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Genre, pouvoirs et justice sociale

 | 
Christine Verschuur
, 
Fenneke Reysoo

4. Les luttes pour la prise en compte des droits des femmes

Identités féminines, culture et développement : étude comparative dans le milieu rural péruvien

Patricia Ruiz Bravo López
Traduction de Yves Le Scieller

Note de l’éditeur

Traduit de l’espagnol. Texte original tiré de : Identidades femeninas, cultura y desarollo, un estudio comparativo en el medio rural peruano, thèse de doctorat, Presses Universitaires de Louvain, Louvain, 2003, pp. 199-222. L’ouvrage peut être acquis via le site < http://www.i6doc.com >.

Texte intégral

1[...]

2Il existe une relation dialectique entre les systèmes socio-économiques, les matrices culturelles, les systèmes de genre et les identités féminines. [...] Dans notre étude, les différences les plus significatives apparaissent en comparant les féminités des femmes des montagnes du sud à celles des femmes du littoral nord. En fait, l’appartenance à une formation sociale marquée par la tradition culturelle andine ou la tradition créole populaire a une incidence majeure sur les définitions, les tensions et les changements qui se sont opérés au sein des identités de genre des femmes des deux groupes. Chacune des deux traditions culturelles – créole populaire et andine – présente aux hommes et aux femmes des formes assez différentes de féminités et de masculinités, et constitue donc un système particulier de genre, qui s’articule en même temps avec les spécificités socio-économiques de chacun de ces espaces.

  • 1 Dans certains cas elles coexistent de façon conflictuelle et dissimulée alors que dans d’autres il (...)

3Cependant, il nous faut signaler que ces matrices culturelles, tout en étant différentes et ayant une situation spatiale spécifique, agissent entre elles en établissant des relations dans différents milieux. Il convient de rappeler qu’elles ne sont pas autonomes, car elles coexistent1 avec une culture dominante hégémonique (principalement créole), qui se diffuse au niveau national par divers canaux en servant de contrepoint aux matrices culturelles signalées ci-dessus. Il s’agit donc de comprendre des processus culturels non seulement de domination et d’exclusion, mais aussi d’assimilation et d’adaptation, qui sont complexes et ont une longue histoire de conflits et de luttes.

4[...]

Changements socio-économiques, matrices culturelles et système de genre

  • 2 Zone andine.
  • 3 Zone côtière.

5[...]
Les identités sociales et de genre se forment par des processus qui existent de longue date et qu’il faut définir pour analyser les féminités en vigueur à Santa Rosa-Kumurana2 et Talambo3.

6Un premier élément à mettre en évidence est la façon dont ces espaces s’insèrent dans l’économie du monde à la fin du XIXe siècle. […] Les deux régions ont en commun le fait qu’elles se sont intégrées dans l’économie capitaliste mondiale par l’exportation de matières premières : par le biais du commerce de la laine pour les montagnes du sud, de celui du coton et du sucre pour le littoral nord. Dans les deux cas, la nouvelle dynamique économique est associée à la présence de capital étranger. Les deux régions vont se réorganiser en fonction de ces demandes, ce qui va produire des changements dans l’infrastructure et l’intégration interne, comme le montre la construction des voies ferrées qui relient ces espaces aux ports d’exportation.

7Malgré les points communs, il existe des différences significatives dans l’organisation de la production destinée à l’exportation. Ainsi, alors que sur le littoral nord on encourage la propriété rurale capitaliste et avec elle les efforts de modernisation et de développement capitaliste du secteur agricole, au sud, on assiste à la consolidation de la ferme traditionnelle de montagne, des grandes propriétés rurales (latifundios) et du caciquisme. Il faut ajouter à cela le retour à l’économie traditionnelle et un retour à des relations de production de type féodal.

8Toutefois, les changements dans l’organisation de la production n’ont pas été les seules évolutions. L’établissement des exploitations agricoles capitalistes du nord s’est accompagné d’une transformation des formes de reproduction sociale et d’une profonde modification des institutions sociales, dont la famille. En fait, le nouveau système appelait d’importants changements dont l’un, considérable, touchait au système de relations de genre. C’est cette face cachée que nous voulons dévoiler, car de nombreuses études sur les femmes et la famille analysent les changements au sein du « cadre domestique » en tant que tels, et négligent l’étroite relation qui existe entre les espaces public et privé, ainsi que la façon dont ceux-ci s’organisent en une dichotomie masculin/féminin. Cette étude tente, au contraire, de montrer que les systèmes de genre – même les plus intimes – forment une partie significative des systèmes sociaux, de leur fonctionnement et de leur reproduction. Par conséquent, la mise en évidence de cette relation permet de situer l’étude des systèmes de genre dans une dimension qui dépasse « les problèmes féminins ». Dans ce cas concret, on constate que le nouvel ordre économique a entraîné une transformation de la division du travail, de l’organisation de la famille, et des façons de définir, de classer et d’évaluer les féminités et les masculinités. Il a donc un effet spécifique sur la réorganisation du système de genre, de la situation des femmes et de la construction de leur subjectivité. De fait, les femmes de Talambo ont dû assumer principalement les rôles de mères maîtresses de maison et redéfinir leurs aptitudes et leurs espoirs de femmes en fonction de ces rôles.

