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Côté jardin, côté cour

 | 
Laurent Monnier
, 
Yvan Droz

Lignes

Des hommes et des vaches. Le phénomène mutumbula au Congo

Lay Tshiala

Texte intégral

  • 1 J’ai choisi de me référer à une circonscription ecclésiastique catholique (groupement de paroisses, (...)

1L’Europe n’est pas le seul point du globe où la vache affole la population et provoque des sortes d’hystéries collectives qui entament les rapports sociaux et provoquent diverses formes de résistance, telles que chute de la consommation de viande, éloge du régime végétarien, anathème français sur la viande de bœuf britannique, émergence de la notion de « traçabilité », procès d’intention… Un phénomène similaire à celui de la « vache folle » s’est produit au milieu des années 1960 dans le doyenné1 de Mateko où j’ai passé mon enfance, au sud-ouest de la République démocratique du Congo. Ici comme en Europe, la vache a déclenché des comportements défiant parfois toute rationalité ; elle a également suscité des sentiments d’épouvante face à l’autophagie (« se manger soi-même ») et l’anthropophagie (« se nourrir de son semblable »). De facto, ce bovidé a remis au goût du jour une valeur malmenée dans la société dite moderne, à savoir l’éthique dans les rapports entre humains au sein de la maison collective qu’est le territoire habité ensemble.

  • 2 Il est devenu plus tard « Développement progrès populaire » ou DPP.

2Durant la seconde moitié des années 1960, en effet, une rumeur affolante et persistante hantait la population de ce doyenné rural au point de l’empêcher d’aller vaquer sereinement à ses activités agricoles. Nous redoutions les mitumbula (mutumbula au singulier), c’est-à-dire des ravisseurs à la solde de certains Blancs qui étaient occupés à transformer des captifs indigènes en vaches pour la consommation. La nature de nos rapports avec nos hôtes d’origine européenne, tel était, en fait, le nœud du problème. Ce dernier débuta avec l’introduction des toutes premières vaches dans le doyenné par le « Mouvement progrès populaire » (MPP)2, un groupement local de développement communautaire créé en 1965 par des Blancs et des Noirs domiciliés dans le doyenné. La croyance aux mitumbula ou simplement le phénomène mutumbula a été à l’origine d’une effervescence particulière dans la région durant la décennie 1965-1975. Des témoins étaient identifiés dans la population ; les péripéties de la capture des victimes, le processus de leur transformation en vaches ainsi que le circuit de leur distribution et consommation étaient décrits en détail. Hommes, femmes, jeunes, adultes, lettrés, analphabètes, chrétiens, païens… nul autochtone n’a totalement échappé à la psychose déclenchée par le phénomène.

3Le phénomène mutumbula en a fait sourire plus d’un, sauf ceux qui l’ont réellement vécu. Loin d’être une pure aberration ou une superstition digne d’une « société arriérée », il offre une intéressante clé de lecture des rapports sociaux dans un milieu confronté simultanément au choc de cultures et de civilisations, à l’oppression, à la lutte de classes et aux mythes de l’indépendance. L’intérêt de traiter d’un tel sujet dans un Cahier consacré à la sociabilité dans la maison africaine tient au fait que les protagonistes cohabitent depuis des décennies sur une même portion de territoire, le doyenné de Mateko, devenue leur maison commune. Leurs attitudes et comportements dénotent une ambivalence surprenante, qui présente tantôt le côté cour, tantôt le côté jardin de cette maison commune.

  • 3 Je remercie vivement mon aîné et informateur privilégié Nestor Lepina de s’être consacré, avec les (...)

4Mon étude n’a pas pour but de porter un jugement de valeur sur la croyance au phénomène mutumbula. Je me limiterai à mettre en évidence certains de ses déterminismes et à montrer de quelle manière il a perturbé la sociabilité dans cette partie du territoire congolais. Je décrirai d’abord le phénomène tel qu’il s’était présenté ; j’entreprendrai ensuite une analyse compréhensive de ses fondements, de sa morphologie, de son fonctionnement, de sa signification supposée ou avérée et de ses liens avec d’autres croyances similaires, avant de mesurer son incidence sur la vie en société3.

À propos du doyenné de Mateko

  • 4 Le diocèse d’Idiofa se subdivise en cinq doyennés : Idiofa, Ipamu, Kilembe, Mapangu et Mateko.

5Le doyenné de Mateko (voir carte en annexe), dont le siège se trouve à la Mission catholique Mateko, regroupe huit paroisses catholiques rurales (Jaku, Kalo, Longwama, Mateko, Mbeo, Mokala, Mutoy et Panu) du nord de l’actuel diocèse d’Idiofa4 et du territoire d’Idiofa, dans le district du Kwilu, province du Bandundu. Il compte environ 180’000 habitants, qui pratiquent l’animisme et/ou le christianisme et qui appartiennent à quatre groupes ethniques différents : les Ding de la Kamtsha, les Lwer, les Mput et les Ngwi du Nord. Ils sont traditionnellement organisés en clans matrilinéaires. Ces derniers sont regroupés en villages et en chefferies, soumises à des chefs traditionnels reconnus par l’administration. Dominé par la forêt tropicale et la savane herbeuse propice à l’élevage, l’écosystème a favorisé la petite agriculture de subsistance (arachide, courge, maïs et manioc) et l’élevage domestique (chèvres, moutons et volaille). Ces deux activités constituent la principale source de revenus ; l’artisanat et le travail salarié, peu développés, apportent des revenus d’appoint. L’organisation sociopolitique précoloniale a été refondue par l’administration coloniale belge au début des années 1930. Trois pouvoirs se superposent désormais : à la base le pouvoir traditionnel avec sa noblesse coutumière (chefs de clan, de village, de terres et de chefferie ou de groupement), au-dessus le pouvoir ecclésiastique avec son clergé, et enfin le pouvoir étatique (l’administration territoriale) avec ses fonctionnaires de secteur et de territoire.

  • 5 MM. Piron et Stache sont les pionniers. Agents recruteurs de la Société Anonyme Belge pour le Comme (...)
  • 6 Avant 1937, l’administration était assurée par les missionnaires et les commerçants de nationalité (...)

6Les explorateurs européens ont transité par le doyenné entre 1881 et 1886. Des commerçants belges5 y sont arrivés à partir de décembre 1886 ; puis ce fut le tour des missionnaires (avec les jésuites dès 1925 : fondation du poste missionnaire de Mateko, devenu mission catholique centrale en 1935) et des fonctionnaires coloniaux6 à partir de 1937 (avec la création du secteur de Badinga de la Kamtsha, actuel Sedzo). La trilogie Eglise-Etat-sociétés commerciales a colonisé activement le doyenné entre 1925 et 1960 (date de l’indépendance du Congo) ; les indigènes en ont tiré la réputation d’insoumis. La présence européenne (surtout des Belges et des Portugais) a provoqué d’importants flux migratoires, entraînant la dispersion des familles et des clans, dont certains membres s’installèrent dans d’autres régions et villes du pays.

7Cette présence européenne est devenue discrète dès le milieu des années 1970 (nationalisation des petites et moyennes entreprises agricoles), dominée désormais par les missionnaires (oblats de Marie-Immaculée), mais son influence reste considérable. Des activistes d’organisations non gouvernementales occidentales (Misereor, Oxfam et autres) sillonnent de temps en temps la région ou y effectuent des séjours de courte durée. Le doyenné n’a pas été épargné par les troubles de l’après-indépendance ; la guerre civile y a sévi de janvier 1964 à fin 1965. Des actions d’autodéveloppement seront néanmoins entreprises par les indigènes et le phénomène mutumbula accompagnera cet élan tout au long de son expansion.

Le phénomène mutumbula

La notion de mutumbula

  • 7 Un autre sens qui lui est reconnu est celui d’« émerger, monter, surgir », contenu dans le radical (...)
  • 8 Rik Ceyssens, « Mutumbula, mythe de l’opprimé », Culture et développement, vol. 7, nº 3-4, 1975, pp (...)
  • 9 Ibid., pp. 483 et 492.

8Le terme mutumbula n’offre aucune référence étymologique dans le lexique propre aux langues locales (kiding, kilwer, kimput, kingwi) du doyenné de Mateko. C’est en dehors de cette circonscription que le Belge Rik Ceyssens (1975) a repéré l’origine de ce vocable, dont le radical est -tumbul. Dans la zone culturelle atlantique (Bas et Moyen-Fleuve), il a le sens de « percer ce qui est rond »7 (en kikongo, kutembula ou kutobola, « percer un volume »). Dans la zone culturelle orientale (Sud-Est congolais, Kasaï et Katanga), -tumbula signifie « ouvrir de force » en langue tshiluba du Kasaï, et « tuer des bêtes » en kiluba du Katanga. Le sens commun qui s’en dégage est « éventrer », explicitement rendu par le verbe swahili kutumbula signifiant « tuer, assassiner, éventrer »8. Au Kasaï d’ailleurs, où les administrateurs coloniaux parlent du mutumbula à Luebo et à Tshikapa au début des années 1940 déjà, on lui attribue une origine plus orientale encore (Katanga, Sud-Kivu, soit en zone swahiliphone). Ce terme y désignait aussi bien le Blanc censé manger des Noirs que son collaborateur noir ayant pour tâche de capturer des Noirs9. C’est ce même usage de mutumbula (et la croyance qui s’y rattache) qui a prévalu dans le doyenné de Mateko, mais avec une connotation supplémentaire : était également mutumbula la vache issue de la métamorphose d’un Noir.

9Ce que j’appelle phénomène mutumbula inclut le commanditaire, le kidnappeur, le capturé, le « métamorphoseur », le métamorphosé, le distributeur, le consommateur, le consommé ainsi que l’ensemble du processus et la philosophie qui l’accompagne. Il s’inscrit clairement dans les rapports de confrontation Blancs-Noirs, oppresseurs-opprimés ; il révèle non seulement les attitudes et les comportements des uns et des autres dans ce qui est devenu leur maison commune, mais aussi le regard indigène sur l’éthique (anthropophagie, autophagie forcée) et sur les entreprises des Blancs.

  • 10 Ibid., p. 496. Selon Ceyssens, on parlait par exemple de Kipyolo (qui tue en un éclair) et de Mvevi (...)

10Ceyssens reconnaît, au terme de ses investigations, l’existence de termes spécifiques désignant le mutumbula dans de nombreuses langues du Congo10 ; je partage cet avis, qui suggère la présence de la croyance au phénomène mutumbula dans maintes régions congolaises et même au-delà. Ce dont je traite dans cet article n’est donc pas une exclusivité du doyenné de Mateko ; c’est plutôt la version locale d’un phénomène de grande extension, souvent présent à l’état latent et de facto difficile à repérer. Ceyssens et son équipe, par exemple, ont mené leurs enquêtes de terrain sur le mutumbula entre 1971 et 1975, au Kasaï ; mais le mutumbula qui était en plein essor dans le doyenné de Mateko, proche du Kasaï, durant cette même période, a totalement échappé à leur attention !

Une rencontre plurielle

11Le vent de la rébellion déclenchée par Pierre Mulele est parvenu dans le doyenné de Mateko à partir du 24 janvier 1964. Les écoles ont été fermées ce jour-là, les élèves et les employés renvoyés dans leurs villages respectifs, les missionnaires et autres expatriés dirigés vers les zones encore paisibles. Des pillages ont été ensuite perpétrés dans les localités de Mokala, Mayum, Nkumi, Yaya Fernandes, Mibulu et Mateko-Mission entre le 29 janvier et le 1er février. Puis, en février, des batailles ont opposé les partisans locaux de l’insurrection à ses adversaires. Le doyenné s’est trouvé alors divisé en deux zones ennemies : le Sud acquis à la rébellion et le Nord demeuré fidèle au pouvoir central.

  • 11 Les enseignants en poste : Prosper Bier, Ernestine Feteya, Célestin Kangidila, Emile Kibole, Sylvai (...)
  • 12 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, texte manuscr (...)

12Dans cette dernière zone, la flamme insurrectionnelle semble déjà s’essouffler vers la fin février. Un fils du pays et directeur d’école « en congé », Nestor Lepina, en profite pour lancer des actions destinées à juguler les méfaits de la guerre et à activer le progrès pour tous. Il réussit à convaincre les habitants de son village, Bisey-Nord, puis ceux du village voisin, Fimbum, d’ouvrir de pseudo-écoles primaires appelées « cercles scolaires », en attendant que la situation se normalise et que les missionnaires alors seuls organisateurs de l’enseignement reviennent. Des travaux communautaires sont entrepris dans ces deux villages ; les cours11 débutent le 1ermars 1964 avec les enseignants ad hoc et l’année scolaire s’achève le 15 août de la même année12. L’initiative fait boule de neige et les « cercles scolaires » se multiplient. Les missionnaires reviennent et reprennent en mains l’œuvre éducative, y compris les « cercles scolaires », dès l’année scolaire suivante : parmi eux, le révérend Jean-Marie Ribeaucourt, arrivé à la Mission Mokala en octobre 1964.

  • 13 Il s’agit, entre autres, de ceux de Jaku, Iswi, Kilom, Mokala, Longwama, Mateko et Saint-Michel.

