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Saberes y memorias en los Andes

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Thérèse Bouysse Cassagne

VI. Memoria ritual

Los rituales a los vestidos de Maria Titiqhawa, Juana Palla y otros fundadores de los ayllu de Coroma

Cristina Bubba

Texte intégral

1Muchos grupos prehispánicos andinos han sido caracterizados como sociedades del tejido. Como lo ilustra Velarde, la civilización andina es:

  • 1 Velarde 1987.

2“Una extraordinaria civilización del tejido. Todo lo tejían y todo estaba envuelto por el espíritu del tejido... la tierra la labraban como quien teje una inmensa alfombra,...se escribía tejiendo,...el arma principal era un tejido que lanzaba piedras..., las huacas eran sepulturas de tejidos, tenían la paciencia y la filosofía del que teje y tejieron los tejidos más intensos y originales del mundo...1.

3Sabemos también que adoraban a sus muertos, a quienes envolvían con gran cantidad de finas prendas textiles.

  • 2 Thierry Saignes impulsó mis primeros viajes a Coroma y me ayudó a tomar la decisión de trabajar en (...)

4Esta antigua tradición se mantiene todavía en Coroma -pueblo ubicado en el sur del altiplano boliviano- donde actualmente se conserva la vestimenta de las “almas” fundadoras de los ayllu en q’ipi (amarro o atado) de uso exclusivo ceremonial2. Como veremos, esta costumbre se mantiene de generación en generación desde hace siglos.

5Para tratar de entender sus orígenes, en primer lugar presentaremos a los coroma a partir de sus fuentes orales e históricas. En segundo lugar, trataremos de descubrir de dónde provienen y a qué grupo étnico pertenecieron. Ilustraremos después su organización social y explicaremos sus prácticas rituales, tratando de demostrar la relación que existe entre sus tejidos y sus antepasados.

TRADICIÓN ORAL Y DATOS ETNOHISTÓRICOS

a) Tradición oral y realidad

6El pueblo de Coroma está ubicado a 3 800 m de altura s.n.m. en las altas mesetas andinas, a poca distancia del lago Poopó, en la provincia Quijarro del departamento de Potosí. Los habitantes de Coroma, según su mito de origen, dicen que provienen del tiempo de ajalla. De acuerdo con ellos, esta época corresponde “al principio de las cosas” y se consideran a sí mismos chullpa puchu: resto de chullpa. Como contaba doña Justina Figueroa, una anciana de prestigio en la comunidad:

7“los chullpa eran hombres fuertes, se alimentaban de ajara (quinua silvestre), vivían en la oscuridad y trabajaban cuando salía la luna; escucharon decir que el sol iba a nacer al oeste y para protegerse construyeron sus casas con la puerta orientada en dirección opuesta; casi todos murieron quemados cuando el sol salió al este”.

  • 3 La interpretación de la mayor parte de los términos aymaras utilizados en este artículo es de los (...)

8La ajalla o ahara3 -palabra que designa a la espiga de quinua silvestre- está relacionada con este tiempo. Esta palabra abarca también un campo semántico más amplio aún que el de la botánica, ya que, en el diccionario aymara de Bertonio publicado en 1612, la quinua salvaje o isualla evoca también al niño bastardo. Así, los coroma, de acuerdo con sus mitos, se sitúan del lado de las plantas no cultivadas y de alguna forma, fuera de las reglas sociales que suelen regir el parentesco común: pertenecen a un tiempo anterior a la llegada del sol, un tiempo presocial.

  • 4 Bouysse (1987: 180; Bouysse y Harris, 1987: 21 y 22. consideran puruma el tiempo que sigue inmedia (...)

9Volviendo al tema de los chullpa, crónicas y diccionarios del siglo xvi nos informan con lujo de detalles sobre este tiempo, llamado el tiempo de la oscuridad. Según las investigaciones de Bouysse y Harris4 corresponde:

10“a el tiempo de puruma tiempo antiquissimo, quando no auia sol; purum o puruma, son las tierras de barbecho o desérticas... A esta noción queda asociada también a la de virginidad y por extensión, la de salvaje y la de libre: asi... la vicuña sin cazar,...la planta salvaje, son reputados como puruma. El puruma, a veces sinónimo de chuquilla o lari lari, hombre de las tinieblas, queda definido como el hombre por sugetar, que no tiene ley ni Rey”.