9La situation est différente dans le cas des fermes traditionnelles de montagne. Le système agricole a conservé les parcelles familiales exploitées par les paysans, leurs épouses et leurs familles. Le petit propriétaire andin (« gamonal ») recevait une rente sous forme de produits, de travail et/ou d’argent, mais n’organisait pas directement la totalité de la production, il ne dirigeait pas le processus de production dans son ensemble. Le paysan lui-même et sa famille produisaient la laine qu’ils remettaient ensuite au propriétaire foncier. Cette situation a, d’une certaine façon permis aux femmes de continuer à participer aux activités agricoles et de conserver ainsi leur identité de productrices. Concrètement, la division sexuelle du travail à l’intérieur de l’unité domestique n’a pas été modifiée radicalement, puisque tant les hommes que les femmes ont conservé leur position au sein de l’exploitation familiale en développant de longue date une culture de la toute petite exploitation, qui existe encore aujourd’hui.

10Cependant, bien que la structure foncière du département de Puno permette aux femmes de conserver leur identité de productrices et de pérenniser des coutumes économiques et culturelles sur lesquelles se fondent les identités féminines actuelles, elle les soumet à des pratiques discriminatoires et racistes, et à des abus sexuels qui affectent leur subjectivité et l’image qu’elles ont d’elles-mêmes en tant que femmes indigènes. En fait, ce sont ces femmes qui ont occupé les derniers échelons de la chaîne de servitude, une position qui explique la façon dont s’est articulée la domination ethnique et de genre qui leur a ôté le pouvoir. […] Même si le système foncier rural du Puno n’a pas modifié les formes de production et a préservé les petites exploitations en laissant les paysans et les paysannes organiser leur production, sur le plan culturel, les paysans ont été soumis à un système qui méprisait leur culture et leur refusait le respect de leur identité.

11La situation des femmes était encore plus difficile car, du fait de leur condition féminine, elles étaient l’objet d’abus sexuels et d’humiliations spécifiques – leur condition d’indiennes aggravait leur servitude. La servitude domestique a constitué un espace permanent d’oppression et de délégitimation culturelle. Les « patrons », comme l’avaient fait les conquistadores en leur temps, traitaient les femmes indigènes comme des objets sexuels, sans volonté ni dignité. Souvent, ces abus ont été commis au vu et au su des hommes indigènes, qui ne pouvaient pas s’opposer au pouvoir du patron. La naissance d’enfants dits « illégitimes », rejetés par leur géniteur, a été l’une des conséquences de ce genre de relation. En résumé, nous constatons que si les femmes conservent une certaine autonomie dans le travail, en revanche elles sont confrontées à une perte d’identité culturelle et ethnique. Cette situation pèse, aujourd’hui encore, sur les identités féminines. Mais c’est aussi cette appartenance ethnique qui, le moment venu, leur permettra d’affronter l’avenir autrement.

12La situation sur le littoral nord est différente. Lorsque l’exploitation agricole capitaliste se développe, la division du travail change, et fait que les paysans se convertissent en salariés agricoles et les femmes en maîtresses de maison. Les femmes sont écartées du travail productif et doivent abandonner leur statut de travailleuses. Ce processus s’est consolidé à travers une idéologie « modernisatrice », que le patron et sa famille ont imprimée à l’ensemble de leurs travailleurs. C’est ainsi que s’installe progressivement dans l’imaginaire des hommes et des femmes un nouveau modèle de couple, le modèle hégémonique composé de la femme mère et maîtresse de maison et de l’homme soutien de famille. [...]

13Ce modèle est loin de l’imaginaire des habitants du Puno, dans les montagnes du sud, où les femmes conservent leur identité de travailleuses. Loin de se soumettre à la domination du patron, elles élaborent des stratégies de résistance et de lutte pour la terre qui, malgré l’exploitation et l’oppression auxquelles elles ont été soumises, leur permettent de préserver une identité collective et un sentiment d’appartenance.

14Cette résistance doit être comprise comme le résultat de processus d’identité culturelle très anciens. A Santa Rosa et Kunurana, l’identité collective associée à l’appartenance (ancienne) aux ayllus (communautés) et à des organisations antérieures aux Espagnols, est encore totalement valable. Que ce sentiment soit fondé ou non, l’essentiel est qu’ils considèrent qu’ils forment une collectivité, avec une culture et une identité qui leur sont propres. Ce sont les Chuncaras, une identité locale recréée au fil des siècles. A Talambo, nous n’avons relevé ni un sentiment d’appartenance ni la revendication d’une identité commune. [...]