13Désigné père itinérant, Ribeaucourt parcourt la partie paisible du doyenné et rencontre l’animateur Lepina dont il apprécie aussitôt les réalisations. Il lui propose de coorganiser une réunion avec des délégués des « cercles scolaires » existants. Du 3 au 7 janvier 1965, ils réunissent à Mokala 125 représentants de 12 « cercles scolaires »13, pour évaluer les activités en cours et concocter de nouveaux projets d’intérêt communautaire. Au terme de ces assises, on crée le Mouvement progrès populaire (MPP), forum des « cercles scolaires », qui deviennent de facto « cercles de développement communautaire » (CDC), car aux écoles « autocréées » viennent désormais s’ajouter des activités telles que les cultures commerciales, la construction de maisons en matériaux semidurables et l’entretien des routes. Le MPP installe son siège à Mokala même. Lepina en devient le secrétaire général et animateur bénévole au même titre que le révérend Jean-Marie Ribeaucourt : le Blanc et le Noir, l’Européen et l’Africain, le religieux et le laïc vont désormais unir leurs forces pour entraîner vers le progrès des milliers d’indigènes en majorité analphabètes.

L’introduction de l’élevage bovin

  • 14 La liste des différentes activités retenues mentionnait, entre autres, l’élevage, l’agriculture, la (...)

14Au terme de la réunion de Mokala, chacun des 12 CDC a déterminé sur-le-champ les activités14 communautaires qu’il entendait entreprendre dans son fief. L’élevage bovin, jamais pratiqué auparavant, est apparu au menu de quatre CDC : Jaku (représenté entre autres par Nestor Lepina), Kilom, Okun et Saint-Michel (actuel Kalo). Ainsi, un nouveau cadre d’expression de la solidarité et de la sociabilité se met en place autour de la vache. D’ores et déjà, les adhérents doivent se cotiser pour acquérir du gros bétail. Bien des villageois, petits agriculteurs, se montrent incapables de répondre à cette exigence, faute d’argent. Devenu alors condition sine qua non de la participation au projet novateur d’élevage bovin, l’« argent de la vache » entame le « communautarisme » traditionnel et incite à l’individualisme.

15Les enseignants sont les mieux lotis des salariés (fonctionnaires, magasiniers, employés de commerce) : leur capital d’investissement provient des arriérés de salaire (les mois durant lesquels les institutions modernes étaient fermées) qui leur sont, heureusement, versés d’un seul coup. Tout compte fait, l’élevage bovin apparaît comme une affaire pour quelques nantis, lettrés, salariés de la région, ceux qu’on appelle encore « évolués », c’est-à-dire des indigènes qui prétendent avoir rompu avec les coutumes ancestrales pour vivre à l’occidentale. Cette monopolisation de l’innovation par la petite élite moderne transparaît également dans la constitution des comités de gestion des différents CDC : qui ne sait ni lire ni écrire n’a pas voix au chapitre. Certes, cette pratique contredit la philosophie même du Mouvement progrès populaire et fait gonfler davantage les rangs des mécontents qui cheminent doucement vers une position « antivaches ».

16Le cap de la capitalisation franchi, Lepina et le R.P. Eugène Lechat descendent le cours du Kasaï jusqu’à Mushie Pentane dans la paroisse de Makaw, diocèse d’Inongo, afin d’y acheter des bovidés pour leur doyenné de Mateko. Le 13 mai 1965, ils acheminent par bateau jusqu’à la cité côtière de Panu un cheptel de 25 vaches : ce sont les toutes premières vaches à fouler le sol du doyenné et à s’offrir au regard des indigènes. C’est un événement de taille : les gens accourent de partout pour admirer, non sans crainte, ces bêtes qui ressemblent fort aux mpakasa (buffles) qui peuplaient jadis les forêts locales. En procession et avec des mélodies, des curieux accompagnent les bovidés de Panu jusqu’à Jaku, Kilom, Okun ou Saint-Michel, où des kraals ont déjà été aménagés. Un nouveau métier voit subitement le jour : celui de bouvier, à former sur le tas. Les cotisants des CDC concernés voient leur capital de prestige s’accroître ; Lepina est des leurs, il a cotisé pour le CDC de Jaku.

17La nouvelle, grossie par toutes sortes de commentaires, circule dans la région et déborde le doyenné ; plus elle s’étend, plus elle ressemble à une rumeur. Dans le maquis du Sud où se trouvent les bivouacs des rebelles, les combattants l’accueillent avec grande satisfaction ; ils se préparent activement à faire des razzias dans le Nord afin de confisquer les vaches aux « malheureux contre-révolutionnaires », comme les appellent les rebelles. Pour avoir travaillé chez des Blancs hors du doyenné, bon nombre de ces chefs rebelles avaient déjà été en contact avec des bovidés ; c’est l’occasion pour eux de distraire leurs combattants en dissertant à longueur de journée sur ces mpakasa ya mindele (les « buffles des Blancs »).

  • 15 Titus Ndala, Quel développement par l’auto-promotion au Congo-Zaïre. Analyse de la trajectoire d’un (...)

18Un second cheptel de 50 génisses et 7 taureaux est introduit dans le doyenné quelques mois plus tard et le nombre de CDC demandeurs de vaches a alors augmenté. En janvier 1967, une soixantaine de vaches de la race N’dama (d’origine guinéenne, prolifique et résistante à la maladie du sommeil) sont achetées au Bas-Congo pour les paroisses d’Ipamu et Kimputu, hors du doyenné de Mateko, mais voisines15. Entre 1965 et 1967, le MPP aura introduit environ trois cents vaches dans le doyenné de Mateko et aux environs. La vache connaît ainsi un succès incontestable dans ce nouvel habitat. Tout indique que l’activité va prospérer. Pourtant, côté cour, elle sème déjà la panique et porte atteinte à la sociabilité d’antan : le spectre du phénomène mutumbula est déjà présent ! Que se raconte-t-il au juste ? Où ? Par qui ? Depuis quand ? Pourquoi ? Pour répondre à ces questions, je vais d’abord décrire le phénomène tel qu’il était présenté dans le discours populaire et tel que je l’ai vécu ; ensuite, je tâcherai de rendre compréhensibles une telle croyance et l’ambivalence que suscite cette introduction de la vache dans la région.

L’émergence du phénomène mutumbula

19« Dans la pensée des habitants d’ici », affirmait l’animateur Nestor Lepina en 1966, « mutumbula est une firme européenne œuvrant dans notre région et dont l’activité consiste à capturer des Noirs et à les transformer en vaches pour la consommation. » Il s’agit donc d’une entreprise moderne, à l’instar des écoles, huileries, scieries, filatures de coton et commerces implantés par les Européens dans le doyenné. Qui dit entreprise dit acteurs, infrastructures, matières premières et produits ou encore production, distribution et consommation. Tous ces éléments sont présents dans la structure du phénomène mutumbula postcolonial. Celui-ci se présente sous la forme d’une croyance alimentée par une rumeur qui alterne entre périodes d’effervescence et d’apaisement. La rumeur rapporte au sujet des vaches, des Blancs et de certains Noirs des faits effrayants censés s’être produits dans le doyenné depuis l’introduction de la vache. Aucune preuve tangible n’est fournie ; certains faits avérés dans la vie quotidienne sont néanmoins interprétés de manière à conforter la croyance. D’anciennes histoires sont également actualisées pour la circonstance. Je vais exposer dans quatre rubriques les principaux faits rapportés à ce sujet : la présence d’hommes mitumbula, l’existence des vaches mitumbula, le processus de transformation d’humains en vaches et l’usage qui en est fait.

Les protagonistes ou hommes mitumbula

20Le Blanc, le Noir et la vache sont les principaux protagonistes du phénomène qui nous concerne ; le portrait de chacun d’eux est brossé avec minutie dans l’information qui circule.

Le Blanc anthropophage

21C’est le colonisateur de race blanche qui a conçu et implanté quelque part l’entreprise de transformation du Noir en vache. On le désigne par l’anthroponyme générique Mundel a bangoma (version locale de Mundele ya bangombe en kikongo) ou le « Blanc des vaches ». Ni son vrai nom ni son domicile exact ne sont connus, mais on localise volontiers ce bourreau dans certains bwala ya mundele ou « villages du Blanc, centres urbains » (Ilebo, Inongo, Kikwit, Kinshasa, Kananga, Luebo, Tshikapa, Bakwanga, Brazzaville). On en parlait déjà avec effroi bien avant l’indépendance (1960). Bien qu’installé loin du doyenné de Mateko, il pouvait y parvenir à bord de son véhicule fermé et sévir à volonté comme un épervier. Parmi les préceptes éducatifs, on disait : « Tu ne t’approcheras pas d’un inconnu et surtout pas d’un Blanc ; tu prendras le large dès que tu entendras venir un véhicule ; si un Blanc te demande son chemin, tu l’éloigneras rapidement des lieux en lui indiquant la mauvaise direction ; tu seras particulièrement vigilant à l’approche des fêtes instituées par les Blancs… » A l’époque, le phénomène mutumbula ne reposait chez nous que sur des on-dit propagés par certains migrants. Avec l’introduction des vaches dans le doyenné en 1965, l’ombre de ce Blanc anthropophage est devenue présente et prégnante. D’abord une rumeur, ensuite le fait tangible : c’est de cette même manière que les hommes à la peau blanche, l’impôt, l’indépendance et la révolution sont d’ailleurs parvenus jusqu’à nous.

22Tous les Blancs ne sont pas mitumbula, comme tous les Noirs ne sont pas sorciers ; quelques-uns seulement se livrent impunément à cette odieuse activité. Comme à l’époque coloniale, les Blancs mitumbula sont dépeints comme des hommes (les femmes ne sont pas concernées) laids et robustes, méchants, solitaires, sans épouse ni enfants connus, raffolant de la viande et possédant des chiens méchants.

23Le Blanc mutumbula circule à bord de véhicules fermés et il s’adonne aussi à des activités qui attirent du monde (il est propriétaire de magasins, de restaurants, d’élevages). Il ne manque pas d’astuces : il feint d’être égaré avec son véhicule et vous demande d’approcher pour lui indiquer la bonne direction ; une fois près de lui, il vous éblouit avec sa lampe torche ou vous paralyse avec une seringue ou une matraque, puis il vous kidnappe. Depuis qu’il a remarqué une certaine méfiance de la part des indigènes, il a embauché des Noirs comme ravisseurs et il se concentre lui-même sur le long processus de la transformation de ses victimes en vaches.

24On dit que l’un d’entre eux s’est établi dans la ville de Tshikapa, qu’il possède un grand magasin sous le plancher duquel se trouve une fosse. Dès qu’un client indigène insouciant se retrouve seul avec le Blanc dans le magasin, ce dernier appuie subitement sur un bouton, le plancher bascule pour projeter le Noir dans la fosse et se referme aussitôt. C’est là que le captif subira son recyclage en animal de boucherie, avant de se faire manger par des Blancs anthropophages ou par des indigènes sans qu’ils ne s’en rendent compte. Voilà qui explique les multiples disparitions non élucidées intervenues çà et là depuis l’arrivée des Blancs !

  • 16 Rik Ceyssens, op. cit., pp. 487-489.

25Au Kasaï, les Blancs suspects étaient formellement identifiés parmi les colons, les agents de société, les missionnaires et les chercheurs : c’étaient généralement des hommes âgés, méchants et gros, disposant d’un véhicule, vivant à l’écart, possédant souvent des caves et des rouleaux de cordes16. Dans le doyenné de Mateko et ses environs, en revanche, aucun des Européens (religieux et commerçants) qui s’y étaient établis n’a été considéré comme mutumbula, car on estimait que le Blanc mutumbula qui y sévissait résidait ailleurs. Puisqu’il se livrait à une activité d’une telle méchanceté, il avait été classé dans la redoutable catégorie des fonctionnaires coloniaux. On murmurait parfois qu’il se cachait derrière ses collaborateurs indigènes (utilisés comme boucliers), comme le sorcier se cache derrière une victime domptée. Cet argument paraissait de plus en plus vraisemblable depuis que des autochtones instruits s’étaient consacrés corps et âme à l’élevage bovin.

Le collaborateur indigène du Blanc mutumbula

  • 17 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), texte manuscrit en langue k (...)

26La capture des êtres humains, sale besogne, est exécutée par le Blanc mutumbula lui-même ; mais le plus souvent il la sous-traite à des indigènes à sa solde. Ces collaborateurs sont considérés comme des déviants par excellence, des ensorcelés, des traîtres exploités par le Blanc mangeur de Noirs. A défaut de capturer directement leurs congénères, ils s’en font les rabatteurs. Dans les années 1960-1970, on quitte l’imaginaire ou les on-dit d’autrefois, et un fils du pays est formellement désigné comme mutumbula au service du Blanc anthropophage. Il s’agit de Nestor Lepina, le directeur d’école, secrétaire général et animateur du MPP, celui-là même qui a fait le voyage de Mushie Pentane, avec le Père Eugène, pour y acheter les 25 premières vaches introduites dans le doyenné. Il a beau clamer son innocence : « On m’accuse faussement d’être le chef des mitumbula ravisseurs, parce que c’est moi qui suis allé acheter les vaches » – nul ne le croit vraiment. Aujourd’hui encore, on ne le désigne que par le surnom lié à son activité : Mundel a bangoma, le « Blanc des vaches », bien qu’il soit un Noir. Il est bien équipé et se fait aider dans l’exercice de son ignoble métier par des auxiliaires indigènes bénéficiant d’une solde mensuelle. Sa présence terrorise toute la région, comme il le déclare lui-même : « Un soir, vers 18 heures, venant d’Idiofa à bord de ma jeep, je fais un bref arrêt à Kalo chez le directeur de l’école primaire. Il me prie de prendre en cours de route un groupe d’enseignants allant dans la même direction que moi. Je les aperçois après 2 kilomètres de trajet ; tout à coup, c’est le sauve-qui-peut : ils s’enfoncent dans la forêt, jetant pêle-mêle leurs bagages. L’un d’eux a de la peine à traverser le buisson ; lorsque je m’approche de lui, il se met à crier, tout effrayé : “Pardon grand frère ; je suis votre petit frère ; ayez pitié…” J’essaie de le sortir de sa stupeur, en vain. Il refuse catégoriquement de monter à bord du véhicule… Il est pourtant mon ancien élève de l’école d’aptitude pédagogique de Mateko. »17

27Ce témoignage de Lepina lui-même montre bien combien l’imagination populaire est travaillée par la crainte des Noirs ravisseurs mitumbula.

