuancer, puisque, si les médias et l’éducation véhiculent eff (...)

91Mais, au-delà des difficultés, il faut noter la prise de conscience par Tenzin Gyatso, immédiate dans le cas de l’éducation, un peu plus tardive dans le cas des médias, de l’importance de ces deux instruments nationalistes par excellence en regard de l’objectif de (re)création d’une nation tibétaine. D’où vient une telle importance ? Il est vrai que, par le biais de l’éducation et des médias, Tenzin Gyatso parvient, on l’a dit, à forger, au début du moins, le sentiment d’appartenance à la nation tibétaine. Mais la communauté nationale ainsi créée se fonde également sur une communauté linguistique. C’est dire aussi que, en sus du critère subjectif de conscience nationale, l’éducation et les médias touchent directement à un des critères objectifs d’existence de la nation proposés par les spécialistes de la nation et du nationalisme mentionnés ici – la langue146. Il convient donc de revenir brièvement sur le tibétain comme élément fédérateur de la communauté tibétaine.

3. Le tibétain, langue nationale ?

  • 147 HERDER, J.G., Philosophical Writings, FORSTER, Michael (éd. et trad.), Cambridge, Cambridge Univer (...)
  • 148 TAYLOR, Charles, « Why Do Nations Have to Become States? », in FRENCH, Stanley G. (éd.), Philosoph (...)
  • 149 BECKWITH, Christopher I., et WALTER, Michael, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Cultu (...)

92J.G. Herder, qui part de l’idée que la langue détermine la pensée, est le premier à concevoir la langue comme le lien le plus fort dans la création de la nation147. Elle demeure, pour Max Weber ou encore pour Charles Taylor, l’un des principaux critères : « People need a group identification, and the obvious one to take the place of the earlier forms is the one that springs to the attention of the speaking animal, viz., nationality as based on language »148. Les linguistes utilisent un vocabulaire qui, même s’il est dénoncé par certains d’entre eux149, est particulièrement significatif des enjeux à la fois symboliques et politiques qui se cachent derrière toute discussion sur la langue : ils parlent en effet de familles linguistiques, de liens de parenté et de langues qui sont liées génétiquement entre elles, et ils utilisent la représentation de l’arbre (et, accessoirement, de la branche et de la racine) qui, dans l’imaginaire collectif, rejoint immanquablement la famille prise ici dans son sens généalogique.

  • 150 Van DRIEM, George, « Tibeto-Burman vs. Sino-Tibetan » in BAUER, Brigitte, et PINAULT, Georges-Jean (...)

93Où se situe le tibétain ? Ou, plus exactement, à quelle famille appartient-il ? George van Driem examine les caractéristiques respectives de deux familles linguistiques, la famille tibétobirmane et la famille sinotibétaine (appelée aussi indochinoise), qui ont, à un moment ou à un autre, servi de référence, ou qui servent encore de référence, pour le classement en familles linguistiques des langues asiatiques150. Les recherches concernant les places respectives qu’occupent le chinois et le tibétain au sein de la famille linguistique ont, dans ce cas comme dans d’autres, une apparence de complexité et de spécialisation qui peut faire douter de leur intérêt pour les non-linguistes. Pourtant, suivant la manière dont les ressemblances et les différences génétiques, qui déterminent le degré de parenté entre les deux langues, sont mises en avant, les conclusions varient – et celles-ci sont d’autant plus importantes qu’elles sortent souvent du cadre linguistique pour entrer dans le discours politique, où elles sont reprises, détournées et extrapolées. Ainsi, de la parenté entre deux langues à la parenté entre deux nations, puis à l’idéal de la supernation qui engloberait les nations et les minorités nationales apparentées, il n’y a qu’un pas, vite franchi, notamment par les hommes politiques chinois.

  • 151 Il propose ainsi, pour la famille tibéto-birmane, une représentation imagée, non plus sous forme d (...)
  • 152 BECKWITH et WALTER, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Culture », p. 1043.
  • 153 BECKWITH et WALTER, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Culture », p. 1053.
  • 154 TOURNADRE et DORJE, Manual of Standard Tibetan : Language and Civilization, p. 32.
  • 155 Voir BEYER, Stephan V., The Classical Tibetan Language, Albany, State University of New York Press (...)

94C’est pourquoi George van Driem s’efforce de proposer une solution plus neutre en dépassant la représentation habituelle de l’arbre pour le classement des langues asiatiques en familles linguistiques151. Christopher Beckwith, lui, remarque d’emblée que, même si elle a su s’imposer avec les années, l’idée qu’il existe un lien de parenté entre le chinois et le tibétain continue de le laisser perplexe, tant les deux langues ont peu en commun152. Il conclut de son analyse sur les emprunts linguistiques que, par rapport à l’influence du chinois, l’influence linguistique générale de l’indoeuropéen sur le tibétain est très supérieure, ce qui, pour lui, attesterait une influence culturelle européenne plus ancienne et plus marquée, à l’inverse de l’influence chinoise, plus tardive et plus superficielle153. Nicolas Tournadre et Sangda Dorje sont du même avis. Si, dans leur introduction au manuel de tibétain standard, ils présentent certes le tibétain comme appartenant à la famille tibétobirmane, qui appartient ellemême à la superfamille sinotibétaine, ils tiennent toutefois à préciser que : « With the exception of Burmese, Tibetan, both in terms of syntax and vocabulary, is entirely different from the other major languages of the region : Chinese, Hindi, Nepali, the Turkish languages (Uigur, Kazakh, Tatar, etc) and Mongolian »154. Il n’y a que Stephan Beyer pour estimer que, même si elle n’est pas évidente dans la comparaison entre le tibétain contemporain et le chinois contemporain, la relation linguistique entre le tibétain et le chinois devient plus manifeste dès lors qu’on compare l’ancien tibétain et l’ancien chinois155.

  • 156 Nicolas Tournadre ne nie pas l’existence des dialectes tibétains, mais il met l’accent sur l’exist (...)

95Les auteurs mentionnés ici, qu’ils admettent ou non que le tibétain et le chinois appartiennent à la même famille linguistique, préfèrent donc insister sur les distinctions qui existent aujourd’hui entre les deux langues. Ce faisant, ils cherchent à minimiser, voire, pour certains d’entre eux, à nier, leur lien de parenté. Et, pour Nicolas Tournadre, ce ne sont pas même les dialectes tibétains, qui existent, cela ne fait pas de doute, et qui ne sont pas toujours mutuellement compréhensibles, qui vont pouvoir dénier à la langue, en plus de son caractère distinct, son caractère unifié et unifiant, et donc, éventuellement, nationalisant156.

96Les médias et l’éducation ont donc une importance, au-delà de la participation à l’élaboration d’une conscience nationale, au niveau de l’imposition d’une langue tibétaine à visée nationalisante. Une importance qui n’a toutefois pas empêché Tenzin Gyatso, à partir du moment où il a jugé possible de faire admettre aux réfugiés tibétains une nation moderne fondée sur des principes occidentaux universellement reconnus, tels que la démocratie, de renoncer à avoir une mainmise totale sur ces deux instruments nationalistes par excellence. Il ne s’est ainsi pas opposé à l’apparition de nombreux médias indépendants – si tant est qu’il ait pu le faire – et, si le gouvernement tibétain en exil conserve la gestion de l’éducation, c’est parce qu’il ne peut en être autrement, tant il est vrai que l’éducation est, partout, l’apanage des gouvernements.