15Comme corollaire à ce qui précède, nous disposons de certains indices qui nous permettent d’affirmer que, si dans les montagnes du sud l’identité féminine est restée associée au travail et aux mandats culturels propres à la matrice andine, sur le littoral nous assistons à une « domestication » progressive des femmes, qui sont transformées en « maîtresses de maison ». Cependant, la situation se complique encore davantage quand on considère la dimension ethnique et culturelle, car la domination ethnique à laquelle a été soumise la femme indigène du sud a été beaucoup plus dévastatrice que celle qu’ont subie les femmes du littoral. Les femmes de Santa Rosa ont subi une oppression qui a asservi les symboles et les pratiques de la culture andine. En tant que femmes indigènes, elles ont vécu dans leur chair le racisme, l’exclusion et le joug d’une culture hégémonique, qui a tenté d’anéantir tout de qui était indigène.

16Dans le cas du littoral, le processus culturel modernisateur n’a eu ni la cruauté ni les conséquences de celui qu’ont connu les montagnes du sud. En fait, la modernisation de la production et l’organisation du travail ont supposé une rupture claire avec des formes traditionnelles de servitude. Par ailleurs, les femmes et les hommes de Talambo n’appartiennent pas à un groupe ethnique et culturel aussi défini que celui de la zone quechua. Les habitants et habitantes de Talambo sont pour la plupart des émigrants originaires du littoral et des montagnes du nord, qui sont tributaires d’autres traditions culturelles. Ils ne parlent pas le quechua et ne possèdent pas l’héritage du travail communautaire. Il s’ensuit que les distances entre les patrons et les paysans/paysannes sont beaucoup moins marquées. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas eu d’influence culturelle imposée, mais celle-ci a été d’un autre genre et, en ce qui concerne l’identité de la femme, elle n’a pas supposé, comme dans le Puno, une rupture de son identité ethnique.

17Les effets de ce processus, amorcé à la fin du XIXe siècle, sont tels qu’aujourd’hui encore la figure du patron est l’élément central des récits recueillis lors des entretiens avec les femmes et les hommes des deux régions. Cependant, comme nous l’avons vu, alors que dans les montagnes la figure du patron est détestée et rejetée, c’est tout le contraire sur le littoral nord : on conserve avec nostalgie le souvenir du bon patron, auquel on voue un sentiment d’admiration. La figure du patron marque ainsi les imaginaires et les identités sociales des hommes et des femmes de façon différente : dans les montagnes du sud les identités se forment en opposition au patron, alors que sur le littoral nord on cherche plutôt a l’égaler. Nous pouvons constater que le patron en tant que métaphore d’un lien social, d’un type de relation, influence toujours la construction des identités et des projets socioculturels, ce qui, comme nous avons essayé de le démontrer, résulte de l’histoire des territoires et des acteurs.

18Un deuxième fait permet de comprendre la relation entre les systèmes socio-économiques, les matrices culturelles et les identités de genre. Il se situe dans la deuxième décennie du XXe siècle et il est marqué par trois processus en étroite interrelation : la proposition modernisatrice du gouvernement Leguía ; le développement de l’indigénisme en tant que mouvement intellectuel significatif et l’essor des mouvements paysans dans les montagnes du sud. Avec son discours moderne, Leguía promeut la diffusion de nouveaux modèles de genre caractérisés par la dualité homme soutien de famille et femme mère maîtresse de maison, à partir desquels on cherche à organiser le système social. La modernisation implique une participation de la famille aux processus éducatifs et sanitaires dans lesquels le rôle féminin de mère et maîtresse de maison s’avère primordial. Ce discours trouve surtout un écho sur la côte nord, renforçant ainsi les modèles déjà instaurés par la propriété capitaliste moderne. Son influence dans les montagnes du sud est autre de par la présence de l’indigénisme qui, en tant que mouvement intellectuel et artistique, se traduit par une revalorisation de l’Indien, en particulier de l’empire inca. Ce discours a donné aux hommes et aux femmes de la zone étudiée de nouveaux référents qui leur ont permis de résister aux attaques du latifundium et du gamonalisme par des soulèvements paysans dans tout le sud des Andes, mouvements dont les femmes n’étaient pas absentes. Il faut par ailleurs rappeler le rôle des premières intellectuelles indigénistes, qui ont élaboré de nouvelles images des femmes, des images très éloignées du modèle créole de mère et maîtresse de maison. Elles étaient des combattantes, des artistes, des intellectuelles et leur influence dans les montagnes du sud reste à étudier. [...]

19Un troisième fait marque la dynamique des espaces étudiés : le gouvernement militaire du général Velasco Alvarado. Outre la réforme agraire, destinée à modifier le régime foncier et les groupes de pouvoir dans les zones rurales, il a favorisé des changements éducatifs et idéologiques qui ont influé aussi bien sur les identités ethniques que sur les systèmes de genre. Tupac Amaru et Micaela Bastidas sont devenus des icônes nationales, ce qui a constitué un changement culturel fondamental. Les hommes et les femmes des montagnes du sud ont, à travers ces symboles, revendiqué leurs racines et leur identité quechua. Pour les femmes de Santa Rosa et Kunurana, tout particulièrement, le personnage de Micaela Bastidas devient un référent identitaire important et socialement bien considéré. Elles ont repris plusieurs de ses traits de caractère en les arborant comme étant propres à leur féminité : le courage, la force, la résistance, l’esprit de lutte, etc. Du point de vue symbolique, cette période a une influence positive sur la considération de la culture andine en même temps qu’elle remet en question l’hégémonie créole. Cependant, sur le plan socio-économique, la réforme agraire n’a pas eu l’effet escompté, car les exploitations agricoles réformées ont continué à exclure les groupes et les communautés de paysans. Mais les paysans et les paysannes créent des organisations et des communautés qui combattent les nouvelles exploitations. Les mouvements paysans obtiennent des terres et forment de nouveaux groupes et communautés. Les femmes participent activement à ce processus, et consolident une image de lutte, de résistance et de sacrifice, à la manière de leur personnage de référence, Micaela Bastidas.