11En Coroma, el mito de los chullpa continúa y dice:

12“los más vivos se metieron al lago, sobrevivieron y lograron reproducirse, nosotros somos sus descendientes”.

  • 5 Bouysse op. cit.; Bouysse y Harris op. cit.
  • 6 Bouysse (1980: 34).
  • 7 Bouysse op. cit.; Martínez (1995); Wachtel (1986).
  • 8 Bouysse op. cit.; Browman (1994).

13Estos chullpa puchu -igual que Tunupa en el tiempo de puruma5 - entran a un lago (quizás el Poopó ubicado más al sur)6 y se convierten en uru. El término uru, se refiere a poblaciones muy antiguas asimiladas también a grupos de cazadores, recolectores (uru-chuquilla)7 en oposición a sociedades agrícolas y pastoriles (de los periodos Tiwanaku e Inka). Esta palabra, tenía connotaciones socioeconómicas en el inkario, época en la cual los uru eran considerados como grupos humildes, sometidos a los invasores aymara e inka8.

  • 9 Kolata (1989); Jordán y Mathew (1990); los últimos escritos de Bouysse (1992) y Pärssinen (1992).

14Este mito aporta valiosos datos sobre la llegada de los coroma al lugar donde viven en la actualidad y los relaciona claramente con los antiguos habitantes de un lago (quizás el Titikaka) de quienes podrían ser sus descendientes. Por otro lado, los trabajos arqueológicos de Kolata, Albarracín Jordán y Edwards Mathew y los últimos escritos de Bouysse y Pärssinen9, plantean efectivamente la posibilidad de una gran dispersión de población (posiblemente uru) después de la caída de Tiwanaku, alrededor del siglo xii. Según estas fuentes, es posible que los uru migraron del Lago Titikaka hacia el sur, siguiendo el curso del Desaguadero.

15¿Será la memoria mítica de Coroma tan poderosa que puede todavía evocar las migraciones que ocurrieron en esta época?

b) La visión de los Cronistas

  • 10 Lozano (1581/1965). Tomo II: 60; Martínez (1995: 305).

16La palabra coroma, como topónimo, tiene un significado que parece confirmar también el remoto origen lacustre que evoca el mito que acabamos de citar. Asimismo, Lozano Machuca, visitando los Lípez en el año 1581, dice que los uru de aquella región, grandes cazadores, pescadores y recolectores, consumían una raíz que designaban en su lengua con el nombre de coroma10. En esta zona también se explotaba, desde la época prehispánica, ricas minas de copaquira y muchas tierras de colores usadas con fines rituales y para tintes.

  • 11 Bouysse (1987).

17No sabemos si estos uru de Lípez estaban emparentados con los chuquilla (sinónimo de rayo) descritos por Matienzo en la región del lago Titikaka. Los chuquilla eran adoradores del rayo, rendían fervoroso culto a los muertos y vivían cerca de las tumbas (chullpa). Estas poblaciones, practicaban todavía en el siglo xvii ritos peculiares y como explica T. Bouysse, fueron cristianizados tardíamente por los jesuitas en la región del lago11.

  • 12 Saignes (1986: 16).

18Otros datos contemporáneos podrían confirmar el origen Lípez de Coroma. Es así que durante las ch’alla (libaciones rituales), se escucha citar a Coroma junto con los nombres de los pueblos de Tomahave y Tolapampa, antiguas poblaciones de Lípez. Después de la reducción toledana, estos tres pueblos constituyeron “tres curatos”. Más tarde, el actual territorio de Coroma se desprendió de Tomahave. Sin embargo, el mapa étnico de los Andes bolivianos de Saignes12, confeccionado en base a las cédulas de encomiendas otorgadas por los Gobernadores del Perú y que toma en cuenta las reducciones ordenadas por el Virrey Toledo, nombra tan sólo los pueblos de Tomahave y Tolapampa, sin mencionar a Coroma. considerando que en los dos primeros se habían reducido las unidades domésticas de los Siwaruyo-Arakapi del señorío Killaka.

  • 13 Abercrombie (1986). Según este autor Killaka estaba conformado por cuatro grupos, considera a los (...)

19Killaka fue el grupo dominante de una federación llamada Killaka-Asanaqi, que incluía siete parcialidades: Killaka Asanaqi hanansaya, Killaka Asanaqi hurinsaya, Aullaka -Urukilla hanansaya, Aullaka-Urukilla hurinsaya, Siwaruyo, Arakapi, más los uru13.

  • 14 Gisbert et al. (1992).