97Il convient ici, après avoir vu les moyens qu’il a utilisés pour créer la nation tibétaine, ainsi que le type de nation qu’il désirait créer, de revenir brièvement sur les raisons qui ont poussé Tenzin Gyatso à agir ainsi. Pourquoi a-t-il voulu créer la nation tibétaine ? Et pourquoi cette nation tibétaine en particulier ? Avait-il le choix ? Avait-il une solution alternative ? Ce qui revient à se poser la question suivante : pourquoi la communauté tibétaine de l’exil a-t-elle pris la forme d’une nation ? Et même : pourquoi Tenzin Gyatso atil fait le choix de donner à la communauté tibétaine de l’exil la forme d’une nation ? Et comment se fait-il que le rôle de Tenzin Gyatso ait été aussi déterminant ? On a vu que, s’il était le mieux placé pour faire advenir la nation tibétaine, eu égard à l’image que les Tibétains et les Occidentaux se sont faite de lui, il n’en était pas moins soumis à un certain nombre de contraintes qui ont sensiblement limité sa marge de manœuvre.

98Il est vrai que, pour lui, la nation tibétaine n’est pas seulement une fin en soi, mais également un moyen pour atteindre les deux objectifs de l’exil, la préservation de la culture tibétaine et l’indépendance du Tibet. Et, de la même façon qu’il s’instrumentalise lui-même lorsqu’il façonne sa propre image, en s’appuyant sur toute la panoplie de symboles associée à l’institution des Dalaï-Lamas, il instrumentalise la nation pour atteindre les objectifs qu’il s’est fixés – de sorte que la nation tibétaine revêt un intérêt stratégique certain. La nation qu’il propose ne peut donc être que le résultat d’un compromis, tout comme sa propre image, la nouvelle image du Dalaï-Lama, était, elle aussi, le résultat d’un compromis.

99Dès lors se pose la question de la réception de la nation par des réfugiés tibétains qui sont eux-mêmes partie prenante du jeu de miroirs dans lequel les différents joueurs se renvoient indéfiniment la nation tibétaine. Dans quelle mesure se reconnaissent-ils dans la nation proposée par Tenzin Gyatso ? Comment en modifient-ils les contours sinon la nature ?

Notes

1 J’estime en effet qu’il n’y a, à proprement parler, que deux acteurs de la nation tibétaine, Tenzin Gyatso, auquel je joins le gouvernement tibétain en exil, et les réfugiés tibétains, et, plus précisément ici, ceux qui vivent en Inde. Il est vrai que d’autres éléments, comme les « patrons » occidentaux ou les pays d’accueil des réfugiés tibétains, ici, l’Inde, ont également une influence sur la nation tibétaine, mais je ne retiens pas, pour ces éléments, le qualificatif d’acteurs – et, dans ce choix, il s’agit essentiellement d’une question de degré d’influence.

2 GELLNER, Thought and Change, p. 168.

3 Les concepts d’approche par le haut, c’est-à-dire une décision du sommet qui s’impose à la base, ici, une décision prise par le Dalaï-Lama, éventuellement par l’intermédiaire du gouvernement, et applicable à l’ensemble des Tibétains en exil, et d’approche par le bas, c’est-à-dire une décision de la base qui est prise en compte par le sommet, de sorte que les Tibétains en exil participent à la prise de décisions les concernant, sont mieux rendus par leurs équivalents anglais de « top-down approach » et de « bottom-up approach ».

4 Je m’inscris ici encore dans la perspective de Rogers Brubaker, c’est-à-dire que là où Tenzin Gyatso peut voir une substance créée, je ne vois toujours qu’une forme institutionnalisée. (BRUBAKER, Nationalism Reframed)

5 En témoignent, notamment, les titres qu’ils donnent à leurs chapitres dans leurs histoires du Tibet. Il n’y a dès lors rien d’étonnant à ce que Patrice de Beer remarque, à propos de la biographie de Tenzin Gyatso, que « sa vie se lit comme un roman d’aventures et se confond avec celle du Tibet contemporain ». (DALAI-LAMA, Au loin la liberté, quatrième de couverture)

6 Voir annexe pour une liste des Dalaï-Lamas.

7 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 152.

8 Notamment, celles de Lungtok Gyatso, le neuvième Dalaï-Lama, de Tsultrim Gyatso, le dixième Dalaï-Lama, de Khedrup Gyatso, le onzième Dalaï-Lama, et de Trinle Gyatso, le douzième Dalaï-Lama.

9 Voir annexe pour une liste des Pachen Lamas.

10 RICHARDSON, Tibet and its History, pp. 125-126.

11 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 225.

12 C’est-à-dire, ici, aussi bien les Mandchous de l’empire des Qing que les Chinois qui dirigent la Chine à la chute de l’empire, de Yuan Shigai à Hu Jintao, en passant par Jiang Jeshi, Mao Zedong ou bien Deng Xiaoping.

13 RICHARDSON, Tibet and its History, p. 53. David Snellgrove et Hugh Richardson précisent de quelle manière les Mandchous ont procédé : « in order to have some counter-balancing force within the dGe-lugs-pa hierarchy, the Emperor [Yong Zheng] arranged that the Panchen Lama should be built up into a temporal and administrative power », en conséquence de quoi « the Emperor made the Panchen Lama sovereign of gTsang and of Western Tibet » (SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 220).

14 « Agreement of the Central People’s Governement and the Local Government of Tibet on Measures for the Peaceful Liberation of Tibet », 23 mai 1951, http ://www. tibetjustice.org/materials/china/china3.html, notamment les points 5 et 6.

15 A propos de la nouvelle manifestation du Panchen Lama, voir HILTON, Isabel, The Search for the Panchen Lama, New York, W. W. Norton & Company, 1999. Les Chinois semblent vouloir utiliser la même stratégie pour le Karmapa, et notamment pour le dix-septième Karmapa, Orgyen Trinle Dorje, mais celui-ci s’est enfui du Tibet le 28 décembre 1999 pour demander l’asile en Inde. Le Karmapa est en effet le troisième haut dignitaire religieux tibétain après le Dalaï-Lama et le Panchen Lama – il n’appartient toutefois pas à l’ordre gelug, mais il est rattaché à l’ordre kagyu, particulièrement puissant au Tibet avant l’avènement des Dalaï-Lamas.

16 RICHARDSON, Tibet and its History, p. 214.

17 Je pense aux monastères, aux stupas et aux objets de la vie quotidienne, comme les drapeaux à prière, les moulins à prière et les rosaires, qui sont omniprésents, mais je pense également aux maisons, qui sont construites autour d’un autel consacré, le plus souvent, au Bouddha.

18 Je pense au mode de vie des moines et des nonnes bouddhistes, évidemment, mais également à celui des pratiquants laïcs – deux modes de vie, certes différents, mais qui sont organisés autour des mêmes pratiques rituelles.

19 Les œuvres littéraires sont pour la plupart des œuvres religieuses rédigées par des moines bouddhistes, ce qui s’explique par l’introduction de la langue tibétaine, concomitante à l’introduction du bouddhisme au Tibet, mais les contes populaires tibétains sont également fortement imprégnés de culture bouddhiste (voir, notamment, GHOSE, Sudhin N., Tibetan Folk Tales and Fairy Stories, New Delhi, Rupa and Co., 1986 et HYDE-CHAMBERS, Frederick and Audrey, Tibetan Folk Tales, Boston, Shambhala, 2002), même des œuvres de fiction récentes et résolument modernes, comme le roman de Jamyang Norbu (NORBU, Jamyang, The Mandala of Sherlock Holmes, New Delhi, HarperCollins Publishers India, 1999), incorporent une dimension religieuse.