20Sur la côte nord, l’influence du gouvernement de Velasco est différente. Comme nous l’avons indiqué, la population ne fait pas partie d’une tradition culturelle andine. Au contraire, elle forme des collectivités qui n’ont pas de fort sentiment d’appartenance culturelle. Ces collectivités font partie de la culture créole à laquelle elles cherchent à s’assimiler, mais elles en sont en fait des subordonnées, car elles ne disposent pas des moyens des élites. Dans ce sens, ni les réformes, ni les discours ethniques et culturels n’ont d’effet positif pour elles. Au contraire, comme elles le disent aujourd’hui, elles n’ont pas tiré profit de la réforme agraire. Le système de genre a néanmoins connu un changement positif dans la mesure où les premières organisations de paysannes ont été créées dans la région. Ces organisations représentent le début de la participation des femmes à ces espaces. [...]

Identités féminines et espaces d’action et de construction autonomes

21Cette différence fondamentale entre les deux régions nous permet de comprendre les raisons pour lesquelles les réactions aux évolutions sociales, les transformations culturelles varient de façon aussi marquée d’une réalité à l’autre. En un mot, c’est l’existence et la validité actuelle (ou non) d’une identité culturelle forte, reconnue et assumée par un groupe qui nous permettent de comprendre la façon dont les collectivités répondent non seulement à l’insertion dans l’économie mondiale au XIXe siècle, mais aussi, aujourd’hui, à la mondialisation et aux codes imposés par la modernité. Faire partie d’un groupe culturel à forte identité donne aux membres du groupe les instruments pour affronter ou négocier leur position. Mais, comme pour le Puno, c’est aussi cette filiation qui les place au dernier échelon de la hiérarchie sociale. C’est dans cette tension que les identités de genre se forment dans les montagnes du sud. La situation est différente sur le littoral nord, où le groupe, qui ne fait pas partie – ou ne se reconnaît pas comme faisant partie – d’une tradition, d’un nous, accepte généralement les changements sans les critiquer, comme nous l’avons vu dans le cas des référents de genre dans le système agricole de Talambo.

22[...]

La travailleuse et la gardienne du foyer : deux modèles féminins en action

23Alors qu’à Santa Rosa-Kunurana, être femme se définit principalement par le travail, à Talambo la féminité consiste à assurer le bien-être des siens. Deux grands modèles sont ainsi définis : l’un est centré sur la production, le commerce, le goût pour le travail et l’éthique du progrès ; et l’autre est marqué par l’éthique du soin aux autres, le dévouement aux autres. Nous nous trouvons face à deux réalités qui elles-mêmes correspondent à deux propositions théoriques : celles qui défendent ce que l’on appelle le féminisme de la différence, dans lequel l’éthique du soin des autres est le trait central de la féminité, et celles qui estiment, au contraire, que cette caractéristique ne doit pas être glorifiée, car cela pourrait nous mener à un nouvel essentialisme. Dans le cas des femmes du Puno, le débat se situe autour de la validité actuelle de la division sexuelle du travail dans la région, et de son effet sur la position et le statut des femmes. Les résultats obtenus représentent les deux tendances, comme nous le verrons ci-dessous.

24Le rôle central du travail dans la définition de l’identité féminine à Santa Rosa-Kunurana résulte de divers éléments imbriqués et qui touchent non seulement à l’ethnicité, mais aussi à la pauvreté et à la condition féminine. Dans la culture andine, à la différence du monde créole, le travail est hautement considéré et constitue un symbole de prestige.

25Le travail a une double dimension : économique et culturelle. L’esprit du travail, caractéristique de la culture andine, doit être compris comme résultant des diverses acceptions du travail. Le travail a une dimension religieuse et une autre de sociabilité, les deux étant primordiales dans l’ordre socio-économique. Il ne s’agit pas d’entendre le travail exclusivement comme la réalisation d’un ensemble d’activités, mais de comprendre le sens de ces activités en termes de transcendance et de prestige. Dans ce contexte, le fait que la femme soit définie comme travailleuse suppose qu’elle se situe dans un axe central du système culturel.