La victime : toujours un indigène

28Les victimes des ravisseurs sont exclusivement des indigènes, de tout sexe et de tout âge : les femmes et les enfants sont particulièrement exposés, du fait de leur faiblesse physique sans doute. Chacun court d’énormes risques en se retrouvant seul, la nuit, sur la route, à certains endroits ou carrefours, face à un véhicule ou dans une institution moderne montrée du doigt comme lieu supposé de capture. L’existence de victimes devait donc normalement se traduire par des disparitions inexpliquées de personnes ! Il y en eut effectivement, mais leur lien avec le phénomène mutumbula n’est pas prouvé de manière convaincante. Il faut rappeler que l’on se trouvait dans un climat de guerre civile lorsque furent introduites les premières vaches. Ce qui pouvait pousser certaines personnes à quitter furtivement la région pour des régions paisibles alors que d’autres pouvaient aller séjourner brièvement ailleurs ou rejoindre les rebelles dans le maquis. Mais la thèse des disparitions attribuées aux mitumbula reste la plus plausible pour les indigènes, d’autant plus que l’esclavage domestique était interdit par l’administration depuis des décennies. Dès lors, on en arrive au point où on se méfie de tous, où chacun épie l’autre, où chaque homme adulte devient un ravisseur en puissance et un danger pour le voisin. Dans cette ambiance de suspicion, la sociabilité ne peut qu’être chamboulée.

29La hantise d’être capturé se cristallise aussi autour de la réactualisation de certains récits effrayants du passé. Ainsi celui de mon oncle L., présenté comme une victime rescapée des ravisseurs mitumbula. On dit qu’un jour un Blanc était arrivé dans notre village à bord d’un gros véhicule complètement fermé. Il prétendait se rendre vers le Sud mais ne trouvait pas la bonne route. L’oncle L. eut le courage d’aller vers lui et, après quelques instants de conversation, il monta à bord du véhicule et partit sans dire au revoir aux siens. Le village fit son deuil, parce que l’oncle n’avait plus donné de nouvelles. Le « disparu » est revenu trois ans plus tard, marqué par une forte pilosité naturelle. Les villageois y ont aussitôt vu l’indice d’une transformation inachevée du malheureux en vache. Il avait réussi à s’évader de la fosse où il subissait sa métamorphose, disait-on. En réalité, le Blanc avait simplement remercié l’oncle L. en l’embauchant pour trois ans dans l’une de ses entreprises, sise le long du Kasaï, mais l’employé n’avait pu entrer en contact avec son village durant son absence. Il fut le premier à recevoir le surnom de Mundel a bangoma ou « Blanc des vaches ». Cet événement s’était produit à la fin des années 1940, mais en cette seconde moitié des années 1960 marquées par le mutumbula, il resurgit comme un fait d’actualité.

L’existence des vaches mitumbula

  • 18 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, op. cit., p.  (...)
  • 19 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., pp. 55-56.

30La grande liesse populaire qui avait célébré le débarquement du premier cheptel de vaches s’accompagna peu après d’une vive inquiétude. La demande des CDC en vaches s’accroissait alors même que grandissait la méfiance envers ces dernières. On commença à s’interroger sur la nature même de ces majestueuses bêtes : sont-elles vraiment naturelles, c’est-à-dire l’œuvre du Créateur ? Çà et là, le terme mutumbula (ré)apparut dans le vocabulaire pour suggérer que certaines vaches du cheptel étaient des mitumbula, fabriquées quelque part par des Blancs à partir de Noirs capturés. La rumeur d’autrefois devint ainsi une réalité dans le doyenné ; on s’attendit dès lors à des disparitions. L’animateur Lepina confirme cette croyance : « Les gens d’ici, même ceux qui ont beaucoup étudié, croient que les vaches que nous sommes allés acheter ne sont pas naturelles, qu’elles sont des humains (Noirs) transformés par un Blanc. C’est pourquoi ils adoptent des attitudes bizarres vis-à-vis de moi-même et de ces bêtes. »18 Les indigènes inquiets s’évertuent donc à identifier les « fausses vaches » dans le troupeau. De plus, certaines « sources » autorisées semblent confirmer le phénomène. « Lors d’une visite dans notre ferme, rapporte un bouvier de la ferme Musele, le Père Ribeaucourt nous demande combien de vaches mitumbula il y a dans notre cheptel. Je lui réponds qu’il n’y en a pas. Après son départ, mes collègues disent que l’existence de vaches mitumbula est véridique, car même le missionnaire l’a reconnue. Quelques jours plus tard, cette interprétation se répand et sème la panique partout. »19

  • 20 Pareille croyance n’est d’ailleurs pas une exclusivité du doyenné de Mateko : Jan Vansina (« Les mo (...)

31Certes, toutes les vaches ne sont pas mitumbula, mais la croyance au fait que certaines le sont n’épargne aucune couche de la population et ceux qui viennent d’acquérir des vaches sont plongés dans le doute. L’élite locale moderne, qui a maintes fois entendu parler d’hommes-léopards depuis son enfance, hésite à accepter ou rejeter entièrement ce qui se raconte20.

32Dans « notre » doyenné de Mateko, la sociabilité implique que chacun s’interroge sur les événements de la vie quotidienne. Qu’il s’agisse des relations sociales ou des relations avec l’environnement naturel, on tente d’y lire des signes qui peuvent permettre d’ajuster son propre comportement. Il s’agit donc de savoir à qui – ou à quoi – on a affaire. Car les êtres et les choses sont ambivalents, et il ne faut pas se fier aux seules apparences. L’absence de naturel et le caractère factice ou simulé peuvent concerner une gamme illimitée d’êtres et de choses : ainsi, on distingue d’ordinaire l’antilope naturelle créée par l’Etre suprême de l’antilope artificielle produite par des sorciers (sa viande est fade et difficile à cuire), le crocodile naturel qui ne s’attaque jamais aux humains du crocodile de fabrication magique qui rôde sur la berge d’un fleuve pour emporter des baigneurs qui seront ensuite domptés et utilisés comme main-d’œuvre occulte, l’argent naturel (émis par la banque et acquis par le travail) de l’argent factice ou mbongo ya moyeke, fabriqué ou acquis par magie. La croyance en l’existence de vaches mitumbula s’inscrit donc dans la matrice culturelle traditionnelle.

Le processus de transformation de Noirs en vaches

  • 21 Ce cheminement rappelle celui décrit par Ceyssens dans ses enquêtes au Kasaï : « Les captifs, lavés (...)

33La croyance attribue à certains agents mitumbula la capacité de transformer leurs victimes en bêtes de boucherie, notamment en vaches et parfois en cochons. Le processus de métamorphose est décrit en ces termes par l’imaginaire populaire : « La victime, en bonne santé, capturée par les ravisseurs mitumbula, est paralysée à l’aide d’une injection qui lui fait perdre en même temps la parole. Elle est ensuite enfermée dans une maison souterraine et nourrie uniquement au sel de cuisine. Ce régime alimentaire particulier fait pousser excessivement les poils sur tout le corps, à la manière d’une bête. Interviennent ensuite d’autres injections destinées à faire courber le torse, substituer les orteils par des sabots, allonger la tête, pousser la queue, marcher à quatre pattes, beugler, baver sans cesse… jusqu’à la mutation totale en taureau ou en vache. »21

34Des traces physiques ou comportementales d’humanité peuvent encore subsister dans ce bovidé mutumbula ; elles sont susceptibles de permettre à de bons observateurs indigènes (ceux, par exemple, qui ont l’habitude d’observer le nouveau-né pour repérer tout signe qui rappellerait l’ancêtre dont il doit hériter le nom) de découvrir l’origine de la bête : naturelle ou mutumbula ? On se fie alors à des indices tels qu’une expression de tristesse dans le regard, des larmes, une tendance à s’isoler du reste du troupeau, une résistance farouche au moment d’être conduit à l’abattoir, une viande sans goût.

  • 22 Entretien à Kinshasa, le 26 août 1998.

35Jusqu’en 1968, la croyance situait le laboratoire de transformation de Noirs en vaches sous des cieux lointains : ça se fait ailleurs, dans les centres urbains, tantôt vers la capitale Kinshasa, tantôt dans les villes minières du Sud. Tout change après l’ouverture, en 1969, du Centre de formation modulaire de Mbeo (pour bouviers, fermiers et agents vétérinaires) sur le territoire du doyenné. En plus des locaux scolaires, on y installe, en effet, un laboratoire vétérinaire et une fosse pour la production de biogaz. Voici comment Lepina, devenu directeur dudit centre, décrit la réaction provoquée dans la population : « Les villageois racontent déjà que le laboratoire installé dans notre centre sert à entreposer les captifs qui y seront ensuite transformés en vaches au moyen d’injections particulières. »22

L’usage des vaches mitumbula

  • 23 La même utilité était reconnue aux vaches mitumbula dans le Kasaï, d’après Vansina : « Des Européen (...)

36Durant les premières années du projet d’élevage bovin, on spécule sur l’usage final de ces bêtes. Elles seront bien sûr abattues et leur viande consommée : mais par qui ? Par les Blancs d’abord, qui l’apprécient surtout pour célébrer leurs grandes fêtes civiles et religieuses. Mais ils en proposeront aussi aux indigènes, soit sous forme de viande fraîche, soit sous forme de conserves. On condamne l’anthropophagie des Blancs, mais c’est l’autophagie collective qu’ils imposent aux Noirs que l’on critique plus encore : comment un être humain, chrétien de surcroît, peut-il pousser la méchanceté jusqu’à pareille extrémité ? Par précaution, la viande fraîche non formellement identifiée grâce à sa peau et les conserves viennent s’ajouter à la liste des interdits alimentaires en vigueur. Au même moment, on (re)parle de plus en plus de doigts humains découverts dans des boîtes de conserve (corned-beef), tantôt à Kikwit, tantôt à Tshikapa. Une autre nouvelle affolante circule au sujet de vaches qui seraient contraintes quelque part aux durs labeurs des champs à la manière d’esclaves23.

Le phénomène mutumbula et la sociabilité

37Telle qu’elle vient d’être présentée, la croyance au mutumbula contraste avec la rationalité cartésienne. Je me propose donc de rendre intelligible cette façon particulière dont les habitants de « notre » doyenné ont accueilli la nouveauté, figurée par la vache, puis de montrer les effets de ce phénomène sur les pratiques de sociabilité. A cet effet, je procéderai à une double analyse : celle du projet « élevage bovin » et celle qui s’inscrit dans l’optique de la rencontre entre systèmes culturels.

38Comme on l’a dit, la croyance au mutumbula est antérieure à l’introduction des vaches dans le doyenné de Mateko. Il importe donc d’identifier les facteurs relatifs au projet d’élevage bovin qui ont contribué à dynamiser cette croyance et ses conséquences sur les relations interpersonnelles et intergroupes.

39Tout projet s’appuie sur une analyse de la situation locale par les acteurs mobilisés, envisage des solutions à des problèmes préalablement identifiés, fixe des objectifs, rassemble des moyens, planifie une mise en œuvre des activités et s’achève par leur évaluation. Pour le Mouvement progrès populaire (MPP), l’objectif principal était le bien-être de tous. Mais la mise en route du microprojet « élevage bovin », selon la vision occidentale, sépare sous certains aspects les acteurs au lieu de les rassembler, et promeut l’exclusion de la plupart au lieu de l’inclusion de tous. En effet, tant par la faible représentativité des villageois mobilisés au sein des cercles de développement communautaire ou CDC (car il fallait être scolarisé) qu’au travers des critères de participation à l’élevage bovin (argent), l’absence d’animation préalable et la négligence de la politique foncière traditionnelle furent perçues comme des pratiques qui favorisaient quelques-uns au détriment de tous les autres.

La gestion des CDC : le monopole de l’élite moderne

  • 24 Ce comportement rappelle celui des délégués congolais à la Table ronde de Bruxelles (peu avant l’in (...)

40Dans le doyenné de Mateko, la sociabilité s’exprime par exemple, pour les chasseurs et les pêcheurs, par le fait de réserver une part de leur prise à ceux qui n’ont pas pu être de la partie (pour raison de maladie, de vieillesse, de garde d’enfants, de violation de l’abstinence sexuelle obligatoire…). Aller représenter les siens à des assises telles que celles de Mokala 1965 (création du MPP) confère le même statut et les mêmes obligations qu’aller à la chasse ou à la pêche. Or le précepte énoncé ci-dessus n’a pas été respecté lors de la constitution des comités (organes de décision et de gestion des affaires courantes) des différents CDC, car les 125 délégués à ladite réunion se sont réservé presque tous les postes (présidence, secrétariat, trésorerie…), au grand dam des autres villageois réduits alors au statut de figurants. La porte était ainsi ouverte au mécontentement, prêt à être exprimé de diverses façons24.