20Los Siwaruyo-Arakapi: “no radicaban en el territorio nuclear del reino, sino fuera de él, en Puna...”14, un pueblo ubicado más al sudeste, cerca de Potosí. Para las poblaciones andinas, “puna” evocaba tradicionalmente “lo salvaje” y un mundo más relacionado con la recolección de plantas silvestres y la caza -como el de los uru y de los chuquilla-.

  • 15 Abercrombie op. cit.: 290; Molina op. cit.: 18.

21Según la Tasa de la Visita General del Virrey Francisco de Toledo (1570 a 1575), los veintiocho pueblos del Repartimiento de Puna habían sido reducidos a dos: Talavera de Puna y Todos Santos de Quiocalla”15, incluyendo también a los Siwaruyo-Arakapi, con “una población de 5 986 personas (de las cuales 292 estaban designados como Hurus)”. En un documento de 1663, el cacique de Coroma, Bernabé Hallasa, segunda persona de este pueblo, está reconocido como parte de los Arakapi:

  • 16 EC 1663, n° 30, f. 60. ANB.

22“... don Juan Zárate, Gobernador y Cazique Principal del pueblo de Puna, de la parcialidad de los sibaroyos y por los demás prinsipales e yndios asi de la dicha parzialidad como de aracapis”, incluyendo dentro de estos grupos a don Bernabé Hallasa, segunda persona del pueblo de Coroma y don Juan Ayssa, segunda persona del pueblo de Tolapampa, realizan una demanda contra el maestro de campo don Pedro de Cartagena Bravo de Paredes que pretendía cobrar la tasa de acuerdo a patrones elaborados por su antecesor Luis Dominguez de Monroy y para que el corregidor presente no les cobre más cantidad de lo que siempre han pagado”16.

  • 17 La máxima autoridad a nivel de cada uno de los dos Ayllu Mayores de Coroma es el kuraka. El de Han (...)

23Sin embargo, otro documento de la época del Virrey Velasco, proveniente del archivo (q’ipi) del Kuraka Mayor de Urinsaya17, parece contradecir lo anterior; éste nos informa de una petición que realiza Francisco Hallasa, cacique principal de Coroma y probable descendiente de Bernabé Hallasa y aclara que el pueblo de reducción de San Francisco de Coroma constituía la parcialidad de Siwaruyo y no la de Arakapi. En este documento, los hallasa son considerados como segundas personas y no como caciques principales:

  • 18 Petición realizada por: “don Pedro cuysa casique de la parcialidad de los sibaruyos y en nombre de (...)

24“don Pedro cuysa casique de la parcialidad de los Sibaruyos y en nombre de los demás casiques principales de los indios de la parcialidad reducidos en los pueblos de Todos Santos de quislaya y San Francisco de Coroma se presentó ante el capitan Pablo Alonzo, Corregidor y Justicias mayor por el Rey Nuestro Señor asiento de Porco..., petición y provisión del tenor siguiente: Don Diego Hallasa cacique principal del pueblo de San Francisco de Coroma de la parcialidad de los Sevaruyos y los demás principales en nombre de ellos y de los demas indios de dichas tierras y Parcialidad solicitan a don Luis de Velasco Visorey de estos reinos... mande se pueblen los indios... que están poblados en el pueblo de Todos Santos de Quislaya en las pampas de Tolapampa y se haga en ellos pueblo nuevo y reduzcan en el todos los indios de la dicha parcialidad...”18.

25La creación de la nueva reducción fue postergada, mientras se decidió trasladar a los indios de estas parcialidades al pueblo de Tolapampa, donde existían todos los servicios necesarios.

26De acuerdo con este último documento, el pueblo de Todos Santos de Quislaya (o Quiocalla), que no hemos podido localizar, fue parte de la parcialidad de los Arakapi, mientras que Tolapampa se convirtió, a partir de esta fecha, en un pueblo de reducción de ambas parcialidades: Siwaruyo y Arakapi (ver cuadro).

27“... dichos indios tienen reducidos en el Pueblo de Todos Santos de Quislaya sesenta indios tributarios... esta reducción y pueblo es de la parcialidad de los haracapis...”.

  • 19 Abercrombie op. cit.: 293, en la Revisita n° 237a, ANB, año 1820, se realiza la misma inclusión.