20 Je pense ici, notamment, au gouvernement tibétain, dont la composition, en partie religieuse, en partie laïque, reflète bien la présence de la religion dans la politique ; et il en va de même pour la composition du parlement tibétain. Il est bien certain que la composition, respectivement du gouvernement et du parlement tibétains, a changé avec l’exil, mais l’idée d’une présence religieuse, pas nécessairement dans les mêmes proportions, est toujours d’actualité.

21 Il est vrai que le statut du bouddhisme, entre religion et philosophie, continue d’alimenter de nombreux débats parmi les spécialistes (voir, notamment, ARVON, Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses universitaires de France, 2004 [1951] ; LEVENSON, Claude B., Le Bouddhisme, Paris, Presses universitaires de France, 2004 ; MAGNIN, Paul, Bouddhisme, unité et diversité, Paris, Éditions du Cerf, 2003). Le Trésor de la langue française, qui définit le bouddhisme comme une « doctrine philosophique et religieuse fondée par Gautama le bouddha et dont les traits les plus marquants sont la bienveillance, la tolérance, le respect de la vie sous toutes ses formes », témoigne également de la difficulté qu’il y a à envisager le bouddhisme exclusivement comme une religion ou comme une philosophie. Il n’y a néanmoins pas lieu, ici, d’entrer dans le débat. J’envisage d’abord le bouddhisme comme une religion en raison de l’intérêt que présente cette caractérisation dans la perspective d’une réflexion sur la naissance du sentiment national et la constitution de la nation, puisque la religion fait partie des critères retenus par les spécialistes du nationalisme.

22 D’après Henri Arvon, qui précise toutefois que toute entreprise de recensement est d’avance condamnée à l’échec, les bouddhistes en Asie seraient de 120 millions à 500 millions. (ARVON, Le bouddhisme, pp. 120-121)

23 Le bouddhisme tibétain est parfois appelé tantrisme ou bouddhisme Vajrayana. Pour la citation : ARVON, Le bouddhisme, p. 78, mais voir également p. 79. Le bouddhisme tibétain a également pu être qualifié de lamaïsme. Voir ce qu’en dit Henri Arvon. (ARVON, Le bouddhisme, pp. 94-96)

24 Il faut noter toutefois que la tradition du bouddhisme tibétain est également présente en Mongolie.

25 Les termes secte, branche, école et tradition sont également utilisés pour désigner les quatre groupes bouddhistes tibétains présentés ici.

26 La controverse commence au printemps 1996 avec l’interdiction faite aux Tibétains par Tenzin Gyatso de rendre un culte à Dorje Shugden. Voir la publication du gouvernement tibétain en exil, qui retrace les principaux événements de la controverse et qui justifie la politique de Tenzin Gyatso à l’égard des adeptes de Dorje Shugden : The Worship of Shugden : Documents Related to a Tibetan Controversy, Dharamsala, Department of Religion and Culture, Central Tibetan Administration, 1998. L’actualité persistante de la controverse se mesure également à l’aune des articles qui continuent de paraître dans le journal-phare de la communauté tibétaine en exil, la Tibetan Review : SPARHAM, Gareth, « Why the Dalai Lama Rejects Shugden », Tibetan Review (New Delhi), 31, n° 6 (June 1996), pp. 1113 ; GRUSCHKE, Andreas, « The Dorje Shugden Issue : A Changing Society’s Clash with Stereotyped Perceptions », Tibetan Review (New Delhi), 33, n° 10 (October 1998), pp. 1519 ; THINLEY, Pema, « Shugden Takes an India Turn », Tibetan Review (New Delhi), 35, n° 12 (December 2000), p. 1 ; « Shugden’s Legitimacy Tested by Monastic Poll », Tibetan Review (New Delhi), 43, n° 3 (March 2008), pp. 1012. Ce dernier article fait état d’une décision récente de mener un sondage auprès des moines et des nonnes des monastères tibétains en Inde suivant une procédure religieuse du nom de tsulshing pour déterminer le nombre total d’adeptes du culte de Dorje Shugden.

27 Les adeptes bön constitueraient moins de 5 % des Tibétains au Tibet et moins de 1 % des Tibétains en exil. Corneille Jest montre bien, dans sa comparaison des religions bouddhiste (l’ordre chos-pa) et bön (l’ordre bon-po) telles qu’elles se pratiquent à Tarap, au Népal, que les différences, notamment spirituelles et rituelles, sont minimes. (JEST, Corneille, Dolpo : communautés de langue tibétaine du Népal, Paris, Ed. du CNRS, 1975, p. 313 – à propos de la vie religieuse et des règles monastiques, p. 318 – à propos du rituel du culte et du fond de la pensée religieuse). Il précise en outre que : « Chörten et mendang bonpo portant les formules Om matri mu ye sa le ’du et aa dkar sa le ’od a yan om, se mêlent aux monuments chospa ; respectueusement, les hommes gardent à leur droite les monuments chospa, à leur gauche, les bon-po ; ce fait illustre le respect que s’expriment mutuellement les membres des deux ordres. » (JEST, Dolpo, p. 314). Et les réfugiés tibétains que j’ai interrogés à ce sujet au cours de mes recherches en Inde m’ont même précisé que la plupart des Tibétains, à l’exception peut-être des moines et des nonnes, ne considèrent pas la religion bön comme une religion différente, mais comme une secte bouddhiste, au même titre que les autres sectes bouddhistes déjà mentionnées ici.

28 Les premières questions de la rubrique consacrée à la religion sont formulées ainsi : « 1) What is your religion ? 2) If you define yourself as a Buddhist, what particular Buddhist sect or movement do you follow? 3) And who is the leader of the Buddhist sect or movement you follow? » Voir annexe.

29 Pour Hugh Richardson, Songtsen Gampo a été un grand empereur pour trois raisons : l’introduction de bouddhisme au Tibet, ce en quoi il a été aidé par les deux princesses, l’introduction de l’écriture et les nombreuses conquêtes dans lesquelles il s’est lancé. (RICHARDSON, Tibet and its History, p. 28)

30 SNELLGROVE et RICHARDSON, A Cultural History of Tibet, p. 129.

31 KARMAY, Samten G., « Mountain Cults and National Identity in Tibet », in BARNETT, Robert, et AKINER, Shirin (éd.), Resistance and Reform in Tibet, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1996 [1994], pp. 112120. Il convient de noter que Samten Karmay s’inscrit ici dans la même perspective que certains historiens tibétains pour qui la nation tibétaine, pas la nation tibétaine moderne, certes, mais une sorte de protonation ou de prénation tibétaine, existe déjà depuis longtemps, c’est-à-dire avant même le commencement de l’histoire datée du Tibet.

32 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », p. 113.

33 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », pp. 113-114. Même si, d’après lui, « the Tibetan nationalist’s over consciousness of his own identity is now expressed not only through his Buddhist culture – although Buddhism does largely dominate, since the idea of a Muslim Tibetan is almost unthinkable for Tibetans in general - but also through two secular traditions : epic literature and secular beliefs such as the mountain cult ». (KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet »,114)

34 KOLAS, Ashild, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », Journal of Peace Research, 33, n° 1 (February 1996), pp. 51-66, p. 59.