41Les membres des comités ont pour autre dénominateur commun d’être des « je le connais » (c’est-à-dire ceux qui connaissent le français), convertis au christianisme, des (ex-)employés d’une institution moderne gérée ou supervisée par les Européens ; bref, ce sont des lettrés et des « évolués » ou « pseudo-évolués » à la merci des « civilisés » et volontiers moqueurs des indigènes ordinaires.

  • 25 On retrouve bon nombre de ces ex-délégués comme membres desdits comités pour l’exercice 1970-1971 : (...)

42Les quatre CDC engagés dans l’élevage bovin ne dérogent pas à cette règle : les premiers comités mis en place font la part belle aux ex-délégués à la réunion de Mokala et les enseignants étaient largement majoritaires. Ce qui représente un danger pour la sociabilité d’autant plus que cette situation se prolonge longtemps25. Toutes ces personnes sont, de surcroît, cadres ou excadres de l’enseignement catholique ; ainsi, cette activité novatrice est l’affaire des seuls lettrés, sortis presque tous du moule de l’Eglise catholique.

43Tout compte fait, une réelle « fracture sociale » se dessine au sein et autour de ces cercles qui prônent le progrès de tous mais qui semblent aussi affirmer que le progrès doit commencer par l’élite et se répandre plus tard dans la masse (comme l’accès à l’écriture dans l’Europe d’autrefois). C’est cette même stratégie que les missionnaires coloniaux avaient appliquée au début de leur œuvre d’éducation (scolariser d’abord les enfants des chefs coutumiers) et qui a débouché sur un véritable quiproquo satisfaisant néanmoins toutes les parties. Ainsi, le clergé était content de pouvoir traiter avec des chefs coutumiers légitimes et lettrés, les chefs traditionnels appréciaient les cadeaux que rapportait cette collaboration avec le Blanc, tandis que les indigènes ordinaires étaient heureux de garder leurs enfants hors de portée de ces Blancs habillés en femmes. Mais, depuis, les mentalités avaient évolué. C’est ce que ne semblaient pas vouloir reconnaître les activistes de « notre » élevage bovin.

Participation à l’élevage bovin : l’argent et l’exclusion

44Les activités prévues au sein des douze cercles de développement communautaire présentent une grande variété : cultures communautaires, pisciculture, formation professionnelle, etc. A la différence des autres activités, la possibilité d’entreprendre l’élevage bovin dépend d’abord du capital financier. Dans un milieu où cette denrée est rare et les institutions de financement inexistantes, seuls les salariés réguliers (enseignants, fonctionnaires, employés de commerce) peuvent prétendre réaliser quelque épargne car les petits agriculteurs ont l’habitude de dépenser immédiatement les revenus qu’ils tirent de la vente de leurs produits.

45La guerre civile avait toutefois replacé tout le monde sur un pied d’égalité puisque toutes les institutions modernes qui distribuaient les salaires avaient été fermées. En principe, il aurait fallu attendre plusieurs années pour qu’une épargne suffisante permette au projet de débuter. Or, les fonctionnaires de l’enseignement ont touché en une fois, à la fin des troubles, leurs arriérés de salaire, ce qui leur a procuré des moyens financiers importants. Cela a malheureusement contribué à diviser la communauté : les nouveaux nantis pouvaient immédiatement apporter leurs cotisations et faire démarrer l’élevage bovin, tandis que les petits agriculteurs démunis étaient laissés au bord de la route. Ainsi, l’« argent de la vache » entraîne de nouvelles solidarités côté jardin et sème la discorde côté cour ; il entame l’esprit du « communautarisme » traditionnel et incite bon gré mal gré à l’individualisme. Pourtant, les « exclus » ne se laissent pas tous faire. Mettant à profit le réseau parental, certains rassemblent les maigres revenus des différents membres de leur clan et adhèrent à titre personnel au projet d’élevage, alors qu’ils représentent en réalité plusieurs parents pauvres de leur clan. Une grosse frustration s’empare des clans qui ne sont pas représentés dans le projet, officiellement ou officieusement. Au demeurant, l’élevage bovin est perçu comme une affaire réservée à quelques nantis, aux lettrés et aux salariés de la région.

L’absence d’animation préalable

46Aucun document d’archives n’explique comment est née l’idée d’entreprendre l’élevage bovin dans une région déjà infiltrée par des croyances mythiques sur une bête classée « fictive » au même titre que l’Etat, l’indépendance et la révolution. Pourquoi avoir choisi ce moment précis pour lancer cette idée et donner de facto plus de pouvoir aux oppresseurs, alors que partout on applaudissait encore Patrice Lumumba qui était allé fustiger les oppresseurs à Bruxelles et qui avait traversé dans sa fuite en décembre 1960 le diocèse d’Idiofa, auquel appartient le doyenné de Mateko ?

  • 26 Cette race a été introduite au sud-ouest du Congo par la société Jules Van Lanker (JVL) dès 1920.

47Je suis persuadé que, loin de provenir du villageois ordinaire, l’idée émanait du R.P. Ribeaucourt, coorganisateur de la réunion au cours de laquelle le MPP et les CDC (dont ceux favorables à l’élevage bovin) ont vu le jour. En effet, avant que la rébellion ne le propulse vers le doyenné de Mateko, Ribeaucourt exerçait son ministère à Idiofa, où il s’adonnait aussi à des activités de développement rural au sein du mouvement « Savoir-vivre » créé en 1960. Au sud de cette région, on avait tenté deux expériences d’élevage bovin : la première avait été menée à l’époque coloniale dans le village Katenga par la société Plantations Lever au Congo, qui essuya un fiasco avec la perte de centaines de vaches de race afrikander ; la seconde par l’administration postcoloniale en 1961, dans le village Ebienge-Bienge, et qui vit doubler en trois ans le cheptel des 600 vaches de race N’dama26 distribuées à des groupements paysans. Tout cela ne pouvait totalement échapper à l’attention de Ribeaucourt, et les vastes savanes pâturables du doyenné de Mateko devaient le lui rappeler.

48L’idée a été ensuite acceptée par un autre lettré et migrant, Nestor Lepina, qui avait résidé dans la région d’Idiofa en qualité d’étudiant et d’enseignant (à l’Ecole normale de Mwilambongo) de 1949 à 1957, avant de devenir directeur d’une école primaire catholique à Mokala de 1960 à 1964. Mais cette idée ne semble pas avoir vraiment séduit la majorité des participants à la réunion de Mokala. En effet, seuls 19 des 125 participants et 4 des 12 CDC l’ont acceptée. Parmi ces 19 participants favorables, 15 étaient d’ailleurs enseignants en poste dans les écoles catholiques : plutôt que d’exprimer un libre choix, ils semblent avoir simplement capitulé devant l’offre de leurs supérieurs hiérarchiques Lepina et Ribeaucourt.

49Malgré ces signes anonciateurs de conflits liés au caractère inouï du projet d’élevage bovin, aucune action d’animation préalable à la réalisation de cette activité n’avait été entreprise. Le temps et les moyens faisaient défaut. Les deux principaux animateurs du MPP, Ribeaucourt et Lepina, déjà absorbés par leur travail officiel et rémunéré, ne disposaient que de peu de temps libre pour sillonner le doyenné et sensibiliser bénévolement les masses paysannes. Eux-mêmes d’ailleurs n’y étaient pas vraiment préparés. Cela a permis à la croyance au mutumbula de gagner les esprits déjà heurtés par le climat de guerre, la suspicion et l’irruption d’idéologies d’origine extérieure et à peine compréhensibles qui contribuaient à saper les liens sociaux.

L’élevage bovin et la remise en cause de coutumes foncières

50L’élevage de gros bétail implique des ajustements dans la politique foncière locale. En effet, la pratique avait jusqu’ici consisté à laisser le petit bétail divaguer, en dépit des inévitables conflits que cela pouvait créer entre éleveurs et petits agriculteurs dont les cultures étaient « moissonnées » par des ovins ou des caprins. On pouvait donc imaginer l’étendue des dommages économiques et sociaux provoqués par les mâchoires, grosses et tranchantes, des vaches. Pour les conjurer, il aurait fallu créer un nouvel organisme : la ferme, et faire surveiller les déplacements des bêtes par des bouviers bien formés. Or, le MPP a opté au départ pour un apprentissage improvisé sur le tas, dès l’acquisition du premier cheptel.

  • 27 Flavien Nkay Malu, Terre de Dieu, terre des hommes. Pour une éthique de l’appropriation de la terre (...)
  • 28 En effet, la terre est un héritage collectif du clan, nul membre ne peut l’aliéner pour son intérêt (...)

51L’acquisition collective d’une portion de terre en guise de « ferme » par des personnes n’appartenant pas à un même clan a constitué une source supplémentaire d’insomnie dans « notre » doyenné. Les CDC ne risquaient-ils pas de procéder à la manière de la trilogie « Etat-Eglise-sociétés commerciales » de l’époque coloniale, c’est-à-dire d’exproprier les indigènes de leurs terres en se moquant éperdument de leurs « prétentions » selon lesquelles la terre ne se vend ni ne s’achète, son appropriation et son usage restant communautaires27 (la communauté étant ici le clan matrilinéaire) ?28

52Le danger d’expropriation de pâturages par les malins et les puissants, et d’appropriation de lopins de terre par des chefs de clan corrompus, plane donc sur la société. De plus, cette menace ramène en surface de vieilles palabres foncières qui ont attisé la haine entre indigènes. On est loin d’oublier celles que causa l’introduction du caféier par les exploitants européens. Certains indigènes qui avaient travaillé chez les Blancs avaient établi de petites plantations de caféiers sur certaines parcelles du domaine foncier clanique. Or, cette plante peut donner des fruits pendant plus de trente ans ! Lesdits planteurs ont ainsi conservé pendant très longtemps leur droit (habituellement bref) d’usage sur ces parcelles, empêchant ainsi les autres membres du clan d’y accéder. Le droit d’usage s’est en quelque sorte mué en droit de propriété, le « communautarisme » en individualisme. Cette attitude est contraire au principe traditionnel selon lequel chaque parcelle mise en valeur par un membre du clan doit être laissée en jachère et ainsi tomber dans le « domaine public » avec la possibilité d’être exploitée à la fin de la jachère – qui dure de trois à cinq ans – par un autre parent. Le caféier avait ainsi ouvert un front de luttes intestines que la vache risquait de ressusciter ou d’intensifier.

  • 29 Cette vision globale demeure floue pour la majorité ; elle fait craindre un sabotage de la traditio (...)

53Les éleveurs minimisent le choc frontal que l’on aurait pu prévoir entre deux philosophies foncières car l’avenir s’annonce opulent pour eux, même s’il n’est pas de tout repos pour tous. Peut-être sont-ils également obnubilés par le succès des cercles scolaires, cette première expérience d’appropriation et de gestion d’une institution moderne par les indigènes du doyenné. Ce succès avait pourtant été le résultat d’une judicieuse répartition des tâches au sein de la communauté : la partie technique (gestion et pédagogie) avait été confiée aux enseignants, et ce qui relevait surtout de l’effort physique au reste de la population. De plus, l’école était perçue comme un bien collectif utile à tous, ancré dans la tradition locale depuis le début des années 1930 et ne menaçant pas l’équilibre social. C’est grâce à cette communauté d’intérêts et à cette complémentarité des forces entre lettrés et analphabètes que les « cercles scolaires » viables se sont multipliés. En revanche, l’action du MPP s’inscrit dans une logique différente, plus ambitieuse : celle de la gestion moderne et simultanée d’une gamme d’activités pour lesquelles les compétences nécessaires font parfois défaut localement29.

Choc des systèmes culturels, mutumbula et sociabilité

54Ainsi, le projet d’élevage bovin sur fond de mutumbula noue une sorte d’intrigue entre trois groupes d’acteurs : le Blanc et ses acolytes indigènes, les Noirs ordinaires et la vache. Celle-ci est perçue comme un instrument de progrès par le premier groupe, mais comme un moyen supplémentaire d’oppression du faible par le second groupe. D’où un conflit entre races, entre classes sociales, mais aussi entre systèmes de référence culturels. Chaque groupe se sent agressé par l’autre et s’estime en position de légitime défense. Quant à la vache, la pomme de discorde, elle est protégée par le premier groupe mais combattue par le second ; son sort est similaire à celui du loup réintroduit dans les Alpes suisses (les écologistes jubilent, les éleveurs craquent). Comment cette lutte se traduit-elle dans la vie quotidienne ?

55L’accession du Congo à l’indépendance le 30 juin 1960 a entraîné le départ du doyenné d’un acteur redoutable : le fonctionnaire colonial de la Territoriale. Les indigènes se sentent alors soulagés du fardeau (impôts, cultures obligatoires, portage) qu’il leur avait imposé durant des décennies, avec la complicité de la poignée des Mindele Ndombe (Blancs à la peau noire) qu’il avait fabriqués. Ils attendent avec impatience la matérialisation des promesses faites par les propagandistes de l’indépendance, notamment la soumission du Blanc au Noir. L’attente sera longue car les seuls Blancs encore visibles sont les commerçants et les missionnaires, considérés comme modérés et auxquels les indigènes se sont accommodés à la suite d’une sorte de résignation. Mais avec l’avènement de l’élevage bovin, ce petit monde de Blancs est devenu menaçant et il a trouvé d’indignes acolytes au sein du MPP.

  • 30 La réunion créant cette institution et les CDC a été parrainée et abritée par la Mission catholique (...)