28Así, el pueblo de San Francisco de Coroma fue fundado como reducción toledana de los Siwaruyo (antes de ser reducido una segunda vez en los Arakapi, en la época de Velasco). Por tanto, es extraño que Coroma no esté citada junto al pueblo de Todos Santos de Quiocalla en las Tasas de 1575, es posible que la omisión se deba a que Coroma fue confundida con un ayllu del mismo nombre. Abercrombie cita efectivamente a tres ayllu: Coroma, Kuruja y Antuja19, como parte de la parcialidad de los Siwaruyo. Actualmente, tres de los ayllu que componen Coroma llevan los nombres citados.

29Sin embargo, los autores que estudiaron la federación Killaka no están muy de acuerdo sobre su composición étnica y los idiomas que se hablaban en el siglo xvi. Así. Espinoza Soriano diferencia los urukilla de los uru, como dos naciones diferentes sometidas a los invasores aymara y se pregunta:

  • 20 Espinoza citado en Gisbert op. cit.: 178.

30“Pero todos los que vivían en el reino Quillacas-Asanaque eran de procedencia aymara? ¿O es que alguno de ellos constituían agrupaciones sociales más antiguas? ¿Cuál era la situación de los Uruquilllas y Urus? ¿Moraban allí alguna minoría de puquinas?... Los Quillacas y Asanaques son auténticamente aimaras, mientras que los Uruquillas y Urus integraban grupos humanos no aimaras... ¿Y los Sevaroyos Haracapis de Puna, quiénes eran? Sencillamente subdivisiones internas de los grupos anteriores. De los tres primeros, dada su localización al sur de los Quillaca- Asanaque, no queda ninguna incertidumbre de que pertenecieron a éstos”20.

31Por su parte T. Bouysse, en su trabajo de análisis a partir de un documento de 1575 y ulteriormente Torero, distinguen claramente los uru de los urukilla y de los pukina y la lengua uru de la lengua pukina. Esta última parece haber tenido una mayor extensión en torno al lago Titikaka en relación al altiplano sur donde prevalecía la lengua uru. No obstante Bouysse, citando un documento jesuita del siglo xvii de los Archivos de Roma, considera que esta lengua, ignorada por los evangelizadores en razón de su dificultad, podía haber tenido una extensión superior a la que describía en sus anteriores trabajos (incluso en el área sur) y que. por este motivo, muchos pukina fueron evangelizados tardíamente o aymarizados en el marco de la economía colonial, razón por la cual no aparecen en los textos como tales.

  • 21 Lecoq, 1987 y 1991.

32Actualmente, los coroma hablan la lengua aymara y también el quechua, que aprendieron en los viajes que realizan a los valles para intercambiar sus productos21. Sabemos que muchos uru o pukina hablantes adoptaron la lengua aymara dominante incluso antes de la llegada de los españoles. Este podría ser el caso de los coroma, cuyo origen mítico lacustre o de Lípez los asimila a los más antiguos estratos pobla-cionales del altiplano.

ORGANIZACIÓN DE LOS AYLLU

  • 22 Platt (1976: 6). En el caso de Coroma, el territorio del ayllu Máximo corresponde al del cantón Co (...)

33Habiendo analizado el pasado de Coroma, nos interesaremos ahora por su organización social y ritual. Para facilitar nuestro propósito referiremos a Coroma como el Ayllu Máximo, al que todos los habitantes pertenecen, siguiendo el modelo desarrollado por Platt22 para el Ayllu Macha.

a. Aspectos históricos y sociales

  • 23 En 1780 Coroma estaba dividida en Hanansaya y Hurinsaya y compuesta por los mismos ocho ayllu como (...)

34Hasta 1845, el Ayllu Máximo Coroma estaba dividido en dos mitades o Ayllu Mayores: una superior (Hanansaya) y otra inferior (Hurinsaya), cada una de ellas dividida en cuatro Ayllu Menores, dando un total de ocho ayllu23. Estos últimos, estaban compuestos por un número variable de Ayllu Mínimos, correspondientes a unidades domésticas llamadas estancias donde viven una o más familias.

35Esta conformación empieza a cambiar en 1855 (Revisita 244), cuando el párroco Julian Zuma de la doctrina de Coroma envió un oficio al Prefecto informándole que en dicho curato existían contribuyentes denominados Arakapi (Hanansaya) divididos en dos ayllu. Estos:

36“... disfrutan de los terrenos coromeños... y satisfacen su contribución a Tomavi... Los Arakapis... en lo favorable se denominan coromeños y en lo referente a los servicios de ley son individuos de Tomavi... ”.