26Par ailleurs, nous constatons, en ce qui concerne le système symbolique, que le féminin ne se définit pas en marge du travail. D’innombrables icônes et représentations associent la féminité au travail : c’est le cas de la pachamama ou Mère Terre, ce sont aussi les récits qui associent l’économie et l’épargne à ce qui est féminin. Il y a des apus masculins et féminins, ainsi que des divinités féminines inférieures, qui symbolisent l’épargne et le commerce. Femme et travail vont de pair, sont unis et objets de considération. Les femmes du Puno sont socialisées dans ce mandat et, comme nous l’avons démontré plus haut, s’adonnent dès l’enfance à d’innombrables activités dont l’objectif est la recherche du progrès économique, le prestige et la reconnaissance sociale et personnelle. Elles peuvent participer à des activités diverses, mais, quel que soit leur métier, il s’agit de déployer toute leur énergie pour remplir leur rôle de travailleuse. Le commerce est, en particulier, l’activité qui procure le plus de satisfaction aux femmes.

27L’espace du travail est un espace d’action où les femmes mettent en pratique leurs idées et leurs projets, deviennent plus autonomes et acquièrent un certain pouvoir : elles sont des participantes. Cependant, il faut aussi rappeler que nous nous trouvons dans un contexte de pauvreté dans lequel le combat des femmes comprend aussi les luttes pour sortir de la position de subalterne et obtenir ainsi une reconnaissance et une considération sociales. Dans cette optique, le travail est l’outil essentiel dont disposent les femmes pour sortir de la pauvreté et de la servitude. C’est la voie vers le progrès et le renforcement du pouvoir en tant que femmes indigènes.

28Dans le cas de Talambo, l’identité féminine passe par les soins aux autres. Etre mère maîtresse de maison est le référent identitaire primordial pour la majorité des femmes interrogées. Cela implique une division stricte entre le travail masculin (productif) et le travail féminin (reproductif). Ce schéma, qui n’existe pas dans les montagnes du sud, sert de fondement à l’organisation du système de genre sur le littoral nord. Le système, que nous qualifierons de patriarcal, repose sur une division stricte des rôles de genre, dans laquelle l’homme assume principalement le rôle de soutien de l’unité familiale, et assure la subsistance de l’ensemble du groupe. En contrepartie, la femme doit veiller à la bonne marche du foyer, s’occuper des tâches domestiques et des enfants (alimentation, santé et éducation). [...]

  • 4 Même quand les hommes n’entretiennent plus cette relation avec le patron, qui n'existe d'ailleurs p (...)

29A Talambo, la situation est encore plus complexe du fait de la relation que les hommes époux entretenaient avec le patron4, propriétaire de l’exploitation agricole, et qui perdure en termes symboliques. Dans une étude antérieure, nous avions conceptualisé ces liens, que nous avions appelés la « chaîne de la dépendance ». Il s’agit d’une chaîne dont les maillons sont les relations du patron avec l’homme, une relation que l’homme établit ensuite avec son épouse.

30[...]

31Dans le cas de Talambo, l’influence de l’église et du modèle de femme mariale qu’elle impose complique encore la définition de la féminité en fonction des activités de la mère maîtresse de maison. Le marialisme en tant que phénomène associé à la définition de la féminité se trouve surtout en Amérique latine, et caractérise les sociétés qui furent des colonies espagnoles. Pour Stevens (1977 : 123) le marialisme exprime l’autre face du machisme. Le marialisme, dit l’auteur :

C’est le culte à la supériorité spirituelle féminine, selon laquelle les femmes sont à moitié divines, moralement supérieures et spirituellement plus fortes que les hommes.

32[...]

L’organisation féminine. Maternalisme politique et participation citoyenne

33L’appartenance à une organisation est un élément central de la définition des féminités des femmes de Talambo et de Santa Rosa-Kunurana. Dans les deux cas, nous constatons que l’accès et la participation active des femmes aux collectivités féminines ont constitué des événements majeurs dans leur existence. Le degré et le type de participation des femmes sont variables d’une région à l’autre, mais on retrouve dans les deux cas la portée de cet espace collectif dans la (re)définition des identités. Ainsi, alors qu’à Talambo on trouve un groupe qui entame son processus de « rupture » avec la vie domestique et s’insère dans les organisations à partir du rôle de mère, à Santa Rosa-Kunurana, nous assistons plutôt à la consolidation de la participation des femmes dans les organisations, et en particulier dans la vie publique. Sur le littoral nord, le mouvement des femmes relève plutôt du maternalisme politique, tandis que dans les montagnes du sud, la dynamique du mouvement est l’exercice de la citoyenneté. La participation des femmes ne se fonde pas principalement sur le rôle de mère, mais plutôt sur les identités ethniques et de genre.

34Compte tenu des changements profonds qu’elles suscitent chez les femmes, nous proposons de considérer les organisations féminines comme des espaces de socialisation secondaire, où les femmes, en contact et en interaction avec leurs semblables, envisagent différemment leurs expériences et les reformulent.