56Si les commerçants se montrent indifférents au mystérieux élevage, l’Eglise catholique locale occupe en revanche dès le début une position dominante au sein du MPP30. L’indigène ordinaire sait ainsi que, dans cette histoire de vache et de mutumbula, il a d’abord affaire aux Européens, même si les missionnaires eux-mêmes refusent de le reconnaître et se déclarent « simples accompagnateurs du Mouvement ». Mais cet argument ne suffit pas pour démentir le fait que le clergé blanc s’efforce de gouverner dans l’ombre, en plaçant les autochtones sur le devant de la scène pour faire croire qu’ils ont l’initiative du projet et qu’ils sont responsables de sa gestion.

Le sort du clergé blanc

57Persuadés que l’élevage bovin est une initiative du clergé blanc et qu’il ne garantit pas leur intérêt, les autochtones organisent la résistance contre le clergé, contre certains militants importants du MPP, contre la vache et l’usage qui en est fait. Les moyens utilisés varient d’un cas à l’autre. Dans le cadre de cette section, je traiterai seulement de la résistance contre les Blancs militants du MPP ; je reviendrai sur les autres « fronts » par la suite.

  • 31 Le tout premier comité central du MPP était constitué d’un président, Joseph Kaki, enseignant, d’un (...)

58Les indigènes reprochent au clergé de pratiquer de la discrimination et de l’exclusion sociale (à mon sens, ils devraient être contents de ne pas être impliqués dans l’odieux élevage bovin ; quel paradoxe !). En effet, l’évangélisation a introduit au sein de la communauté indigène une nouvelle stratification sociale fondée sur la foi : elle a créé la classe des chrétiens et celle des païens. Des villages indigènes réservés aux seuls convertis avaient même été constitués autrefois pour éviter qu’ils ne soient exposés à la « contagion » des pitoyables mordus de l’animisme ancestral. La liste des prénoms des délégués (cadres de l’enseignement, ex-employés d’institutions modernes, chefs traditionnels, notables coutumiers) à l’Assemblée générale constitutive du MPP à Mokala (1965) atteste que ceux-ci étaient tous chrétiens et catholiques. Il en va de même pour les membres du comité central31 du MPP et pour ceux de l’exécutif des CDC qui ont pratiqué l’élevage bovin entre 1965 et 1971.

  • 32 Entretien à Kinshasa, le 20 août 1998.
  • 33 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., pp. 51-52.

59Dès lors, les « païens » (encore nombreux) et les chrétiens liés au protestantisme ou au kimbanguisme se sentent mis à l’écart du progrès populaire annoncé. Le malaise gagne ainsi une partie importante de la communauté, dans une région encore marquée par les luttes pour l’hégémonie – qui remonte à la période coloniale – entre l’Eglise catholique soutenue par le gouvernement, la petite Eglise protestante anglo-saxonne qui se débrouillait avec les moyens du bord et les mouvements messianiques autochtones soumis à la répression. En août 1970, le chef du village N. n’a d’ailleurs pas hésité à vociférer contre l’animateur Lepina : « Pourquoi avez-vous donné des vaches à d’autres villages et pas au mien ? Est-ce parce que mon village abrite un groupuscule protestant, alors que le Mouvement distribuant les vaches est réservé aux seuls catholiques ? »32 Face à ce réquisitoire pour le moins étonnant étant donné la peur suscitée par cet élevage, l’animateur a répondu par « non », en ajoutant que le MPP était présent dans les villages Yaya, Tshamper, Ngun et Kibal où l’on trouve aussi des protestants ; il a promis de se rendre au village N. pour une séance de conscientisation préalable. Lepina a témoigné sur ce qui s’est passé le jour où il s’y est rendu : « Le jour convenu, je me rends au village N. avec mon équipe. Dès que notre véhicule y pénètre, c’est la débandade : les habitants détalent chacun dans sa direction, certains abandonnant même leurs enfants à eux-mêmes. Le chef lui-même s’est enfermé dans sa case avec sa famille. Je crie fort pour le prier de sortir, en vain. Je menace ensuite d’aller chercher les soldats ; le chef “se rend” et me dit tout en sueur que les villageois sont partis, certains aux champs d’autres au deuil dans un village voisin. Il me supplie de lui laisser la vie sauve et de m’en aller en douceur ; ce que je fais volontiers, la mort dans l’âme. »33

  • 34 Il est par ailleurs significatif que ces trois villages dits protestants n’aient constitué leurs CD (...)

60Ce comportement ambivalent exprime un profond désarroi, une sorte de manifestation mystique d’esprits désemparés devant la nouveauté34.

  • 35 Nestor Lepina, Bulletin d’information du Mouvement progrès populaire/Mokala, texte dactylographié e (...)

61En réaction au processus de discrimination et d’exclusion, les autochtones lésés affublent le MPP d’un surnom qui stigmatise et proclame la partialité des missionnaires : Mouvement ya Bapères ou le « Mouvement des pères ». En effet, la tradition locale punit habituellement les personnes fautives en divulguant leur méfait au travers d’une chanson ou d’un surnom caricatural. Celui du MPP traduit un sentiment d’aversion, de mépris et de rejet qui interpelle les activistes culpabilisés chaque fois que le surnom est prononcé. Paradoxalement, ces derniers se posent à leur tour en victimes d’une diffamation d’indigènes mal intentionnés. L’animateur Lepina prendra même leur défense en ces termes : « Il est déraisonnable d’appeler le MPP “Mouvement ya Bapères”. Les missionnaires ne sont pas membres de notre mouvement. Leur rôle est celui de simples accompagnateurs. Ils nous donnent un coup de main dans les domaines qui dépassent nos compétences et, au moment opportun, ils disparaîtront totalement. Voyez vous-mêmes à qui profitent les vaches, les foyers sociaux, les centres de formation professionnelle… : à nous-mêmes et non aux pères. Ils nous ont donné des allumettes pour allumer le feu et ils ne sont pas là lorsque nous nous réchauffons autour du feu en question. »35

  • 36 Titus Ndala, op. cit., p. 41.

62Ce plaidoyer sera aussitôt démenti et considéré comme naïf lorsqu’au lieu de disparaître totalement, les « simples accompagnateurs » sortiront de l’ombre, s’afficheront en « solistes » et accapareront le MPP. En effet, du 2 au 7 avril 1967, l’évêché d’Idiofa organise à Mwilambongo une réunion avec 400 délégués (enseignants, fonctionnaires, missionnaires et chefs traditionnels) de la circonscription pour « canaliser vers une œuvre commune les actions de développement communautaire qui y sont initiées çà et là »36. Un article des statuts du MPP (élaborés par le clergé bien sûr) autorisait ce genre de fusion ; mais qui, parmi les autochtones membres du Mouvement, comprenait réellement l’utilité des statuts et la portée de chacune de leurs phrases ? Cela rappelle les cessions foncières et les traités de paix signés autrefois entre les colonisateurs et les chefs coutumiers africains ne sachant ni lire ni écrire : les premiers y accordaient de l’importance, les seconds s’en moquaient et n’en mesuraient pas les conséquences.

  • 37 La direction du DPP intégra d’office dans son cheptel les vaches offertes par Oxfam aux Centres de (...)

63Le MPP fut ainsi absorbé de facto dans un mouvement plus étendu baptisé « Développement progrès populaire » (DPP), subordonné à l’autorité de l’Eglise catholique locale qui en devint le représentant légal ; Ribeaucourt en assura la coordination à partir d’Idiofa. Le DPP prit à son compte quelques traits identitaires de l’ex-MPP, notamment la philosophie, le mode d’action et la prédilection pour l’élevage bovin. Il laissa fonctionner le siège de l’ex-MPP à Mokala, sous la supervision de Lepina, mais désormais comme bureau de liaison du DPP et dépouillé de ses prérogatives antérieures. Tout cela déplut aux habitants du doyenné de Mateko, même s’ils continuaient à rejeter l’élevage bovin au travers de la croyance au phénomène mutumbula. Lorsqu’en novembre 1972 les responsables du DPP ordonnèrent la fermeture de ce bureau de liaison et la mutation de Lepina à Idiofa, la population de « notre » doyenné se sentit humiliée et spoliée, d’autant plus que le DPP confisqua aux CDC du doyenné une partie de leur cheptel bovin37. Et c’est ainsi que se déclencha un conflit entre les habitants du doyenné et les responsables du DPP à Idiofa ; il devint conflit entre le Nord et le Sud du diocèse et prit même des allures politiques.

  • 38 C’est la Commission de gestion du DPP, composée de Mgr René Toussaint, du Père Jean-Marie Ribeaucou (...)

64Revenons au rôle des religieux du doyenné et du diocèse. Jean-Marie Ribeaucourt a déjà regagné son poste d’attache à Idiofa. Dès 1967, le Père Valère Deblock est appelé à la rescousse du DPP : il encadre les villageois, forme les bouviers, surveille les troupeaux de manière soutenue. Il sera ensuite épaulé par deux médecins vétérinaires, un aide-vétérinaire et un jeune technicien français spécialisé dans les coopératives d’élevage. Le DPP s’ouvre au savoir-faire et aux financements extérieurs (Ministère de l’agriculture, Office national du développement de l’élevage, Centre international de promotion de l’élevage en Afrique). Mais son action est répartie de façon inégale à travers le diocèse ; le Nord, incluant le doyenné de Mateko, se sent quelque peu négligé par les « usurpateurs » que sont les tenants du pouvoir à Idiofa, malgré l’ouverture d’un centre de formation agropastorale (bouviers, fermiers et agents vétérinaires) à Mbéo38 en 1969 et le retour au bercail de Lepina, plus mutumbula que jamais (j’y reviendrai).

  • 39 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, op. cit., pp. (...)

65L’élevage bovin et le phénomène mutumbula n’ont pas été éradiqués du doyenné avec la mort du MPP : l’un et l’autre prospèrent bien que le DPP ne leur voue que peu d’attention. Devant cette croyance qui continue de déstructurer la société et de menacer la vie de l’animateur Lepina, le clergé se montre pourtant passif. Comment ne pas être d’accord avec les quelques personnes qui pensent que ce clergé, et le révérend Ribeaucourt en particulier, contribue délibérément par ses prétendues plaisanteries à la propagation et l’enracinement de la croyance au mutumbula ? Lepina ne cessera de regretter ce silence coupable de son employeur : « Du côté de l’Eglise catholique, aucune protection ne m’a été assurée durant toutes les années de ma persécution par la population qui m’accusait d’être le chef des mitumbula. Personne n’a professé à l’Eglise ou sorti une lettre pastorale pour aider les fidèles à se débarrasser des fausses idées sur les soi-disant mitumbula, pour leur expliquer que le phénomène mitumbula est une fiction, un mythe endiguant l’élan vers le progrès populaire. L’Eglise l’aurait peut-être fait si j’avais été membre du clergé ; mais j’étais laïc, donc je n’avais pas droit à la protection de l’Eglise même si je travaillais avec elle. »39

66Déshabiller le Nord du diocèse et son MPP pour habiller le Sud grâce au DPP : telle semble être, pour bon nombre d’observateurs, l’explication tardive de cette attitude de l’autorité ecclésiastique locale. Le DPP a connu des années glorieuses entre 1976 et 1986, avant de sombrer dans la récession. Durant toute cette période et celle du MPP, aucun missionnaire n’a cependant été montré du doigt comme mutumbula dans le doyenné de Mateko, même pas l’homme-orchestre Ribeaucourt ou l’aumônier/trésorier Burnet, ni encore Eugène Lechat qui a participé à l’introduction du premier cheptel dans le doyenné – ce qui ne laisse pas de surprendre.

67Cette attitude peut s’expliquer, entre autres, parce que les indigènes du doyenné évitent habituellement de s’attaquer de front au missionnaire qu’ils ont déjà classé dans la catégorie redoutée des féticheurs. Le nom de métier qu’ils lui ont attribué est d’ailleurs Nganga Nzambi (littéralement : féticheur de Dieu). De plus, par le sacrement de la dernière onction, ce personnage possède le pouvoir d’agir sur l’esprit du mort, comme les sorciers peuvent empêcher un esprit de se venger sur celui qui a causé la mort. Enfin, il est reconnu comme un puissant jeteur de sort. Le village Muwanga en a fait les frais : maudit par un prêtre pour insoumission car il penchait pour le protestantisme, il lui a fallu environ une décennie et un rite expiatoire en présence dudit prêtre avant de voir ses jeunes réussir enfin aux épreuves des examens d’Etat (baccalauréat). Alors, puisque le prêtre est intouchable, à qui va-t-on s’attaquer pour résister aux méfaits du phénomène mutumbula ?

Le sort du Noir collaborateur du Blanc : le cas de Nestor Lepina

68Dans tous les villages du doyenné on évoque la présence de mitumbula à la recherche de Noirs à capturer même si, en réalité, il n’y a pas de disparition avérée liée aux mitumbula. Les personnes faibles (femmes et enfants surtout) et isolées sont les plus exposées. Les mitumbula redoutés ne sont pas des Blancs, mais des Noirs à la solde de ces derniers. On en connaît un, qui est formellement identifié : c’est un fils du pays, Nestor Lepina, surnommé Mundel a bangoma (le « Blanc des vaches »), qui passe pour le chef des mitumbula locaux : c’est lui qui a amené les vaches et il est le secrétaire général du MPP. Cet intellectuel téméraire, en avance sur son époque, subira alors une véritable persécution de la part des siens, y compris certains membres des CDC impliqués dans l’élevage bovin. Son image de traître, de sorcier, de déviant corrompu au contact du Blanc lui vaudra la pire des punitions en vigueur dans son milieu : l’exclusion sociale, le bannissement.