  • 24 Bouysse (1994).

37A partir del año 1855 (Revisita 243), ambos ayllu dejan de estar registrados en la Doctrina de Tomahave, pasando definitivamente a Coroma, donde empiezan a cumplir servicios de utilidad pública y religiosa, pago de tributos y otros, convirtiéndose en la parcialidad Hanansaya del Ayllu Máximo. El primero mantiene su denominación: Tauka y el segundo es llamado Ilavi, abreviación de Ilavik’asa. Sin entrar aquí en un análisis de la toponimia, diremos sin embargo una vez más, que ésta no deja de sugerir un origen lacustre. En efecto Tauka designa a un gran lago que ocupó durante siglos (10 000 a.C.) toda la parte sur del actual Altiplano boliviano, antes de secarse, formado así los grandes salares de Uyuni y Coipasa y el lago Poopó24.

38Los ocho ayllu originarios, se convierten en la parcialidad o mitad Hurinsaya (Ayllu Mayor) dentro de la cual siguen manteniendo su antigua división: cuatro ayllu para Hanansaya: Coroma, Wataqalla, Kaluja y Pallpa; y cuatro para Hurinsaya: Samanchi, Kuruja, Achüma y Antuja. Coroma queda así conformada por diez Ayllu Menores, agrupados por pares, los que forman conjuntos indisolubles en las prácticas rituales. Cada uno de estos ayllu cumplía una función específica, de acuerdo a la cual, se le otorgó un sobrenombre ceremonial.

  • 25 Ver Bouysse (1987: 242-243), el concepto de taypi como centro ceremonial primordial.

39Los Ayllu Menores están también organizados en dos mitades Hanansaya (Aransaya) y Hurinsaya (Urinsaya), formando unidades territoriales separadas, conformadas por los terrenos de una de las parcialidades de otro Ayllu Menor. Y los Ayllu Mínimos (estancias) que se encuentran al medio del territorio del Ayllu Menor reciben la denominación de taypi (centro)25.

b. Aspectos simbólicos

  • 26 Flores (1977: 153) describe piedras similares, mucho más pequeñas, con forma de animales: llamadas (...)
  • 27 Duviols (l974).

40Cada ayllu tiene un lugar sagrado llamado Inka. Son cerros que en la cima tienen piedras enormes, con forma humana26, las que nos recuerdan a los “huanca” y la “litomórfosis” de los ancestros estudiada por Duviols27. Cada Inka tiene su propio nombre y según los coroma tienen el poder de ayudar a la fecundidad y a la reproducción de las personas. Están ubicados a poca distancia de los mojones o colindas. Estos cerros Inka, están representados en el pueblo de Coroma, en el territorio asignado a cada Ayllu Menor, por una pequeña piedra que es utilizada en ceremonias. Como veremos los inka están muy ligados a los tejidos y los antepasados.

ORIGEN DE LOS Q’IPI CEREMONIALES

a. Su origen, simbolismo y tradición

41Cuando se pregunta a los coroma ¿qué es un q’ipi? contestan diciendo: “es ta herencia que hemos recibido de nuestros antepasados, que nos muestra el camino que debemos seguir”. Dicen también, que los tejidos son “la vestimenta de las almas fundadoras” de Coroma, las “primeras almas”, llamadas Jach’atata y Jach’amama: “grandes padres y grandes madres”, que vivieron cerca de las paqarinas (lugares de origen).

42De acuerdo al mito de creación relatado por Bernabé Cobo (1565):

  • 28 Bouysse y Harris (1987: 20) vinculan este mito con la edad del taypi, primera edad de la humanidad (...)

43“El Criador (Viracocha) formó del barro de Tiguanaco las naciones todas que hay en esta tierra, pintando a cada una el traje y vestido que había de tener y que asimismo dió a cada nación la lengua que había de cantar,... les mandó se sumiesen debajo de la tierra, cada nación por sí, para que de allí fuesen a salir a las partes y lugares que el les mandase; y que unos salieron de suelos, otros de cerros; otros de fuentes, de lagunas de troncos y de árboles... a los cuales comenzaron a venerar, cada provincia el suyo como guacas principales, por haber salido y empezado allí su estirpe y linaje... poniendo sus imágenes y estatuas en los dichos lugares y asi cada nación vestia con el traje que a su guaca pintaba”28.