35Dans ce processus de progrès, de conflits et de recul, les femmes conquièrent progressivement un pouvoir de décision, grâce auquel elles peuvent s’émanciper des référents étroits qui définissent leurs identités féminines. Elles trouvent un espace qui leur offre des moyens et, dans ce sens, leur donne la possibilité de se percevoir depuis d’autres points de vue. Le fait de suivre une formation, d’interagir avec des personnes issues d’institutions privées et publiques, de mener des activités productives et, plus généralement, de se réunir et d’établir des relations sociales avec d’autres personnes leur permet de découvrir des aptitudes, de connaître des droits et de trouver de nouveaux codes de lecture à partir desquels elles peuvent façonner une image différente d’elles-mêmes. Ainsi, elles se constituent progressivement un capital symbolique, fondement essentiel d’une redéfinition de leurs féminités. En s’interrogeant sur les situations d’inégalité qui les affectent – elles ou leurs semblables – elles engagent un processus de remise en question qui les conduit à dévoiler les relations de pouvoir auxquelles elles participent, comme dominantes ou comme dominées. De cette façon, elles arrivent à se concevoir en tant que sujets. C’est parce qu’elles découvrent les droits dont elles jouissent en tant que femmes qu’elles veulent être reconnues comme citoyennes. La découverte du pouvoir qu’elles subissent les mène à remettre en question l’ordre de genre et, avec lui, le système même qui en est le fondement.

36[...]

37La participation des femmes aux organisations est à la fois un aboutissement et un point de départ. C’est un fait remarquable, une ligne de partage des eaux. Le fait que les femmes aient accès à l’organisation est le résultat d’un processus marqué par de laborieuses négociations, surtout dans le cas de Talambo. En général, cela a supposé une lutte contre des stéréotypes visant à écarter les femmes des organisations. Des phrases apparemment inoffensives comme : « voilà les oisives », « on perd son temps », « c’est pour le commérage », « tu n’accomplis pas tes devoirs en sortant », « les enfants sont abandonnés », « c’est pour les femmes malignes », ont pour objet de décourager la participation des femmes. Dans ce combat, les femmes affrontent non seulement leur conjoint mais aussi les autres femmes, la communauté, et leurs propres craintes et fantasmes. Ce sont des expériences difficiles, au cours desquelles elles doivent résister à des pratiques efficacement dissuasives telles que les commérages, la jalousie, la violence, le manque de confiance, etc. qui sapent leur moral et leur envie de participer. Accéder au groupe est déjà un succès – peut-être l’un des plus significatifs – qu’il faut souligner. Cependant, c’est aussi le début de nouvelles expériences et d’apprentissages qui, en ouvrant des perspectives, élargissent les horizons des femmes.

38Compte tenu de ce qui précède, nous considérons que la participation des femmes aux organisations induit des processus permettant de développer une citoyenneté subjective – la conscience des sujets – ainsi qu’une citoyenneté sociale – la revendication de droits collectifs. Nous allons maintenant décrire certaines des caractéristiques de chacune des deux régions.

39Les femmes de Talambo entrent dans les organisations en tant que mères. La motivation initiale, le ressort qui les pousse à entrer dans l’espace public, c’est l’exigence maternelle – nourrir leurs enfants et veiller à leur bien-être. Il faut toutefois se demander dans quelle mesure il ne s’agit pas (aussi) d’une stratégie qui leur permet de sortir de leur « domesticité », à travers un argument solide et socialement légitime comme celui de la maternité. Nous pouvons penser qu’il s’agit de manœuvres et de mécanismes que les femmes mettent en pratique et dont il est difficile de préciser le niveau ou le degré de préméditation. Cependant, il convient de signaler qu’avec le temps leur participation cesse de dépendre uniquement de leur rôle maternel. En fait, dans le cas de Talambo, l’organisation est un espace de définition et d’affirmation personnelle en tant que femmes et que citoyennes.

40Il apparaît donc que, dans l’exercice de leurs fonctions au sein de l’organisation, les femmes transfèrent à la communauté leur fonction de gardiennes de foyer, de fournisseuses de bien-être. Sur la base de cette expérience, nous affirmons que, dans le cas de ce groupe de femmes, nous nous trouvons face à ce que l’on a appelé le maternalisme politique. Chaney (1998) indique à ce propos :

Le maternalisme politique est tout genre de comportement que les femmes organisées ont et justifient sous l’étendard « nous sommes des mère s… ». Le comportement des femmes va de la création de micropouvoirs ou démocratisation microsociale jusqu’à – dans certains cas – l’influence sur le macropouvoir de l’Etat. Il est clair que le maternalisme politique est une idéologie, ou du moins une croyance, que de nombreuses femmes ont exprimée avec passion, et une stratégie pour légitimer la rupture des barrières entre le foyer et l’espace public (7).

41Ce maternalisme politique se consolide à partir de l’éthique du soin, qui est enracinée dans la définition des féminités des femmes de Talambo. [...]

42Contrairement aux femmes de Santa Rosa-Kunurana, les femmes de Talambo n’ont pas un itinéraire de participation politique et sociale. Hormis quelques dirigeantes, ce sont des femmes au foyer, dont la relation avec les autres femmes a été marquée par la méfiance et la suspicion. Selon l’anthropologue Marcela Lagarde (1992), cette attitude n’est ni étrange ni extraordinaire ; elle résulte de la distance qui existe entre les femmes. Elle fait valoir que, loin de l’idée d’une sororité naturelle entre femmes, les relations sont marquées par l’éloignement et la concurrence, fruits de l’ordre social qui place les femmes dans des positions inférieures. Cette inimitié, qui empêche la multiplication des alliances entre les femmes, est ce que l’on appelle une scission de genre. [...]