35 KARMAY, « Mountain Cults and National Identity in Tibet », p. 114. Ashild Kolas, elle, constate que le Dalaï-Lama devient un symbole de plus en plus important au Tibet. (KOLAS, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », p. 57)

36 KOLAS, « Tibetan Nationalism : The Politics of Religion », p. 57. Ce qui, pour elle, explique également que de tels thèmes soient mis en exergue de manière répétée au cours de cérémonies publiques qui constituent autant de moments où la communauté en exil s’actualise.

37 ORTNER, Sherry, « On Key Symbols », American Anthropologist, New Series, 75, n° 5 (October 1973), p. 1339. L’exemple analysé est celui du drapeau américain. Voir les développements que Margaret Nowak consacre au Dalaï-Lama comme « summarizing symbol ». (NOWAK, Margaret, Tibetan Refugees : Youth and the Generation of Meaning, New Brunswick, N. J., Rutgers University Press, 1984, pp. 24-31) Dans le même ordre d’idée, Dawa Norbu parle lui de « pan-Tibetan symbol ». (NORBU, Dawa, China’s Tibet Policy, Richmond, England, Curzon, 2001,p. 350)

38 RICHARDSON, Tibet and its History, pp. 53 et suivantes. Voir, également, Fosco Maraini, pour une présentation plus complexe et plus détaillée de la structure hiérarchique du bouddhisme mahayana. (MARAINI, Fosco, Secret Tibet, London, The Harvill Press, 2000 [1951], pp. 329-332)

39 Thubten Gyatso, le treizième Dalaï-Lama, a certes déjà été confronté à l’exil, mais il s’agissait d’un exil qui n’a atteint ni les proportions ni la durée du présent exil de Tenzin Gyatso.

40 Si le premier objectif, préserver la culture tibétaine, est toujours d’actualité, le deuxième objectif, lutter pour l’indépendance du Tibet, a quelque peu évolué, puisqu’il s’agit désormais officiellement, dans le cadre de ce qu’on a appelé la « Middle Way Approach », de lutter pour une autonomie substantielle du Tibet au sein de la Chine.

41 LEVENSON, Claude B., « La Longue Marche du Dalaï-Lama », in MOULIN, Olivier (dir.), Tibet, l’envers du décor, Genève, Editions Olizane, 1993, pp. 197-210, p. 199.

42 McMILLIN, Laurie H., English in Tibet, Tibet in English : Self-Presentation in Tibet and the Diaspora, New York et Basingstoke, Palgrave, 2001, pp. 173-174 et p. 175.

43 Dawa Norbu résume ainsi les justifications proposées par la Chine lors de l’invasion du Tibet de 1951 : « a combination of old historical claims, new Marxist mission and age-old security imperatives ». (NORBU, China’s Tibet Policy, p. 1) Les justifications historiques sont appuyées par des justifications idéologiques qu’il convient de préciser ici.

44 Les auteurs chinois s’ingénient à décrire le Tibet féodal tel qu’ils se l’imaginent, pour mieux pouvoir le comparer au Tibet tel qu’il est devenu après la « libération » chinoise de 1951. Han Suyin est à cet égard un exemple probant : elle consacre les deux premiers chapitres de son livre, intitulés respectivement « Tibet and the Time Machine » et « Lhasa Only Yesterday », aux conditions de vie des Tibétains dans le Tibet féodal, pour se lancer ensuite dans une apologie des réformes introduites par la Chine depuis la « libération » du Tibet, ce qui lui permet d’effectuer une comparaison élogieuse. (SUYIN, Han, Lhasa The Open City : A Journey to Tibet, New Delhi, New Editions Publishing House, 1977) Il convient de noter qu’il y a, chez les tibétologues, un vif débat quant à la question de savoir si le vocabulaire féodal peut être utilisé dans le cas du Tibet – voir, notamment, CARRASCO PIZANA, Pedro, Land and Polity in Tibet, Seattle, University of Washington Press, 1959 ; FJELD, Heidi, Commoners and Nobles : Hereditary Divisions in Tibet, Copenhague, NIAS Press, 2005 ; GOLDSTEIN, A History of Modern Tibet, 1913-1951 ; GRUNFELD, The Making of Modern Tibet. Un débat qui a également pris la forme d’un échange de points de vue entre Melvyn Goldstein et Beatrice D. Miller de 1986 à 1989 dans les volumes 11 à 14 du Tibet Journal (les références à leurs articles respectifs figurent en bibliographie). Thomais Laird rend compte de ce débat dans son ouvrage sur l’histoire du Tibet. (LAIRD, The Story of Tibet, pp. 317-319)

45 A titre d’exemple, on peut citer les récits de voyage rapportés par Alexandra David-Néel, (DAVID-NEEL, Alexandra, Voyage d’une Parisienne à Lhasa, Paris, Pocket, 1982 [1927], DAVID-NEEL, Alexandra, Journal de voyage 1/, Paris, Pocket, 1987 [1975] et DAVID-NEEL, Alexandra, Journal de voyage 2/, Paris, Pocket, 1988 [1976], notamment), le roman de James Hilton (HILTON, James, Lost Horizon, New York, HarperCollins Publishers, 1933), qui a été adapté au cinéma, et le roman de Lobsang Rampa (RAMPA, T. Lobsang, The Third Eye, the Autobiography of a Tibetan Lama, London, Secker and Warburg, 1956). Ces romans et ces films ont marqué les esprits de telle manière qu’il est désormais difficile de s’attaquer au mythe de Shangrila qu’ils ont sinon révélé au public occidental du moins amplement propagé. Les différentes appellations du Tibet qui ont encore cours aujourd’hui, telles que « Jewel in the Lotus », « A Distant Horizon », « The Land of Snows », « The Roof of the World », « A Lost World » et « Shangrila », en sont des exemples probants. Donald Lopez a pourtant récemment entrepris de déconstruire le mythe de Shangri-la dans un examen à la fois critique et ironique. (LOPEZ, Donald S., Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West, Chicago, University of Chicago Press, 1998) D’autres auteurs se sont également penchés sur le mythe de Shangrila, à l’instar de Dibyesh Anand, Thierry Dodin et Heinz Rather, George Dreyfus, Lee Feigon et Orville Schell. (ANAND, Dibyesh, Geopolitical Exotica : Tibet in Western Imagination, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008 ; DODIN, Thierry, et RATHER, Heinz, Imagining Tibet : Perceptions, Projections, and Fantasies, London, Wisdom Publications, 2001 ; DREYFUS, Georges, « Are We Prisoners of Shangrila? Orientalism, Nationalism, and the Study of Tibet », Journal of the International Association of Tibetan Studies, n° 1 (October 2005), pp. 121 ; FEIGON, Demystifying Tibet ; SCHELL, Orville, Virtual Tibet : Searching for Shangri-La from the Himalayas to Hollywood, London, Metropolitan Books, 2000)

46 Il convient, ici encore, de renvoyer au débat des tibétologues sur la pertinence de l’utilisation du vocabulaire féodal pour le Tibet d’avant 1951. Voir, également, ce que disent Robert Barnett et Katia Buffetrille de l’utilisation politique faite par les Chinois des références à un Tibet féodal. (Respectivement, réponses 19, pp. 134-138, et 85, pp. 349-358, dans BLONDEAU et BUFFETRILLE (dir.), Le Tibet est-il chinois ?)