  • 40 Ainsi, encore en 1981, les habitants du village Mbala demandent à leur chef d’interdire toute visit (...)

69On évite « notre » Mundel a bangoma à tout prix, on détale à son approche ; le rencontrer devient synonyme de malédiction, au même titre que prendre une tortue dans ses nasses. Ainsi, dans son village natal Bisey-Nord, deux compères, Hubert Nitu et Norbert Nkiti, affirment l’avoir rencontré de nuit sur la route de Magney accompagné d’un groupe de captifs. La rumeur se propage au point d’obliger Lepina à porter plainte en diffamation auprès du chef coutumier Munim. Incapables de prouver leurs allégations, les accusés sont reconnus coupables. Ils choisissent alors l’émigration comme solution et abandonnent leur famille à elle-même. Cette crise sociale affectera les générations suivantes40.

70Surviennent ensuite quelques événements qui aggravent le mauvais traitement infligé à Lepina. En septembre 1968, ce dernier se rend en Belgique pour une formation de neuf mois en animation rurale sous la supervision de M. Hulet (ancien commissaire du district du Kwilu auquel appartient « notre » doyenné). A cette occasion, il noue des liens de coopération avec l’Alliance agricole belge et le Mouvement international de la jeunesse agricole rurale catholique. En juillet 1970, il participe à Butare (Rwanda) au colloque interafricain sur la famille et son rôle dans le développement. Il participera aussi au séminaire national « Eglise et développement » de Kinshasa en 1972. Dans le doyenné, tous ces voyages le font passer pour un enfant mal socialisé qui rend visite à des féticheurs en vue d’exterminer les siens. En effet, on est persuadé que les Blancs mitumbula ont envoyé Lepina dans ces divers lieux pour l’initier aux techniques de transformation d’êtres humains en bêtes de boucherie, et que le laboratoire de Mbeo tournera à plein régime dès son retour au bercail. Panique et trahison ! Il faut s’opposer à lui par tous les moyens !

Et l’indigène ordinaire ?

  • 41 Dans ma région, on rencontre encore quelques clans menacés d’extinction (car il n’y a plus de femme (...)

71Si cette histoire de transformation du Noir en vache paraît crédible au commun des mortels, c’est aussi parce que son équivalent existait dans le système culturel traditionnel, bien avant l’arrivée des Blancs. Tout d’abord, un sorcier ne peut tuer un membre d’un clan qui n’est pas le sien qu’avec la collaboration d’un membre de ce clan. Par analogie, le Blanc mutumbula ne peut réussir sa magie de transformation du Noir en vache qu’avec la complicité d’un Noir. Il est donc vain de nier la présence du kidnappeur noir employé par le Blanc mutumbula. Ensuite, la possibilité de transformer une personne en animal fait partie de la culture locale : c’est la transposition ontologique. Je détiens des récits historiques de clans qui évoquent parfois la faculté de membres de certains clans de se métamorphoser en lions qui exterminent les membres d’un clan ennemi, notamment dans le cadre de conflits politiques ou fonciers41.

72De même, le commun des mortels de « notre » doyenné sait que certains chasseurs peuvent capturer l’esprit d’un humain pour l’introduire dans une bête sauvage ; le jour où ce double est abattu dans la forêt, l’humain dont il est le réceptacle meurt. C’est pourquoi la viande d’animaux pris au piège, abattus avec un fusil ou capturés par certaines personnes est souvent interdite aux femmes enceintes, aux enfants et à certains malades.

73Ainsi, l’indigène s’est servi du système culturel traditionnel pour interpréter l’introduction de la vache, considérée comme représentative de la culture du Blanc. Certes, certains coloniaux ont consciemment ou inconsciemment alimenté la croyance au mutumbula durant l’époque coloniale, en racontant à leurs employés indigènes des histoires semblables à celle du mutumbula mais censées s’être produites ailleurs.

  • 42 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., p. 43.

74Revenu au bercail, Lepina fut effectivement nommé directeur du Centre de Mbeo. L’inquiétude de la population ne fit que croître et la moindre de ses absences était interprétée comme une disparition dont les kidnappeurs de Lepina étaient tenus pour responsables. Comme on l’a dit, le laboratoire de Mbeo, inauguré en 1969 et d’accès difficile pour le citoyen ordinaire, passait aux yeux de cette population pour l’usine où Lepina procédait à la transformation de ses frères et sœurs en vaches. Comment en douter alors que l’on voyait des véhicules fermés acheminer du matériel à Mbeo, que des jeunes gens y étaient internés, que Lepina sillonnait la région à bord de son véhicule pour chercher on ne sait quoi (comme l’avaient fait les Blancs explorateurs) et qu’on y creusait une grande fosse ? Dans le doyenné de Mateko, tous étaient alors sur le qui-vive, prêts à résister par tous les moyens. J’ai obtenu de Lepina un manuscrit retraçant le calvaire que son milieu (qui est aussi le mien) lui a fait subir durant deux décennies au nom de la résistance face au phénomène mutumbula ; en voici quelques extraits concernant ladite résistance : « En 1971, un chasseur de Panu Sumbu a froidement abattu dans la forêt un commerçant ambulant appartenant à l’ethnie yansi. Alerté, le greffier de Panu Cité s’est fait corrompre par le meurtrier pour garder silence ; ils ont ensemble enterré le corps de la victime quelque part. Mais on a fini par découvrir leur forfait. Le meurtrier a ensuite justifié son geste en ces termes : “Quelques jours auparavant, la victime s’est rendue au Centre agropastoral de Mbeo pour une entrevue avec Lepina. Il a reçu de ce dernier une importante somme d’argent ; il devrait, en échange, lui fournir des captifs à transformer en vaches dans le laboratoire de Mbeo. J’ai agi en légitime défense et j’ai rendu service à ma communauté, en éliminant une punaise qui la menaçait.” »42

  • 43 Ibid., p. 46.

75Malgré la condamnation générale du phénomène mutumbula et l’aversion envers Lepina, certains indigènes se montrent tout de même alléchés par l’ignoble métier de mutumbula. Ils n’hésitent pas à courtiser le prétendu chef des mitumbula pour se faire embaucher comme kidnappeurs de leurs congénères ! Dans un autre témoignage, Lepina met en lumière le côté jardin et le côté cour de l’attitude des siens : « Je me trouve dans la ferme Mibeko. Vers 23 heures, je reçois la visite d’un jeune homme qui me dit qu’il vient chercher du travail. Je lui fais savoir que l’effectif de bouviers est complet. Mon interlocuteur précise alors : “Grand-père, c’est le métier de mutumbula qui m’intéresse et non celui de bouvier ; je suis robuste et capable de capturer tout seul deux à trois personnes par jour…” »43

76Le comportement de ce demandeur d’emploi est révélateur de l’ambiguïté de l’imaginaire populaire concernant le mutumbula, Noir ou Blanc : c’est un être puissant à la fois craint et admiré, voire envié. Il suffit d’un peu de courage pour accéder à ce haut rang, comme l’a fait Lepina et comme sont préparés à le faire bien d’autres audacieux.

77Il y a enfin, parmi les congénères de Lepina alias Mundel a bangoma, des personnes qui lui apportent leur soutien et qui osent critiquer (par intermittence ?) la croyance au mutumbula :

    • 44 Ibid., p. 53.

    Nicodème Tipoy (Ecole primaire de Lutondo) : « Papa Lepina, l’idiotie des gens d’ici ne date pas d’aujourd’hui. Si les Blancs n’ont pas construit chez nous des cités comme Panu, Mangai, Dibaya, Kikwit…, c’est à cause de nos propres mensonges. Comment dans ce cas pourrons-nous profiter des bienfaits de la modernité ? Nous sommes vraiment à plaindre. Mais ne laissez pas tomber les bras pour autant, c’est vous qui avez raison. »44

    • 45 Ibid.

    Charles Biloko (village de Mateko) : « Grand-père Lepina, qu’avons-nous dit à la réunion de Mokala le 3 janvier 1965 ? Nous avons dit que cette histoire de vaches allait entraîner trop de problèmes. Aujourd’hui, il [Ribeaucourt ?] est retourné chez lui à Idiofa et nous a laissés dans la peur et l’insécurité. La plupart des gens qui propagent la rumeur sur le mutumbula proviennent notamment d’Idiofa ; ils agitent cette grande peur sans doute pour nous empêcher de progresser et de les concurrencer. Grand-père, continuez votre action et évitez désormais de voyager de nuit ; vous avez beaucoup d’ennemis. »45

L’indigène et la vache

78Après l’ouverture du Centre agropastoral de Mbeo, et surtout de son laboratoire, la population indigène du doyenné s’attend à des disparitions en cascade, à une importante émigration et à des années de famine car elle pense ne plus pouvoir se rendre paisiblement aux champs. La vache en est la cause et il est raisonnable qu’on s’attaque aussi à elle.

79On s’occupe des vaches avec les techniques du bord. Leur divagation cause des dommages aux cultures et entraîne des conflits sociaux. Lorsqu’une dispute se produit dans un village précis, c’est l’enseignant du village, membre du CDC d’élevage bovin, qui récolte les crachats des personnes lésées. On vient déposer devant sa maison des plantes malmenées par les bovidés, on profère des insultes, on menace de recourir à la sorcellerie, on se venge en saccageant les cultures de l’incriminé. On multiplie parfois des cambriolages chez les éleveurs de vaches : « On n’a rien à craindre : de toute façon, ce sont des chrétiens et leur religion leur interdit de recourir aux fétiches, même en guise de représailles. » En quoi ces pratiques diffèrent-elles de la réaction face à l’introduction d’organismes génétiquement modifiés ou à la crise de la « vache folle » en Europe ?

80Mon père, Fabien Tshiala Yul-a-Mundek (que Dieu le bénisse !), a adhéré à la « caste » des éleveurs bovins en 1966 et il m’a ainsi offert le privilège terrifiant de passer mes heures libres derrière les vaches. Normal : il était enseignant catholique depuis plus d’une décennie et aussi l’un des leaders de la rébellion. Il s’est retrouvé plusieurs fois devant les juges face à des parents à cause des « nuisances » qui leur avaient été causées par les vaches du CDC. A sa mort, il a laissé un petit cheptel personnel, que son clan a récupéré comme héritage.

  • 46 Ibid., p. 43.

81En outre, on voit de plus en plus de vaches qui portent sur le flan des cicatrices de machette ou de flèches qui témoignent des coups qu’elles ont reçus dans les champs où elles ont osé s’aventurer. Le fait de traiter ces blessures de la même façon que chez l’humain (avec des médicaments et des injections) ne contribue certes pas à extirper les représentations négatives attribuées au bovidé. Entre la blessure et la liquidation pure et simple, la distance est parfois ténue, comme le montre ce témoignage de Lepina : « Mes collaborateurs et moi venons d’enfermer 250 vaches dans le kraal de transit de Musele, en 1971. Puis, la foudre s’abat subitement sur le lieu, sans pluie. Affolées, les vaches saccagent le kraal et une centaine d’entre elles s’en échappent. Deux semaines durant, nous tentons de les rattraper ; mais un bon nombre disparaissent dans la nature. La psychose s’installe alors dans la contrée ; on raconte que les mitumbula sévissent partout dans la forêt. Chaque fois que j’arrive dans un village, les parents font fuir leurs enfants… Entre-temps, les chasseurs de Panu massacrent les bêtes égarées dans la forêt ; mais nul ne sait ce qu’ils font de la viande obtenue… »46

82La vache fait également resurgir dans la tête des anciens quelques douloureux souvenirs du début de la colonisation. La maladie du sommeil faisait alors des ravages parmi les indigènes et même parmi les Européens, et l’administration coloniale avait utilisé les grands moyens pour lutter contre l’épidémie. Le médecin colonial (européen) faisait le tour des villages avec son équipe, mettait les habitants en file indienne et tripotait la base de leur cou pour dépister les ganglions, symptômes de contagion par la terrible trypanosomiase. A l’image de ce qui se passera au dernier jour devant le Seigneur, il séparait son public en deux groupes : à sa droite les sains, à sa gauche les infestés. Faire partie de ces derniers constituait pour les autochtones un supplice et une véritable humiliation (au même titre que se faire fouetter les fesses nues en public), d’autant plus que le médecin administrait ensuite à chacun d’eux une injection au moyen de sa grosse seringue en verre. C’est par cette triste voie que la seringue a fait son entrée dans la région, ce qui lui valut le mépris populaire, réactivé durant ces années 1960-1970 dans le contexte du phénomène mutumbula. Le médecin a reçu, à juste titre, le nom générique munganga, qui désignait jusqu’alors la mouche tsé-tsé (dont la piqûre était le principal vecteur de la maladie du sommeil).

83L’indigène associait la maladie du sommeil non seulement à la présence de mouches tsé-tsé dans les zones forestières marécageuses, mais aussi à la présence de gros mammifères (buffles, éléphants, sangliers). Pour lui, l’extermination progressive de ces animaux – quoique regrettable – avait au moins contribué à l’éradication de la maladie du sommeil. Réintroduire ce genre de mammifères (les vaches en l’occurrence) dans la région risquait de faire réapparaître la trypanosomiase (elle est effectivement réapparue depuis quelques années). Comment dès lors ne pas se sentir inquiet au fond de soi-même ?