44En Coroma, los fundadores de los ocho Ayllu Menores de Urinsaya, construyeron sus casas muy cerca de las paqarinas, (que en este caso son los cerros llamados Inka), en estancias situadas cerca de los linderos del Ayllu Mayor. Sus directos descendientes, llamados “Prestes Mayores”, viven en estos lugares y conservan hasta hoy q’ipi con textiles. En estas estancias, ubicadas en los mojones y taypi de cada Ayllu Menor, viven otros Prestes Mayores, los que también conservan q’ipi de textiles.

45Estos q’ipi, tienen la función de delimitar el territorio de cada ayllu específico, así como el ocupado por el Ayllu Máximo Coroma, frontera más allá de la cual la gente se caracteriza por utilizar textiles que incluyen otras combinaciones de signos y colores. De esta forma, el territorio de Coroma en su totalidad y cada uno de sus Ayllu Mínimos tienen su propia vestimenta, la que han heredado de sus antepasados.

46Generalmente, en los Andes, se ha considerado los tejidos como signos de identidad, pero lo que demuestra el estudio de Coroma es que los q’ipi funcionan como delimitadores espaciales y que la noción de frontera y de identidad se debe entender, en este caso, como la presencia del alma de los ancestros -vivientes en los q’ipi- en el territorio mismo.

47Los Prestes Mayores fueron los que depositaron los textiles en los q’ipi de jilaqata (máxima autoridad a nivel del Ayllu Menor) y de los sunaqa mallku (alcaldes cobradores, elegidas también a nivel de cada ayllu Menor) correspondientes a los ocho Ayllu Mínimos de Urinsaya. Los dos ayllu de Aransaya, Ilavi y Tauka no conservan q’ipi.

  • 29 Murra (1980: 113).

48Los coroma cuentan que hasta hace unos quince años, los kuraka, jilaqata y sunaqa mallku (tasa cobrador) tenían la costumbre de realizar una gira al año para visitar todas las comunidades bajo su autoridad. Los “comunarios” de cada Ayllu Menor se reunían en las casas de los Prestes Mayores, y después de ofrecer una serie de rituales y ch’alla a los q’ipi, mostraban su producción textil: ovillos de lana hilados y torcidos, costales, sogas, phullu (frazada), ponchos y otros. Las autoridades controlaban los tejidos y felicitaban a los que “trabajaron bien y castigaban a los flojos”, a veces hasta con “arrobas de azotes”. Al respecto Murra29 citando a Polo dice:

49“... que el ganado de la comunidad se trasquilaua a su tiempo e se repartía la lana a la gente del pueblo... e vistándolos para ver si los avían hecho ropa e castigauan al que se descuyidaua e ansí todos andauan vestidos...”

  • 30 Murra (1980: 114-115).

50Esta costumbre de controlar la producción textil debe ser una derivación de la obligación impuesta durante la época incaica de tributar en tejidos. De acuerdo con Murra “los individuos tenían derecho a lana y algodón de los depósitos comunales, y quizá, inclusive de los del estado para hacer su propio vestido”, a cambio estaban en la: “obligación de confeccionar los tejidos para las necesidades del estado y del culto...”, ...nadie estaba excusado de la prestación rotativa textil y...debían entregar una manta al año por unidad doméstica y una camisa por cada persona”30.

  • 31 Bouysse (1988: 111-115).

51En las ch’alla ofrecidas a los q’ipi, los coroma recuerdan los nombres de sus “Prestes Mayores”. Los nombres y apellidos de la mayoría de los varones y el primer nombre de las mujeres son, en este caso, españoles. Así, “María y Mariano” son nombres que encontramos en muchísimos cuentos altiplánicos. Además, en Coroma los niños sin bautizo reciben estos nombres. Los apellidos de las mujeres son, sin embargo, significativos. Según una placa de piedra que se colocó en el Inka del ayllu Samanchi y que fue grabada en 1922, podemos leer: “Año 1591, Esteban Martínez y Maria Tetecava, nombres de los primeros Prestes Mayores de este ayllu (ver fotografía n° 1). El nombre de Tetecava o Titiqhawa conlleva sentidos rituales. De esta manera Bouysse fundándose en el diccionario aymara de Bertonio, a propósito de la divinidad de la Isla del Sol: Titikaka31 escribe que:

52titi: es el gato montés

53titi: es el plomo, cobre o estaño

54titicama: era el que tenía por oficio coger gatos monteses y aderezar sus pellejos.

55titi: son las hijas de los oficiales en el tiempo del inga.