47 Ses projets de réformes sont détaillés dans son entretien avec Gilles Van Grasdorff. (DALAI-LAMA, Terre des Dieux, malheur des hommes, p. 36)

48 KLIEGER, Christiaan P., « The Nature of the Patron/Priest Relationship in Tibetan Culture », Tibet Society Bulletin (Bloomington, IN), 12 (1978), p. 1 et p. 4.

49 KLIEGER, Christiaan P., Tibet-o-rama : Self and Other in a Tale from the Edge of Tibet, San Francisco, Green Arrow Press, 2002, p. 21.

50 Peter Hopkirk s’est intéressé à ces explorateurs et à ces missionnaires qui ont tenté de pénétrer au Tibet au xixe siècle ou au début du xxe siècle – il leur consacre, à chacun, un chapitre de son ouvrage Trespassers on the Roof of the World : The Race for Lhasa. (HOPKIRK, Peter, Trespassers on the Roof of the World : The Race for Lhasa, Oxford, Oxford University Press, 2001 [1982])

51 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 7.

52 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 217-218.

53 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 286-287. Il ajoute : « Je me souviens d’avoir été mis à l’épreuve par un homme politique indien. “Oh, mais nous sommes des hommes d’Etat, pas des religieux, me disait-il. Notre affaire est de servir le peuple au moyen de la politique.” A quoi je rétorquai : “La religion est plus utile encore à l’homme d’Etat qu’à l’ermite dans sa retraite. Si un ermite agit pour de mauvais motifs, il ne fait de tort qu’à lui-même. Mais si des motifs douteux guident un homme dont l’influence s’exerce directement sur l’ensemble de la société, alors c’est une foule d’individus qui en seront affectés.” Je ne vois aucune contradiction entre la politique et la religion. » (DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 287)

54 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 283.

55 Il s’agit là du titre du chapitre 10 de son autobiographie. (DALAI-LAMA, Au loin la liberté)

56 SMITH, Tibetan Nation, pp. 621-622.

57 LEVENSON, « La Longue Marche du Dalaï-Lama », p. 201.

58 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 367.

59 Voir FRENCH, Patrick, Tibet, Tibet, New Delhi, HarperCollins Publishers India, 2003.

60 STATEMAN, Alison, « Hello, Dalai! Publicizing the Dalai Lama and the Tibetan Cause », Public Relations Tactics, 6, n° 8 (August 1999), p. 1.

61 Un exemple particulièrement probant est son apparition dans l’émission Larry King Live, dont Patrick French note que « It was a sorry spectacle, the Dalai Lama, the bodhisattva of compassion, being forced by the exigencies of global politics and celebrity culture to compete with the passing flotsam of high-speed television. » (FRENCH, Tibet, Tibet, pp. 120-121). De fait, sa nouvelle visibilité s’accompagne d’une popularité parfois déplacée qui transparaît aussi dans des titres de journaux, tels que « the coolest spiritual-leader daddio around » (tiré du magazine Arena).

62 La décision de remettre la médaille d’or du Congrès à Tenzin Gyatso a été prise par le Sénat le 26 mai 2006 et par la Chambre des représentants le 13 septembre 2006.

63 Il s’agit ici du Tibet dans les relations entre les Etats-Unis et la Chine, mais l’analyse reste valable pour toutes les relations bilatérales de la Chine, puisque les réactions de la Chine sont les mêmes à l’égard de tous les Etats qui, d’une manière ou d’une autre, mettent en avant la question du Tibet. Il n’y a que l’effet que les réactions de la Chine produisent sur l’Etat concerné qui change.

64 « Bush to Meet with Dalai Lama Today », AP, 16 October 2007. Il s’agit d’une remarque de Lodi Gyari, l’envoyé spécial de Tenzin Gyatso. Voir également ce qu’en dit Chukora T. Agloe. (AGLOE, Chukora T., « Where the God King Reigns Supreme », Tibetoday (Dharamsala), 1, n° 11 (November 2007), p. 2 ; AGLOE, Chukora T., « US Congress Confers the Congressional Gold Medal to the XIV Dalai Lama of Tibet », Tibetoday (Dharamsala), 1, n° 11 (November 2007), p. 5)

65 « His Holiness the XIV Dalai Lama addresses the Congressional Gold Medal Ceremony », Tibetoday (Dharamsala), 1, n° 11 (November 2007), p. 6

66 HABERMAN, Clyde, « A Hubbub Over a Visit by the Dalai Lama? Not in New York », The New York Times, 19 October, 2007.

67 « Bush to Meet with Dalai Lama Today », AP, 16 October 2007.

68 « Why Bush Risks China’s Ire to Honor the Dalai Lama », The Christian Science Monitor, 16 October, 2007.

69 Disponible sur le site Internet consacré au Tibetan Institute of Performing Arts (TIPA) : http ://www.tibetanarts.org.

70 Disponible sur le site Internet consacré au Tibetan Institute of Performing Arts (TIPA) : http ://www.tibetanarts.org.

71 Disponible sur le site Internet consacré à la Library of Tibetan Works and Archives (LTWA) : http ://www.ltwa.net.

72 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 55.

73 KLIEGER, Tibet-o-rama, p. 63.

74 LOPEZ, Prisoners of Shangri-La.

75 Comme le précise Sherab Gyatso : « And whilst the Department of Religion and Culture of the Central Tibetan Administration has some input, monasteries are, on the whole, self-governing and self-supporting institutions. » (GYATSO, Sherab, « Of Monks and Monasteries », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 229). Voir également STROM, Axel Kristian, « Between Tibet and the West : On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora », in KOROM, Frank J. (éd.), Tibetan Culture in the Diaspora, Proceedings of the Seventh Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997, pp. 33-50.

76 Tenzin Gyatso se rappelle en ces termes de la réunion à laquelle il a convié les principaux représentants des diverses traditions religieuses tibétaines, une réunion qui s’est tenue en 1963 : « Ensemble, nous discutâmes des moyens grâce auxquels préserver et répandre les différents aspects de la culture bouddhiste tibétaine. Après plusieurs jours d’entretien, j’étais rassuré : pour peu que l’on nous en donne les moyens, notre religion survivrait. » (DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 261) Voir également ce qu’en dit Sherab Gyatso, qui reprend des chiffres du ministère de la Religion du gouvernement tibétain en exil : « The “three seats” of Ganden, Sera and Drepung (re-established in Karnataka State, South India) boast monk populations of 2,510, 4,477 and 4,681 respectively (although there are significant numbers of non-exiled monks included here, such as those from Indian regions bordering Tibet and even from countries like Mongolia or Kalmykya). » (GYATSO, « Of Monks and Monasteries », p. 221)

77 Il est difficile d’obtenir des chiffres précis sur l’évolution de la population monastique en Inde ; pour Tenzin Gyatso, les moines ne sont que 1300, les survivants du camp de transit de Buxa Duar, au début de l’exil, mais sont plus de 6000 au moment de la rédaction de sa deuxième autobiographie, soit une trentaine d’années plus tard (DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 261) ; Sherab Gyatso, qui se fonde sur un recensement effectué par le gouvernement tibétain en exil, estime que les moines et les nonnes sont au nombre de 11067 en Inde et au Népal pour une population tibétaine totale de 98967, ce qui fait un ratio important. (GYATSO, « Of Monks and Monasteries », p. 214) Il est vrai que, d’après lui, les chiffres restent élevés en raison du flux constant de moines et de nonnes en provenance du Tibet. (GYATSO, « Of Monks and Monasteries », pp. 214-215)