84Ce que les autochtones redoutent le plus, c’est le spectre de l’anthropophagie et le sentiment d’horreur lié à l’autophagie. L’anthropophagie est présente dans les mythes de la région, mais elle est toujours attribuée à l’ethnie voisine avec laquelle les relations ne sont pas au beau fixe. Il n’est pas avéré que cette faculté ait été attribuée aux Blancs dès leurs premiers contacts avec les indigènes, mais elle se répandit au fur et à mesure des expériences vécues à leur contact, notamment lors des recrutements forcés pour les grands travaux (l’exploitation minière et agropastorale à Tshikapa par la société Diamang à partir de 1913, le chemin de fer Ilebo-Lubumbashi dès 1922). Que le Blanc mange la chair du Blanc est à la fois dégoûtant et tolérable, si leur tradition autorise cela. Mais qu’il se mette à manger la viande du Noir, qu’il opprime depuis des décennies soit directement, soit par Noirs interposés, c’est pousser la méchanceté et l’humiliation à l’extrême. Certes, les sorciers d’ici dévorent les gens, mais ils laissent au moins les corps de leurs victimes à la portée de leurs familles respectives pour être pleurés, lavés et enterrés aux côtés de leurs ancêtres défunts. Dans le cas du Blanc mutumbula, le deuil n’est pas possible car il n’y a pas de cadavre : le chagrin est inconsolable.

  • 47 La « vache folle » a suscité dans l’inconscient collectif en Europe la même réaction hystérique ou (...)

85L’autophaphie terrorise également les indigènes. Ils craignent de manger sans le savoir la viande de leur congénère, sous la forme de conserves ou autres. C’est le pire des sacrilèges, pire encore que l’inceste ! Dans la culture locale, l’autophagie est, semble-t-il, réalisée par les sorciers soit comme rite d’intégration libre ou forcée d’une nouvelle recrue dans leur collège, soit comme technique pour empêcher l’esprit d’une victime de se venger de ses bourreaux. Les mitumbula veulent ainsi transformer toute la population indigène en un agrégat d’ignobles sorciers. Elle ne peut donc que les haïr, considérer leurs actes avec horreur et réagir avec violence47.

  • 48 Titus Ndala, op. cit., p. 40.

86La croyance au mutumbula ne parvint toutefois pas à annihiler les efforts des éleveurs de vaches. Bien au contraire, et c’est là le paradoxe, le nombre des vaches crût d’année en année ainsi que les conflits sociaux qui y étaient liés. La vache gagnait peu à peu en estime. En 1967, on dénombrait déjà, dans le doyenné de Mateko et ses environs (secteurs Bulwem, Matari et Sedzo), 269 bovidés répartis dans un kraal central (Musele) et 21 CDC48 ; en 1971, on en comptait plus de 1300. Cet accroissement résultait aussi bien de l’achat que de la reproduction biologique du troupeau. La fin de la rébellion dans le doyenné en 1965 y a aussi contribué, car pour les ex-rebelles, tous les moyens étaient devenus bons pour améliorer leurs conditions de vie.

87Après cinq ans d’élevage communautaire, les membres des CDC se sont réparti les vaches et chacun a constitué son petit troupeau dans son village ; puis des parents s’y sont intéressés et le cheptel est devenu clanique. C’est ainsi que les « fermes bovines » se sont multipliées au fil des ans. Avec la relance de l’économie agricole, le développement scolaire et les possibilités de voyage qui s’offraient désormais, les personnes et les idées ont commencé à circuler facilement.

88La croyance au mutumbula s’est progressivement atténuée car les indigènes ont eu tout loisir d’observer sérieusement la vache, de se rendre compte qu’elle se reproduit comme les autres animaux, qu’elle peut être abattue et consommée furtivement sans conséquence d’ordre psychologique. Mais quelque chose contribue encore à entretenir le doute à son sujet : comme par malédiction ou pour aggraver le mystère, la vache d’ici (et de toute la province) ne donne pas de lait pour les humains (mais juste ce qu’il faut pour nourrir les veaux) ! Les scientifiques l’expliquent en évoquant des carences dans la végétation locale. Depuis l’époque coloniale, leurs efforts pour pallier cela sont demeurés vains. Ainsi, le seul produit laitier que connaît la population locale est le lait maternel. Fournir de la viande et des revenus monétaires constitue donc la seule utilité de cette vache qui a fait couler tant de salive et a tant fait travailler l’imagination. Cela dit, le traitement médical imposé à la vache n’incite pas facilement à consommer sa viande, sauf dans un contexte qui rappelle celui qu’évoque ce penseur latin : « Ce pain que tu trouves sec et amer, la faim te le rendra doux et tendre. »

89La « vache laitière ne donnant pas de lait » s’est toutefois intégrée progressivement au système culturel traditionnel. Après la fin de la rébellion, les fêtes de retrait de deuil ont suscité une effervescence particulière car on s’en était privé durant la guerre, alors que le nombre de décès avait augmenté. Chaque clan s’efforça d’honorer, pendant l’été ou la saison sèche, la mémoire de ses morts de l’année précédente. Les airs musicaux en langue lingala diffusés à partir de Kinshasa avaient aussi aiguisé l’appétit pour la danse et la fête, tout comme les réjouissances organisées naguère dans les maquis par les rebelles. Jusqu’alors, on sacrifiait le petit bétail (chèvres, moutons, porcs) pour nourrir les invités au retrait de deuil. Puis, les propriétaires de vaches décidèrent de souligner leur rang social en abattant des vaches pour la circonstance. Ils marquèrent des points, rehaussèrent leur prestige et, par conséquent, celui de leurs clans respectifs. La pratique fit boule de neige et stimula l’acquisition de bovidés. Le retrait de deuil célébré avec du petit bétail devint rapidement l’affaire des pauvres, une sorte d’offense à la mémoire des défunts.

90Lors d’une fête de retrait de deuil organisée par mon clan au milieu des années 1980, le chef de notre village a provoqué un scandale qui permet de mesurer la profondeur de l’intégration progressive de la vache dans notre système culturel. Il réclamait à tue-tête que lui soit remis en guise de redevance un sabot de la vache immolée pour l’occasion. Devant notre refus, le vieux chef a haussé le ton au point de perturber la bonne ambiance. Le public l’a traité d’écervelé et de cupide, car selon la coutume la redevance qu’il réclamait ne s’appliquait qu’aux animaux sauvages. Mais dans sa logique propre, ces derniers étaient devenus rares et avaient été supplantés par la prestigieuse vache ; il était temps d’adapter la coutume à la nouvelle situation (l’innovation provient souvent d’un individu ou d’un petit groupe). Il a été finalement entendu, mais le cas n’a pas fait jurisprudence.

91Les cercles scolaires, ancêtres des cercles de développement communautaire, se sont aussi multipliés à la suite du désengagement de l’Etat du système scolaire car les parents des jeunes ruraux espéraient sortir de la « misère » grâce à la scolarisation de leurs enfants. Pour que l’Etat agrée leurs écoles, ces parents ont parfois dû fournir des vaches en échange. Par ailleurs, bien des jeunes du doyenné de Mateko ont pu se rendre à l’étranger grâce aux revenus procurés par la vente des vaches du cheptel commun de leurs clans respectifs.

92Peu à peu, la vache a rejoint triomphalement les bracelets de cuivre, la dent de léopard, les reliques des anciens… comme éléments prestigieux du patrimoine clanique. Alors qu’au début, elle avait surtout semé la division, elle a fini par contribuer à renforcer la solidarité. L’élevage bovin s’est lentement « démocratisé », la vache a été réhabilitée et pourra bientôt figurer parmi les éléments du prix de la fiancée, comme en Inde ou dans la région des Grands Lacs.

Conclusion

93Il aura ainsi fallu environ deux décennies pour que quelques « fils égarés » parviennent à imposer une innovation, pour que leurs intérêts personnels deviennent ceux de tous, pour que la « bête noire » (au propre et au figuré) blanchisse et que la voracité du système culturel traditionnel engloutisse et recycle la mythique vache des Blancs. Sans secours réel, l’indigène du doyenné s’est servi des maigres moyens à sa portée, offerts par sa tradition, pour démythifier l’inconnu. Il a cherché et trouvé les voies pour s’en accommoder. Cet épisode a imposé un lourd tribut à la sociabilité. Car le phénomène mutumbula, loin de se limiter à l’introduction de l’élevage bovin, a révélé les conflits latents et fut un moyen de dénoncer les tromperies, l’oppression, la ségrégation intellectuelle et résidentielle, l’individualisme.

  • 49 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., p. 54.

94Le phénomène mutumbula ne s’est pas éteint. Il est (provisoirement ?) retourné dans la réserve des mythes qui se sont construits autour de la rencontre des Noirs et des Blancs depuis l’époque de Diogo Cão (fin du VXe siècle) jusqu’à la traite. Il resurgira certainement ici ou là sous une forme nouvelle, remodelée et actualisée, tant que chaque groupe tentera de dominer l’autre en cherchant à s’entourer d’un halo de mystère. Tout ce qui, offert ou reçu, est inconnu devient suspect et menace aussitôt la paix et les liens sociaux : cela est vrai dans le doyenné de Mateko, mais aussi dans l’aéroport de Londres ou de Genève. Dans un cas, l’inconnu peut avoir des sabots et des cornes, dans l’autre une fermeture éclair et porter le nom de « colis non identifié ». J’aimerais clore ce texte avec ces paroles soufflées à l’oreille de Lepina Mundel a bangoma par son congénère Michel Mutindu : « Remercions Dieu de vous avoir donné la bonne idée de nous tirer de notre long sommeil. Comme je vous reçois maintenant chez moi, les gens diront que je vais vous fournir des captifs ; c’est pourquoi les Ding, les Lwer et les Ngwi ne progresseront jamais. Autrefois, les Ngwi se moquaient des Ding parce que ces derniers mangeaient la viande de porc ; actuellement, les mêmes Ngwi se disputent même le sabot du porc. Et les Ding qui se moquaient des Ngwi mangeurs de la viande de tortue se disputent aujourd’hui les intestins de la tortue. Les choses changent, souvent trop lentement. Jésus a dit : “Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font” ; de même, vous Lepina, pardonnez les gens de chez nous. »49

Bibliographie

Ceyssens Rik, « Mutumbula, mythe de l’opprimé », Culture et développement, vol. 7, nº 3-4, pp. 483-550.

Duclos Denis, « L’autophagie, grande menace de la fin du siècle », Le Monde diplomatique, août 1996, pp. 14-15.

Kerboull Jean, Le vaudou : magie ou religion, Paris, Robert Lafont, 1973.

Lepina Nestor, Bulletin d’information du Mouvement progrès populaire/Mokala, texte dactylographié en langue kikongo, inédit, 30 mai 1971.

—, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), texte manuscrit en langue kikongo, inédit, 1997.

—, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, texte manuscrit en langue kikongo, inédit, 1995.

—, Secrétariat paysan d’alphabétisation culturelle pour le développement (SPACD) : création et réalisations, texte manuscrit en français et en kikongo, inédit, 1996.

Métraux Alfred, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958.

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Ndala Titus, Quel développement par l’auto-promotion au Congo-Zaïre. Analyse de la trajectoire d’une ONG : le DPP-Idiofa/Bandundu, mémoire de diplôme, Genève, iuéd, 1997.

Nkay Malu Flavien, Terre de Dieu, terre des hommes. Pour une éthique de l’appropriation de la terre en Afrique, mémoire de maîtrise en théologie, Université catholique de Lyon, 2002.

Vansina Jan, « Les mouvements religieux kuba (Kasaï) à l’époque coloniale », Etudes d’histoire africaine, vol. 2, 1971, pp. 155-187.

Notes

1 J’ai choisi de me référer à une circonscription ecclésiastique catholique (groupement de paroisses, correspondant à une subdivision de diocèse) plutôt qu’à une circonscription administrative, car elle constitue l’espace dans lequel s’est manifesté le phénomène étudié, étant entendu que, dans le doyenné, vivent également des animistes et des adeptes d’autres confessions religieuses.

2 Il est devenu plus tard « Développement progrès populaire » ou DPP.

3 Je remercie vivement mon aîné et informateur privilégié Nestor Lepina de s’être consacré, avec les moyens du bord, à la collecte et la sauvegarde des faits mémorables de notre doyenné de Mateko, car les renseignements et les manuscrits qu’il m’a confiés ont été d’un précieux apport dans la rédaction du présent article. Qu’il trouve ici un début d’accomplissement de son vœu le plus cher, à savoir : « Que les traditions du doyenné et en particulier l’histoire véridique du MPP soient mises par écrit et diffusées par la jeune génération de lettrés. »

4 Le diocèse d’Idiofa se subdivise en cinq doyennés : Idiofa, Ipamu, Kilembe, Mapangu et Mateko.

5 MM. Piron et Stache sont les pionniers. Agents recruteurs de la Société Anonyme Belge pour le Commerce du Haut-Congo implantée à Mangai depuis 1893 par M. Parminter, ils prospectent le cours de la Kamtsha entre le 14 décembre 1896 et le 3 janvier 1897.

6 Avant 1937, l’administration était assurée par les missionnaires et les commerçants de nationalité belge, et sporadiquement par des agents territoriaux de Njadi (chef-lieu du Territoire de Njadi) dès le milieu des années 1920.

7 Un autre sens qui lui est reconnu est celui d’« émerger, monter, surgir », contenu dans le radical -tombol ; mais il renvoie au revenant plutôt qu’au Blanc capturant le Noir.