56Más específicamente, en Coroma titi es el nombre que se da a los tejidos de varios colores. Se acuerdo con el diccionario aymara de Bertonio qhawa es la camiseta de indio. De tal modo que se puede interpretar titiqhawa como:

57la túnica del gato montés

58la túnica de plomo, cobre o estaño

59la túnica de varios colores

  • 32 Bouysse op. cit: . 111. Citando a Ramos, cuenta otra leyenda “concerniente a un Inca que vino a vi (...)

60El personaje de María Titiqhawa aparece entonces como una posible hija de un oficial especializado en la caza del titi, animal mítico relacionado con el dios de la Isla del Sol en el Lago. Al ch’allar el nombre de la primera Preste Mayor del ayllu Samanchi, es posible que los coroma estén recordando uno de los mitos que señala el momento de una nueva temporalidad, es decir el cambio de la edad presolar a la solar, que ocurrió precisamente, según el mito, en la isla Titikaka, donde existe: “un claro y pequeño hueco de donde tenían por tradición había salido el sol”. En esa peña según cuenta Ramos Gavilán: “anduvo el gato y dio gran resplandor”32.

61Otros Prestes Mayores fueron Alonso Cayoja y María Tijllama. Según el diccionario quechua de Holguin tijlla es: “cosa hecha de los dos colores, blanco de vna haz y negro de otra como camiseta”. Desde el punto de vista textil la tijlla es un tejido de doble faz, que corresponde a una manera de tejer bastante compleja, aunque muy frecuente en los Andes ya que requiere de dos juegos de hilos de urdimbre de colores contrastados que constituyen un par de elementos “opuestos” (cf. el texto de Sophie Desrosiers en este libro).

  • 33 Cereceda (1978).

62Esta Jach’amama o autoridad femenina, está también vinculada con el tejido de una camiseta cuyos colores tienen un significado muy especial. ¿Era una especialista en tejer este tipo de prendas particulares? El negro y el blanco según la simbología andina textil, estudiada por V. Cereceda33, representa el “allka como el lugar de encuentro entre la máxima luz y máxima sombra ”.

63Según Bertonio, el allka evoca un sistema de oposición “el del día y de la noche, del fuego y del agua, el pecado y la gracia”. El tejido de doble faz de tijlla, lugar de encuentro de la luz y la sombra, se distingue probablemente de aquellos textiles multicolores como el del titiqhawa, donde la mirada queda más confundida por la falta de contraste, como ocurría en el momento del purum, o la edad presolar, mientras que el tejido tijlla evoca el momento en el que el día está separado de la noche con un lado blanco y el otro negro.

64El sobrenombre ritual del ayllu Samanchi es paqu. De acuerdo con el diccionario quechua de Holguin, p’akko es el color amarillo dorado y según el diccionario aymara de Bertonio:

65phaq’u: es rubio, rojo,

66pacopaca: color alazano o castaño,

67paqu: son las hierbas que se comen así crudas,

68paqu: el varón que nace en tiempo que su padre o madre están en el trabajo,

69paquma: la mujer que nace en tiempo de trabajo,

70paqu jaxlla: moza hermosa en positivo grado.

71En Coroma el color de la lana de vicuña es llamado paqu.

  • 34 Platt (1987: 86), analiza el significado de la raíz paqui, relacionado con el tejido de paqui kora (...)

72En las ch’alla al q’ipi de este ayllu dicen: paqu qhawa34 quizás para recordar ¿a las personas que se alimentaba de hierbas crudas en el tiempo de ajalla?; ¿a las que utilizaban qhawa de vicuña o de color amarillo dorado? o ¿a las personas que nacieron cuando sus padres estaban realizando algún trabajo, posiblemente especializado como coger gatos montés y aderezar sus pellejos?

73Janq’u: es el sobrenombre el ayllu Kuruja, el “compañero” ritual del paqu. Janq’u en el diccionario de Bertonio significa:

74hanko: es blanco,

75llausa llausa hanko: es la semilla de las hembras y mujeres, Janq’u jaxlla: hermosa en mayor grado.

  • 35 Cereceda (1987: 174-175), explica los problemas lingüísticos del concepto de wayruru.

76Wayruru: moza hermosa en sumo grado. Y las más de estos tres géneros estaban guardadas por mandato del Inca35.