78 DALAI-LAMA, Mon pays et mon peuple, Genève, Olizane, 1984, p. 261.

79 GYATSO, « Of Monks and Monasteries », p. 213.

80 Il y a toutefois une évolution, puisque, tandis que les anciennes générations s’attachent à des rituels, comme la pratique du moulin à prière, les circumambulations ou les pèlerinages, les nouvelles générations affirment dans l’ensemble vivre le bouddhisme de l’intérieur. Les questions qui ont trait à la religion sont ainsi formulées dans mon questionnaire : « 4) Would you say that you are a very religious person ? 5) More so than your parents? 6) More so than your children? » Tsewang C., de Bylakuppe estime que : « I am more religious than my parents because I first try to understand and then I try to follow the Buddhist path. » Dhondup J., également de Bylakuppe, suit un raisonnement similaire qui l’amène pourtant à une conclusion opposée : « I am not more religious than my parents, but I think that I know more about Buddhism than they do. » Bhuchung Tsering arrive à des conclusions similaires sur le degré de religiosité des jeunes Tibétains. (TSERING, Bhuchung K., « How Religious Are Today’s Tibetans? », Tibetan Review (New Delhi), 35, n° 12 (December 2000), p. 25)

81 Sur le site Internet consacré au Central Institute for Higher Tibetan Studies : http ://www.smith.edu/cihts/pagesenglish/missionstatement.htm.

82 Cité dans NORBU, Jamyang « Opening of the Political Eye : Tibet’s Long Search for Democracy », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 11 (November 1990), pp. 13-14.

83 ASP, Soren, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », Paper delivered at the seminar « Democracy and Electoral Systems » at the Department of Political Science, University of Aarhus, Denmark, January 1995, non publié, p. 1, disponible au centre de documentation de l’Organisation mondiale contre la torture (OMCT), Genève.

84 TSOMO, Tsering, « Parliament in Exile », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 151.

85 Voir, pour les informations précises concernant le gouvernement du Tibet en exil, le site Internet officiel du gouvernement tibétain en exil : http ://tibet.net/ en/index.php ?id =5&rmenuid =4. Voir également le chapitre 4 de la Charte des Tibétains en exil.

86 Il a plusieurs fois changé de nom. D’abord appelé Commission of Tibetan People’s Deputies, il s’est longtemps appelé Assembly of Tibetan People’s Deputies (ATPD), avant de changer de nom en 2006 pour devenir le parlement du Tibet en exil, le Tibetan Parliament-in-Exile (TPiE). Voir, pour les informations précises concernant le parlement du Tibet en exil, le site Internet officiel du gouvernement tibétain en exil : http ://tibet.net/en/index.php?id=4&rmenuid=3. Voir également le chapitre 5 de la Charte des Tibétains en exil.

87 L’article 8 de la Charte des Tibétains en exil précise qui peut être considéré comme citoyen du Tibet :
« Citizen of Tibet – Article 8.
(1) All Tibetans born within the territory of Tibet and those born in other countries shall be eligible to be citizens of Tibet. Any person whose biological mother or biological father is of Tibetan descent has the right to become a citizen of Tibet ; or
(2) any Tibetan refugee who has had to adopt citizenship of another country under compelling circumstances may retain Tibetan citizenship provided he or she fulfills the provisions prescribed in Article 13 of this Charter ; or
(3) any person, although formally a citizen of another country, who has been legally married to a Tibetan national for more than three years, who desires to become a citizen of Tibet, may do so in accordance with the laws passed by the Tibetan Assembly.
(4) The Tibetan Assembly shall formulate laws of citizenship in order to enforce the above Articles. » L’article 13, auquel renvoie l’article 8, précise les obligations que doitvent remplir les citoyens du Tibet : « Obligations of Citizens - Article 13. All Tibetan citizens shall fulfill the following obligations :
(a) bear true allegiance to Tibet ;
(b) faithfully comply and observe the Charter and the laws enshrined therein ;
(c) endeavor to achieve the common goal of Tibet ;
(d) pay taxes imposed in accordance with the laws ; and
(e) perform such obligations as may be imposed by law in the event of a threat to the interest of Tibet or other public catastrophe. »

88 Voir, pour les informations précises concernant la commission suprême de justice, le site Internet officiel du gouvernement tibétain en exil : http ://tibet.net/ en/index.php ?id =2&rmenuid =2. Voir également le chapitre 6 de la Charte des Tibétains en exil.

89 ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », p. 5.

90 Voir, en particulier, son chapitre 3 intitulé « Buddhism and Democracy ». (BOYD, Helen R., The Future of Tibet : The Government-in-Exile Meets the Challenge of Democratization, New York, Peter Lang Publishing, 2004, pp. 44-57)

91 BOYD, The Future of Tibet, p. 2.

92 BOYD, The Future of Tibet, p. 31.

93 Voir ce qu’en dit Tenzin Gyatso. DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 242-243) Voir également l’analyse de Soren Asp. (ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », p. 11)

94 ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », p. 11.

95 CHOEPHEL, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (February 1990), p. 19.

96 THINLEY, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 1 (January 1990), p. 15.

97 Ces deux questions sont tirées de la rubrique « Political Engagement » portant plus largement sur la participation politique des Tibétains en Inde. Voir annexe.

98 THINLEY, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 1 (January 1990), pp. 1215. CHOEPHEL, Pema, « Democracy in the Tibetan Society », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (February 1990), pp. 15-19.

99 NORBU, Jamyang « Opening of the Political Eye : Tibet’s Long Search for Democracy », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 11 (November 1990), respectivement p. 16 et p. 17, pour les citations.

100 Soren Asp opère une distinction entre les problèmes directs et les problèmes indirects liés au système électoral. Il y aurait, parmi les problèmes directs, l’inégalité du vote qui provient du fait que les moines et les nonnes ont deux votes au lieu d’un seul, la valeur inégale des sièges des députés, qui vient de la distribution inégale des réfugiés tibétains en fonction de l’origine géographique (il faut, en termes réels, beaucoup plus de voix à un représentant de l’U-Tsang, la région la plus représentée, qu’à un représentant de l’Amdo, la région la moins représentée, pour être élu), un sentiment d’injustice et, enfin, d’aliénation, dû à la référence à la région d’origine, ainsi que le manque de partis politiques, qui entraîne une personnalisation de la politique. Et il y aurait, parmi les problèmes indirects, c’est-à-dire parmi les problèmes qui sont renforcés et renouvelés par le système électoral, le manque de participation politique ainsi que la persistance de tensions interrégionales entre l’U-Tsang, le Kham et l’Amdo. (ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », pp. 810) Voir également ASP, « Democratization, Electoral Systems and the Tibetan Exile Community », pp. 1526, pour l’analyse des modèles Rinpoche et Amnye Machen.

101 TSOMO, « Parliament in Exile », p. 163. Il s’agit de défis tels que la représentativité du parlement, la responsabilité du parlement auprès de l’électorat, le développement de l’action collective pour contrer les tensions sectaires et interrégionales, le renforcement de la responsabilité des Tibétains, ou encore le fonctionnement de l’unique parti politique.