43Nous avons relevé ces sentiments de séparation, d’incompréhension et de méfiance dans les réflexions de plusieurs femmes de Talambo, et il nous semble qu’ils sont associés à la dépendance à l’égard de l’homme et à la crainte de l’abandon. Les autres femmes sont perçues comme des rivales potentielles, et cette crainte est exacerbée par les discours traditionnels qui mettent l’accent sur le rôle de la mère maîtresse de maison et sur la réclusion domestique. Nous l’avons repris aussi pour souligner l’importance que revêt la collectivité, en contribuant à démanteler cette barrière entre les femmes. Nous allons montrer que la collectivité est un mécanisme qui permet aux femmes de surmonter cette scission en suscitant un sentiment d’affinité, favorisant l’affirmation de la sororité à partir de pratiques d’identification de groupe.

44[...]

45Contrairement aux femmes de Talambo, celles de Santa Rosa-Kunurama n’incarnent pas le maternalisme politique. Leur participation à l’organisation et à l’espace municipal résulte d’exigences qui ne passent pas nécessairement par la revendication de leur maternité. Comme nous l’avons indiqué, les femmes ont participé à l’occupation des terres, et leur présence croissante répond plutôt à un combat pour la participation citoyenne. C’est une revendication séculaire dans laquelle s’entremêlent des demandes sociales et ethniques, qui s’inscrit dans le cadre d’une expérience et d’une histoire communautaires de luttes et de résistances dans lesquelles la présence des femmes a été décisive.

46A Talambo, l’organisation féminine lutte pour l’égalité des droits. Les femmes se préoccupent de l’accès et du respect du droit et des normes consacrées. Elles espèrent aussi élargir la lutte de façon à inclure de nouvelles propositions de loi en faveur de l’équité entre les hommes et les femmes. C’est un combat qui, dans l’optique du féminisme libéral, peut être interprété comme une revendication dans le cadre du système économique en vigueur. Comme l’indique De Miguel :

Le féminisme libéral a pour caractéristique de définir la situation des femmes comme une situation d’inégalité – et non d’oppression ou d’exploitation – et de prôner la réforme du système jusqu’à l’obtention de l’égalité entre les sexes. Les libéraux ont commencé par affirmer que le problème principal des femmes était l’exclusion de l’espace public, et par défendre des réformes touchant à l’accès des femmes au marché du travail (200 : 237).

47A Santa Rosa-Kunurana, la situation est différente. Les demandes féminines s’orientent vers une lutte pour la justice et la liberté, considérées comme des principes fondamentaux. Cette lutte, comme nous l’avons vu, se définit non seulement par son identité de genre mais aussi par son appartenance sociale et ethnique. Il faut prendre une revanche sur le passé, la lutte avec le patron se répète et traduit une recherche, une demande de liberté, une rupture des liens symboliques associés à la servitude et à la subordination. C’est seulement quand ce lien de domination est rompu que la justice est établie, et que l’on donne à chacun ce qui lui revient. A cet égard, on peut considérer que la proposition des femmes des montagnes du sud, qui ne relève pas du féminisme libéral mais du féminisme socialiste, implique un changement de système, une critique de l’ordre social et du système de domination incarné par le patron. Dans cette trajectoire, l’appartenance à la tradition quechua andine leur donne un appui culturel plus puissant que celui que l’on trouve à Talambo. [...]

Quelques réflexions sur la citoyenneté

48Pour restituer le contexte, il faut rappeler qu’au Pérou les femmes ont obtenu le droit de vote en 1956, et les analphabètes en 1980. La majorité des analphabètes étant des femmes pauvres des zones rurales, nous pouvons conclure que, du moins dans les montagnes du sud, les femmes ne vivent que depuis 20 ans l’expérience formelle de la citoyenneté et de l’exercice de la volonté démocratique. Cette précision permet de montrer la nécessité de comprendre historiquement et socialement les pratiques et les discours contextualisés.

  • 5 Apropos de la relation entre genre, analphabétisme et citoyenneté voir Ruiz Bravo, Patricia, 1994.

49Il est impossible de comprendre les demandes, les craintes et les incertitudes des paysannes sans prendre en considération le fait que leur qualité de citoyennes n’a été reconnue que récemment. Outre l’aspect formel, cette réalité témoigne de l’exclusion et du mépris dans lesquels elles ont été/nous avons été tenues en tant que sujets de droit. Rappelons que la carte d’électeur (document qui atteste la qualité d’électeur) est également la carte d’identité nationale. Pour les femmes analphabètes, ne pas pouvoir voter signifiait beaucoup plus que ne pas exercer ce droit de citoyen : c’était ne pas avoir de légitimation sociale, être occultée et placée dans l’incapacité de mener toute activité exigeant une identification personnelle. Nous pouvons donc mesurer la signification subjective et matérielle de cette exclusion5. Nous devons également comprendre que nous nous trouvons face à des processus d’apprentissage qu’il faut pondérer tout en reconnaissant ses limitations et ses possibilités.