8 Rik Ceyssens, « Mutumbula, mythe de l’opprimé », Culture et développement, vol. 7, nº 3-4, 1975, pp. 506-507.

9 Ibid., pp. 483 et 492.

10 Ibid., p. 496. Selon Ceyssens, on parlait par exemple de Kipyolo (qui tue en un éclair) et de Mvevi (transformateur) dans le Bas-Congo, de Mundele-Kabueta (Blanc qui saisit, réduit les Noirs en cochons) au Bandundu, de Mundele-bangombe (Blancs des vaches) dans le Bas-Congo et la région de Mushie (et même dans ma région natale de Mateko), de Motindwi (chargé, émissaire) et Mokadumwi-ngulu (qui transforme en cochon) dans cette même région de Mushie, de Nzinzibadi (Zanzibarites ravisseurs) le long de la route de caravanes Matadi-Kinshasa, de Cinja-cinja au Burundi. Des lieux où séviraient des mitumbula étaient également indiqués dans des agglomérations telles que Bukavu, Kambove, Kinshasa, Kikwit, Kisangani, Lubumbashi, Tenke, Tshikapa, Yangambi, et même en Angola (Dundo et Andrade) et chez les Zande du Soudan.

11 Les enseignants en poste : Prosper Bier, Ernestine Feteya, Célestin Kangidila, Emile Kibole, Sylvain Kitambala, Nestor Lepina, Nestor Mafuta, Isidore Makila, Claude Mane, Eleuther Mazaya, Alexandre Tshum et Henriette Tshum.

12 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, texte manuscrit en langue kikongo, inédit, 1995, p. 11.

13 Il s’agit, entre autres, de ceux de Jaku, Iswi, Kilom, Mokala, Longwama, Mateko et Saint-Michel.

14 La liste des différentes activités retenues mentionnait, entre autres, l’élevage, l’agriculture, la construction d’églises, l’entretien des routes, l’édification d’habitats en adobe et la formation professionnelle.

15 Titus Ndala, Quel développement par l’auto-promotion au Congo-Zaïre. Analyse de la trajectoire d’une ONG : le DPP-Idiofa/Bandundu, mémoire de diplôme, Genève, iuéd, 1997, p. 39.

16 Rik Ceyssens, op. cit., pp. 487-489.

17 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), texte manuscrit en langue kikongo, inédit, 1997, pp. 49-51.

18 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, op. cit., p. 2.

19 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., pp. 55-56.

20 Pareille croyance n’est d’ailleurs pas une exclusivité du doyenné de Mateko : Jan Vansina (« Les mouvements religieux kuba (Kasaï) à l’époque coloniale », Etudes d’histoire africaine, vol. 2, 1971, pp. 155-187) et Rik Ceyssens (op. cit.) ont relevé son existence dans le Kasaï. Ceyssens, en particulier, a constaté qu’elle couve sous diverses variantes dans tout l’espace congolais et même dans les pays limitrophes tels que l’Angola, le Burundi et le Soudan. On la retrouve chez les Papous, tout comme dans l’Europe du Moyen- Age avec l’Ogre qui se mue en lion et en souris dans le conte Le Chat botté (1697) de Charles Perrault. A Haïti, la croyance aux baka ou individus changés en bêtes par des goules est largement répandue (Jean Kerboull, Le vaudou : magie ou religion, Paris, Robert Lafont, 1973, p. 113), et celle selon laquelle « parmi les animaux dirigés sur les abattoirs, bon nombre sont en réalité des êtres humains métamorphosés » (Alfred Métraux, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958, p. 264). L’anthropologue Alfred Métraux écrit d’ailleurs à ce propos : « Les personnes transformées en bêtes se reconnaissent à la douceur et à la tristesse de leur regard. On me raconta qu’un bœuf s’était jeté à genoux devant le boucher et avait tourné vers lui des yeux suppliants » (ibid.).

21 Ce cheminement rappelle celui décrit par Ceyssens dans ses enquêtes au Kasaï : « Les captifs, lavés et rasés, sont entreposés dans un fossé, ou dans une cave (cina cia mitumbula). Souvent, on fait une injection aux victimes pour les rendre muettes. On leur donne à manger du sel (sac de sel pur, ou du poisson salé), du lait, du riz, des sucreries ; les captifs finissent par devenir quadrupèdes, gros, blancs ou rosâtres, et poilus […], tels des cochons. Parfois, ce régime spécial transforme les Noirs en vaches… » (Rik Ceyssens, op. cit., p. 486).

22 Entretien à Kinshasa, le 26 août 1998.

23 La même utilité était reconnue aux vaches mitumbula dans le Kasaï, d’après Vansina : « Des Européens ou des hommes à leur solde volaient des gens isolés pour les engraisser, les tuer et les manger » (Jan Vansina, op. cit., p. 177), et Ceyssens : « Une fois à point, les Noirs abrutis (et entreposés dans une cave) sont consommés par les Blancs (l’employeur du mutumbula, et ses invités) à l’occasion des fêtes (Noël, Nouvel An, Pâques), ou bien ils sont commercialisés, après avoir été mis en boîtes de conserve ou transformés en saucisses » (Rik Ceyssens, op. cit., p. 486).

24 Ce comportement rappelle celui des délégués congolais à la Table ronde de Bruxelles (peu avant l’indépendance) et au récent « dialogue intercongolais » en Afrique du Sud : les délégués estiment légitime d’occuper tous les postes clés. Ils se servent sans vergogne, au point de produire un exécutif et un législatif à effectifs pléthoriques.

25 On retrouve bon nombre de ces ex-délégués comme membres desdits comités pour l’exercice 1970-1971 : CDC Jaku, trois membres sur six : Crispin Yenge-Yenge, Nestor Lepina et Raphaël Mafuta ; CDC Kilom, trois membres sur cinq : Constantin Wanzio, Nicodème Malebe et Paul Kibal ; CDC Saint-Michel, quatre membres sur cinq : Fernand Lolo, Innocent Ndumba, Joseph Kaki et Placide Namo.

26 Cette race a été introduite au sud-ouest du Congo par la société Jules Van Lanker (JVL) dès 1920.

27 Flavien Nkay Malu, Terre de Dieu, terre des hommes. Pour une éthique de l’appropriation de la terre en Afrique, mémoire de maîtrise en théologie, Université catholique de Lyon, 2002.

28 En effet, la terre est un héritage collectif du clan, nul membre ne peut l’aliéner pour son intérêt personnel ; chaque membre jouit néanmoins du droit d’usage sur ce bien (le produit de son travail lui appartient en propre), alors que le droit de propriété est détenu par l’institution clanique, exercé par son chef (répartition des lopins à cultiver, surveillance des limites et de la rotation des jachères, perception des redevances auprès des tiers, etc.).

29 Cette vision globale demeure floue pour la majorité ; elle fait craindre un sabotage de la tradition et une restructuration des rapports sociaux. Il y a de quoi se montrer inquiet. Dès lors, pourquoi ne pas se préparer déjà à résister ? La méthode d’organisation adoptée par les éleveurs avait déjà montré ses limites dans d’autres zones non pastorales du Congo. Progrès populaire : situation au début 1970, un document inédit du MPP datant de 1970, en fait part en reprenant cette citation du Bulletin agricole du Congo belge (volume jubilaire 1910-1960) : « Les différences foncières, les procès pour dégâts dans les cultures, les jalousies claniques découragent les initiatives. Par contre, lorsque l’éleveur est un homme puissant, il s’efforce d’accaparer à son profit les terres nécessaires à la collectivité. Il semble donc qu’une phase communautaire sera indispensable pour assurer l’apprentissage des candidats-éleveurs, pour laisser opérer un réajustement entre les coutumes foncières et les besoins des éleveurs, pour permettre la constitution d’un capital de départ » (p. 6). Le comportement du puissant évoqué dans cette citation est exactement ce qui est redouté par les indigènes du doyenné. Quant à l’indispensable phase communautaire préalable préconisée, son improvisation dans le doyenné a produit les dégâts mentionnés et ses bienfaits ont donc tardé à apparaître.

30 La réunion créant cette institution et les CDC a été parrainée et abritée par la Mission catholique Mokala. La grande majorité des participants/délégués étaient employés chez les catholiques, tous les intervenants (sauf Lepina) appartenaient au clergé local (Jean-Marie Ribeaucourt, Justin Tshimpungu, Valère Lwanzu et Vincent Kasaï), et le siège du MPP a été installé à Mokala. Les missionnaires d’origine européenne étaient également actifs : le Père itinérant Jean-Marie Ribeaucourt était l’initiateur et le coorganisateur de la fameuse réunion de Mokala et devint (aux côtés de Lepina) le principal animateur bénévole du MPP. C’est lui qui semble le mieux connaître les orientations du Mouvement. Le Père aumônier Joseph Burnet siège dans l’exécutif du MPP en qualité de trésorier, tandis que le Père Eugène Lechat fera le voyage de Makaw avec Lepina pour l’achat du premier cheptel de vaches.

31 Le tout premier comité central du MPP était constitué d’un président, Joseph Kaki, enseignant, d’une vice-présidente, Godelive Mwanafioti, enseignante, d’un secrétaire général, Nestor Lepina, directeur d’école, et d’un trésorier, Joseph Burnet, prêtre oblat de Marie-Immaculée représentant l’Eglise catholique locale.

32 Entretien à Kinshasa, le 20 août 1998.

33 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., pp. 51-52.

34 Il est par ailleurs significatif que ces trois villages dits protestants n’aient constitué leurs CDC d’élevage bovin qu’à partir de 1969 et que les membres non catholiques siégeant dans leur comité fussent encore rares en 1971 (j’en ai repéré un seul, à Tshamper : Mbutabuba Watson).

35 Nestor Lepina, Bulletin d’information du Mouvement progrès populaire/Mokala, texte dactylographié en langue kikongo, inédit, 30 mai 1971.

36 Titus Ndala, op. cit., p. 41.

37 La direction du DPP intégra d’office dans son cheptel les vaches offertes par Oxfam aux Centres de formation de Bisey, Kinka et Mbeo ; elle s’appropria également les bovins achetés par les Foyers sociaux de Mateko, Mokala et Mutoy grâce à un don de 10’000 francs belges offert par les religieuses de Mokala.

38 C’est la Commission de gestion du DPP, composée de Mgr René Toussaint, du Père Jean-Marie Ribeaucourt, du Père Joseph Burnet et de l’abbé indigène Valère Banga-Banga, qui en a décidé ainsi en décembre 1968. Trois autres centres ont été également ouverts dans le Sud du diocèse.

39 Nestor Lepina, Mouvement communautaire du progrès populaire et mitumbula depuis 1964, op. cit., pp. 2-3 ; idem, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., p. 57.

40 Ainsi, encore en 1981, les habitants du village Mbala demandent à leur chef d’interdire toute visite de Lepina chez eux. Ils dépêchent un émissaire auprès du chef du village voisin Mpul avec le message suivant : « Que les agents du DPP ne mettent jamais leurs pieds chez nous à Mbala ; nous ne voulons pas avoir des mitumbula dans nos forêts » (entretien à Kinshasa, le 12 octobre 1998). Lepina rapporte ce témoignage à propos du village Mpul, dans le groupement Milundu : « En 1982, le chef de Mpul me convie à aider son village dans la construction d’un pont de pierres sur la rivière Ludub. Il me rassure que ses sujets ne croient pas aux fausses rumeurs sur mes activités. Je m’y rends quelques jours plus tard et je suis bien reçu. Le lendemain, nous commençons les travaux par le ramassage de pierres dans la forêt. Aussitôt se répand dans les environs la rumeur selon laquelle les mitumbula ont envahi les forêts de Mpul. Alerté, le chef du groupement, Patrice Mangala, est contraint de venir en personne à Mpul pour mesurer la gravité de la situation et prendre les mesures adéquates. Il est escorté par son greffier, des juges et des policiers. Il interroge le chef de Mpul au sujet des mitumbula ; son interlocuteur ne peut retenir son étonnement et sa pitié pour son supérieur : “Il n’y en a pas dans mon village”, lui fait-il savoir. Désemparés, les visiteurs rebroussent chemin, après avoir convié la population à poursuivre sa besogne communautaire » (Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto [Mitumbula dans nos villages], op. cit., p. 41).

41 Dans ma région, on rencontre encore quelques clans menacés d’extinction (car il n’y a plus de femmes qui puissent en assurer la reproduction biologique) où les « rescapés » attestent : « Quand nous étions en conflit avec le clan X, des lions faisaient régulièrement irruption dans notre village en pleine journée et capturaient les nôtres, les femmes en particulier… Nous avons dû finalement capituler et renoncer à nos droits. »

42 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., p. 43.

43 Ibid., p. 46.

44 Ibid., p. 53.

45 Ibid.

46 Ibid., p. 43.

47 La « vache folle » a suscité dans l’inconscient collectif en Europe la même réaction hystérique ou phobique, la même révulsion lorsqu’il est apparu que nourrir des animaux avec leur propre viande constituait un acte irresponsable et dangereux pour l’espèce humaine aussi (Denis Duclos, « L’autophagie, grande menace de la fin du siècle », Le Monde diplomatique, août 1996, p. 14).

48 Titus Ndala, op. cit., p. 40.

49 Nestor Lepina, Mitumbula na bwla na beto (Mitumbula dans nos villages), op. cit., p. 54.

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Auteur

Ethnologue, éducateur d’adultes ; collaborateur avec le Musée d’ethnographie de Genève; prépare un doctorat à l’Université de Neuchâtel sur les anthroponymes en République démocratique du Congo. (Lay Tshiala a parfois été présenté sous la dénomination «Tshiala Lay » dans des publications antérieures.)

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