102 BOYD, The Future of Tibet, pp. 31-43.

103 Notamment, l’élection du Premier ministre, le Kalon Tripa, au suffrage universel direct à partir de 2001.

104 Les Chinois ont ajouté une autre procédure de choix, l’urne, dans laquelle sont jetés les noms des Dalaï-Lamas potentiels qui ont été préalablement inscrits sur de petits bouts de papier, puis de laquelle est tiré au sort le nom du futur Dalaï-Lama.

105 ANDERSON, Imagined Communities, p. 25.

106 STODDARD, Heather, « Tibetan Publications and National Identity », in BARNETT, Robert, et AKINER, Shirin (éd.), Resistance and Reform in Tibet, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1996 [1994], p. 122.

107 ANDERSON, Imagined Communities, p. 46.

108 ANDERSON, Imagined Communities, pp. 34-35.

109 SAMPHEL, Thubten, « Virtual Tibet : The Media », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 170.

110 En tibétain, Ladakh Kyi Akbar ou La-Dvags kyi ak-bar. Voir ce qu’en disent Heather Stoddard et Thubten Samphel. (STODDARD, « Tibetan Publications and National Identity », p. 126 et SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », pp. 170-171)

111 En tibétain, gSar-gyur me-long. Thubten Samphel estime que : « The impact of Tibet Mirror, though confined to a small circle of Tibetan aristocrats and an even smaller circle of Tibetan reformists, impatient for drastic changes in Tibet, was enormous. » (SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 173) Heather Stoddard, qui traduit le titre du journal par News Mirror, est du même avis. (STODDARD, « Tibetan Publications and National Identity », p. 126)

112 ACTON, « Nationality », pp. 181-182.

113 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 175.

114 Voici les points forts de cette cérémonie de masse : « It is performed in silent privacy, in the lair of the skull. Yet each communicant is well aware that the ceremony he performs is being replicated simultaneously by thousands (or millions) of others of whose existence he is confident, yet of whose identity he has not the slightest notion. Furthermore, this ceremony is incessantly repeated at daily or half-daily intervals throughout the calendar. What more vivid figure for the secular, historically clocked, imagined community can be envisioned? At the same time, the newspaper reader, observing exact replicas of his own paper being consumed by his subway, barbershop, or residential neighbours, is continually reassured that the imagined world is visibly rooted in everyday life. [...] Fiction seeps quietly and continuously into reality, creating that remarkable confidence of community in anonymity which is the hallmark of modern nations. » (ANDERSON, Imagined Communities, pp. 35-36)

115 En tibétain, Rawang.

116 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 176.

117 Sheja est fondé en 1968 ; Thubten Samphel est d’avis que : « For the Tibetan refugee community Sheja came as a breath of fresh air. It was written in colloquial Tibetan, touched upon all the trouble spots in the world, and devoted a regular section to news trickling from Tibet and from behind the “bamboo curtain”. » (SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 177) Voice of Tibet est fondé par Lodi Gyari à Darjeeling ; il est rebaptisé Tibetan Review en 1968.

118 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 178.

119 LABIESSE, Christiane, « Tibetan Review : Shaping Idea in an Evolving Democratic Society – I », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 12 (December 2002), pp. 1820 et LABIESSE, Christiane, « Tibetan Review : Shaping Idea in an Evolving Democratic Society – II », Tibetan Review (New Delhi), 38, n° 1 (January 2003), pp. 16-18.

120 Heather Stoddard estime qu’un nombre considérable de livres ont été censurés – même si elle n’évoque pas les journaux, on peut raisonnablement penser qu’ils n’échappaient pas, eux non plus, à la censure – parce qu’ils ne donnaient pas de la société traditionnelle tibétaine l’image voulue par le gouvernement tibétain en exil. (STODDARD, « Tibetan Publications and National Identity », p. 152)

121 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », pp. 178-179. Thubten Samphel observe également que le ministère de l’Information et des Relations internationales a cru bon de publier un annuaire des journaux tibétains, Media Tibet : A Directory, en 1999.

122 FLYNN, Sean, « The Ethics of Journalism in the Tibetan Exile Community », Tibetan Review (New Delhi), 33, n° 7 (July 1998), p. 15.

123 Il existe également une version électronique de Tibetoday, disponible à l’adresse suivante : http ://www.tibetoday.com/. Voir la présentation du journal Tibet Sun : http ://www.tibetsun.com/about/.

124 Voice of America, en 1991 et Radio Free Asia, en 1996.

125 Thubten Samphel estime ainsi, à propos du lancement du service en tibétain de Voice of America, que « [It] gave the Tibetan exiles the ability to reach out to Tibetans in Tibet, an awesome new power that significantly dented the Chinese propaganda hold on the minds of the Tibetan people. » (SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 179) Dans son entretien avec Ngabö Jigme, un des membres fondateurs du service en tibétain de Radio Free Asia, Tenzin Choephel apprend que : « We broadcast mainly for our audience in Tibet, our most important news are about news of Tibet, when we first started, we started it as a radio service for Tibet. » (CHOEPHEL, Tenzin, « Interview : Radio Free Asia – A Tibetan Media Force », Phayul, November 7, 2006)

126 Voir le site Internet de Voice of Tibet : http ://www.vot.org/.

127 SAMPHEL, Thubten, « Virtual Tibet : The Media », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 167.

128 Voir le site Internet de Phayul : http ://www.phayul.com/.

129 TSERING, Bhuchung K., « The Medium and the Message », Tibetan Review (New Delhi), 38, n° 8 (August 2003), p. 26. Bhuchung Tsering s’est interrogé à plusieurs reprises sur le role d’Internet dans la communauté tibétaine de l’exil. Voir notamment : TSERING, Bhuchung K., « Has eTibet Arrived? », Tibetan Review (New Delhi), 35, n° 11 (November 2000), p. 27.

130 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 180. Il est intéressant de noter que, au moment où il rédige son article, il n’y a pas moins de 250 sites Internet, en anglais, en hindi, en chinois, en tibétain, en français et dans bien d’autres langues encore, qui traitent du Tibet.

131 SAMPHEL, « Virtual Tibet : The Media », p. 184.

132 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, p. 214.

133 DALAI-LAMA, Au loin la liberté, pp. 248-249.

134 RIGZIN, Tsepak, « The Tibetan Schools in the Diaspora », in BERNSTORFF, Dagmar, et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 269.

135 PEMA, Jetsun, « Caring for the Weakest : The Children’s Villages », in BERNSTORFF, Dagmar et von WELCK, Hubertus (éd.), Exile as Challenge : The Tibetan Diaspora, Hyderabad, Orient Longman, 2003, p. 282.

136 Tsepak Rigzin s’intéresse principalement aux écoles administrées par la Central Tibetan Schools Administration (RIGZIN, « The Tibetan Schools in the Diaspora », pp. 266-278). Jetsun Pema, à la suite de Tsering Dolma, dirige le Tibetan Children’s Village du Dharamsala – ses remarques concernent plus spécifiquement les Tibetan Children’s Villages. (PEMA, « Caring for the Weakest : The Children’s Villages » pp. 279-294). Dervla Murphy rapporte son expérience personnelle à la Nursery for Tibetan Refugee Children, qui deviendra le premier Tibetan Children’s Village en 1972 (MURPHY, Dervla, Tibetan Foothold, New Delhi, New Editions Publishing House, 1988).