50[…]

51Si l’on analyse les résultats obtenus au cours de l’étude des identités féminines, que pouvons-nous dire de l’exercice du droit de citoyennes ?

52Pour répondre à cette question, il semble utile de reprendre la distinction proposée par Jelin (1997) sur les responsabilités (les devoirs), et non seulement les droits, qu’implique la citoyenneté. Selon sa définition, nous pouvons affirmer que les droits et les responsabilités des femmes des montagnes du sud, comme de celles de Talambo, sont reconnus. C’est dans ce sens que les femmes occupant des postes politiques parlent de l’importance de « rendre des comptes » à leurs électeurs et à la population dans son ensemble. Par ailleurs, nous constatons aussi une responsabilité citoyenne dans le suivi et la surveillance des droits qu’elles ont acquis. Nous nous trouvons donc face à des pratiques civiles actives, qui dépassent l’espace formel pour entrer dans la surveillance citoyenne et la responsabilité sociale. Cela nous semble constituer un pas important dans la construction de la démocratie participative dans notre pays.

53Il faut enfin évoquer les changements auxquels les femmes aspirent dans les mécanismes de représentation, l’exercice du pouvoir et les types et formes de leadership féminin. Nous avons constaté à maintes reprises que les femmes appelaient de leurs vœux des mécanismes de participation plus permanents et directs. La notion de démocratie représentative et de pouvoir délégué est en crise, le modèle de démocratie directe et participative étant maintenant le plus demandé. Si nous reprenions les propositions de Benhabib (1990), nous serions face à des demandes relatives à une démocratie délibérative ou régionale telle que l’entend Ann Phillips (1996). En tout cas, il me semble important de souligner la demande d’un espace délibératoire, celui qu’Habermas a théorisé comme étant l’espace public par excellence. Il est important de mener une réflexion sur cette demande de changements, car elle nous conduit à examiner les moyens possibles pour favoriser l’accès des femmes au débat public et politique. En effet, comme le souligne Patrón :

Les conceptions délibératives de la démocratie entraînent une notion de la citoyenneté et des espaces publics de participation citoyenne qui sembleraient être les seuls espaces où les différences puissent se manifester, être conciliées transcendées pour trouver des accords communs. (14)

54Je considère que ces aspirations au changement dans le sens et les pratiques de la démocratie traduisent des expériences collectives et culturelles propres – telles que les assemblées et les expériences d’autonomie communale – ainsi que des expériences personnelles d’exclusion et/ou de manipulation que les femmes ne veulent pas revivre. C’est donc un espace d’articulation entre les dimensions de genre, de classe et d’ethnie. Cependant, cela n’implique pas que les femmes qui occupent des postes de responsabilité ne pratiquent pas l’exclusion et l’absence de participation qu’elles-mêmes dénoncent. Cela fait partie des conflits et des tensions qu’on a évoquées.

55[…]

Bibliographie

Stevens, Evelyn, 1977, « Marianismo, la otra cara del machismo en América Latina », in : Pescatello Ann, Hembra y macho en América Latina, Norma, Mexico.

Chaney, Elsa, 1998, La cuestión de la maternidad política y la democracia. Feministas y mujeres de organizaciones populares. Présentation faite à LASA, Chicago.

Lagarde, Marcela, 1992, « Enemistad y sororidad : hacia una nueva cultura feminista », Isis Internacional n° 17, Santiago du Chili.

De Miguel, Ana, 2000, « Feminismos », in : Amorós (ed.), Diez palabras claves sobre mujer, Navarra, Editorial Verbo Divino.

Jelín, Elizabeth, 1997, « Los derechos y la cultura de género », Ediciones de las mujeres n° 25, Isis Internacional, Santiago du Chili.

Benhabib, Seyla et Drucila Cornell, 1990, Teoria feminista y teoria critica, Ediciones Alfons el Magnanim, Valence.

Phillips, Ann, 1996, « Ciudadania y teoría feminista », Márgenes n° 16, Sur, Lima.

Patron, Pepi (s/f), Democracia, diferencia y género. Los retos de la filisofía política contemporánea, Communication au Congrès international de philisophie, PUCP, Lima.

Notes

1 Dans certains cas elles coexistent de façon conflictuelle et dissimulée alors que dans d’autres il y a une résistance ouverte. Dans d’autres cas encore, il s’agit de relations de subordination.

2 Zone andine.

3 Zone côtière.

4 Même quand les hommes n’entretiennent plus cette relation avec le patron, qui n'existe d'ailleurs plus, nous soutenons que les traces de cette relation marquent encore le genre de lien social qui s’établit entre les hommes et les femmes.

5 Apropos de la relation entre genre, analphabétisme et citoyenneté voir Ruiz Bravo, Patricia, 1994.

Auteur

Professeure à l’Université catholique de Lima, Pérou.

Yves Le Scieller (Traducteur)

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