137 D’après Tsepak Rigzin, « For the teaching of Tibetan language, history and culture, textbooks, prepared by Tibetan experts under the direction of the Department of Education at Dhramsala are used from class I to XII without exception in all Tibetan schools in India, Nepal and Bhutan. » (RIGZIN, « The Tibetan Schools in the Diaspora », p. 272)

138 DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), p. 12.

139 STODDARD, « Tibetan Publications and National Identity », p. 151 ; RIGZIN, « The Tibetan Schools in the Diaspora », p. 276 ; LABIESSE, Christiane, « The Paradox of Tibetan Education in Exile », Tibetan Review (New Delhi), 30, n° 8 (August 1995), p. 13.

140 PEMA, « Caring for the Weakest : The Children’s Villages », p. 288.

141 TENLEY, Dicky Y., « Tibetan Youth : “The Future Denied to Us” », in KELLY, Petra Karin ; BASTIAN, Gert, et AIELLO, Pat (éd.), The Anguish of Tibet, Berkeley, Parallax, 1991, pp. 42-46. TSERING, Thondup, « Should Tibetan Students in India Become Indian Citizens? », Tibetan Review (New Delhi), 25, n° 2 (February 1990), pp. 12-14. DORJEE, Nawang, « An Assessment of the Exile Situation », Tibetan Review (New Delhi), 27, n° 2 (February 1992), pp. 11-14. DORJEE, Nawang, « Problems and Possibilities : A Personal View on What Ails the Tibetan Community in Exile and How to Remedy the Situation », Tibetan Review, (New Delhi), 28, n° 6 (June 1993), pp. 15-18. THINLEY, Pema, « Rethinking our Youth Priorities », Tibetan Review (New Delhi), 34, n° 11 (September 1999), pp. 810. TSERING, Bhuchung K., « Tibetans at Crossroads », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 7 (July 2002), p. 24.

142 LABIESSE, Christiane, « The Paradox of Tibetan Education in Exile », Tibetan Review (New Delhi), 30, n° 8 (August 1995), p. 12.

143 Des Tibétains ont plus récemment abordé la question de la qualité de l’éducation tibétaine en Inde. Thondup Tsering et Robert Sinclair reviennent ainsi sur les conclusions du séminaire « Educating Tibetan Youth : Creating Leaders and Realizing Independence » qui s’était tenu à Hampshire College, à Amherst, en novembre 1996. (« Improving Tibetan Education in Exile : Constructive Directions for Dialogue and Action », Tibetan Review (New Delhi), 34, n° 5 (May 1999), pp. 1619) Voir également : TSERING, Bhuchung K., « What is Our Education Policy? », Tibetan Review (New Delhi), 36, n° 12 (December 2001), p. 26 ; PALKHANG, Nyima Dhondup, « Worrisome Trends in Exile Tibetan Education », Tibetan Review (New Delhi), 37, n° 8 (August 2002), pp. 1415 ; TSUNDUE, Tenzin, « Celebrating Exile-I Education and Outlook », Tibetan Review (New Delhi), 40, n° 1 (January 2005), p. 17.

144 RIGZIN, « The Tibetan Schools in the Diaspora », p. 278.

145 DALAI LAMA, « The Importance of Modern Education », Tibetan Review (New Delhi), 41, n° 10 (October 2006), p. 28.

146 Une telle affirmation est pourtant à nuancer, puisque, si les médias et l’éducation véhiculent effectivement, et en premier lieu, une forme de tibétain standardisé susceptible de participer à la création d’une communauté linguistique homogène, du moins en exil, il existe, en Inde notamment, un certain nombre de médias tibétains en anglais, de même qu’une partie de l’éducation des jeunes Tibétains se fait en anglais.

147 HERDER, J.G., Philosophical Writings, FORSTER, Michael (éd. et trad.), Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Cet ouvrage contient notamment le traité de J.G. Herder sur l’origine de la langue. L’idée d’un lien fondamental entre la langue et la pensée a été reprise ultérieurement par Wilhelm von Humboldt, le linguiste allemand, mais également dans l’hypothèse Sapir-Whorf – celle-ci stipule que le monde réel est largement, mais inconsciemment, construit sur les habitudes linguistiques du groupe, et, dans cette perspective, deux langues ne sont jamais suffisamment semblables pour représenter la même réalité, de sorte qu’il existe des mondes différents pour chaque groupe linguistique, et non pas un seul monde, qui aurait plusieurs étiquettes linguistiques. (MANDELBAUM, David (éd.), Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality, Berkeley, University of California Press, 1951, p. 162)

148 TAYLOR, Charles, « Why Do Nations Have to Become States? », in FRENCH, Stanley G. (éd.), Philosophers Look at Canadian Confederation, Montreal, Canadian Philosophical Association, 1979, p. 20. Voir également ce que dit Max Weber : « Today, in the age of language conflicts, a shared common language is pre-eminently considered the normal basis of nationality. » (WEBER, Economy and Society, p. 395).

149 BECKWITH, Christopher I., et WALTER, Michael, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Culture » in KRASSER, Helmut, STEINKELLNER, Ernst, et MUCH, Helmut (éd.), Tibetan Studies, Proceedings of the Seventh Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997, vol. 2, p. 1043.

150 Van DRIEM, George, « Tibeto-Burman vs. Sino-Tibetan » in BAUER, Brigitte, et PINAULT, Georges-Jean (éd.), Languages in Time and Space, A Festschrift for Werner Winter, Berlin, Mouton de Gruyter, 2003.

151 Il propose ainsi, pour la famille tibéto-birmane, une représentation imagée, non plus sous forme d’arbres et de branches, mais seulement de feuilles : nous savons que toutes les feuilles (les langues) proviennent du même arbre (la famille linguistique), mais nous ne savons pas nécessairement de quelles branches (les branches linguistiques) les feuilles sont tombées, parce que nous ne pouvons pas voir l’arbre. (Van DRIEM, « Tibeto-Burman vs. Sino-Tibetan », p. 111)

152 BECKWITH et WALTER, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Culture », p. 1043.

153 BECKWITH et WALTER, « Some Indo-European Elements in Early Tibetan Culture », p. 1053.

154 TOURNADRE et DORJE, Manual of Standard Tibetan : Language and Civilization, p. 32.

155 Voir BEYER, Stephan V., The Classical Tibetan Language, Albany, State University of New York Press, 1992, p. 10. Il précise toutefois que : « there is no way of telling how long ago it was that Tibetan and Chinese were, in some sense, the same language » (BEYER, The Classical Tibetan Language, p. 11).

156 Nicolas Tournadre ne nie pas l’existence des dialectes tibétains, mais il met l’accent sur l’existence simultanée d’une langue commune, une sorte de lingua franca permettant à tous les Tibétains, quel que soit leur dialecte, de communiquer entre eux. Il s’agit du tibétain standard, spyi-skad, « the language spoken in Central Tibet in the region of Lhasa, as well as among the diaspora community » qui est une variété du tibétain central (dbus-skad). « It allows Tibetans living in other regions of Tibet (Amdo, Kham, Ngari etc), and indeed those residing in China, India, Nepal, Bhutan, Europe and North America, to communicate with one another whatever their native dialect (yul-skad). » (TOURNADRE et DORJE, Manual of Standard Tibetan, p. 33)

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