77En las ch’alla se escucha repetir constantemente: paqu qhawa-janq’u qhawa refiriéndose este último término: ¿a las hermosas mujeres guardadas por mandato del Inka? ¿qué otras cualidades tenían estas mujeres, además de su hermosura, para que el Inka las honre: quizá la destreza alcanzada, antes del período Inka, en la producción de qhawa especiales, reales, paqu qhawa y janq’u qhawa? ¿estaban incorporadas al grupo de aclla?

  • 36 Murra op. cit:. 117.

78Según Murra habían varias clases de aclla, “de acuerdo a la posición social de los padres, la belleza y se espera que todas tejieran cumpi.... telas finas”36.

79La Preste Mayor del ayllu Pallpa es Juana Palla,

80palla: en Holguin “es muger noble adamada galana”.

81pallapalla llappachallicuni: es “vestirse pulida y galanamente”.

82palla: en Lira, “señora dama de honor de la Kkóya que es la reina, soberana, dama”.

  • 37 Gisbert (1992: 16); Zorn (1986: 293).

83Pallay también quiere decir recoger, pallay es el nombre quechua para la técnica que consiste en recoger hilos de la urdimbre para formar figuras37.

  • 38 Gisbert et al. (1992).
  • 39 Arce y Medinaceli (1991: 51-52).

84De acuerdo a estas interpretaciones, Juana Palla está también vinculada con la nobleza, viste pulida y galanamente y es la dama de honor de la reina. Garcilaso, citado en Gisbert, dice: “La reina industriaba a las indias en los oficios mujeriles, a hilar y tejer algodón y lana, y hacer de vestir para sí y para sus maridos e hijos”38. ¿Era Juana Palla una maestra en el tejido con pallay? ¿una especialista entrenada por la Kkóya en el tejido ayquipa ccachua (ajedrezada), que se hallan conservadas en el q’ipi de su ayllu? (ver fotografía n° 2), ¿aclla especializada en el tejidos de tocapu? Los tocapu son figuras geométricas (ajedrezadas), en Bertonio el “tocapu isi: vestido o ropa del inga hecha alas mil maravillas....”39.

85Cada ayllu vestía qhawa y otras prendas de un color específico que los caracterizaba. Así la gente del ayllu Samanchi usaban paqu qhawa, los del ayllu Kuruja janq’u qhawa y los del ayllu Pallpa qhawa ajedrezadas (pilpintos). Esta tradición se mantiene hasta hoy: los jilaqata y sunaqa mallku de cada ayllu utilizan ponchos y chalinas de colores que identificaban e identifican todavía a su ayllu.

86María Chijlla es el nombre de una Preste Mayor que se repite en varios ayllu. En Holguin chhicllurcconi chhiclluni quiere decir: “escoger”. Como veremos más adelante, los Jach’atata y Jach’amama son llamados chijlliri por la capacidad que tienen de “escoger” mediante rituales a las personas adecuadas para ejercer como autoridades.

b. La vestimenta de los Jach ’atata y Jach’amama

87Los coroma dicen que estos tejidos provienen de la época de los chullpa. Piezas similares fueron conservadas hasta hace pocos años en diferentes chullpares de la zona y en la cima de los cerros llamados Inka.

88Los q’ipi contienen: qhawa o unku, qhawa poncho, urkhu o axsu, llaqhuta, isqayu, unkhuña o tari, llijlla o awayu, sombreros y pillu. No hemos encontrado chunpis tampoco ch’uspa antiguas. Las ch’uspa que hay en los q’ipi son contemporáneas.

  • 40 Murra op. cit:. 109, 110.

89Creemos que estos textiles son qumpi por su calidad y finura comparable a la seda y el uso de fibras especiales como la vicuña, chinchilla, ardilla, vizcacha, alpaca y algodón, teñidas con tintes naturales. “Los cumbi eran asombrosamente suaves... teñidos de alegres colores... La trama era uniforme, tupida... Parece que había varias clases de cumbi, unas de mayor circulación entre los curaca, la burocracia y los notables, mientras que otras eran tan especiales que su uso era privilegio real. La mayoría de los tintes eran de origen vegetal...”40.

  • 41 Murra (1980: 108).

90Murra, citando a Garcilaso nos informa: “... la lana ’ más fina provenía de la vicuña, pero esta especie ha sido siempre escasa, de manera que se supone que sólo se utilizaba su lana para las vestiduras de los reyes y aquellos a quienes se les concedía como muestra de favor real... vestirse sin autorización con tela de vicuña era un delito capital... Otro privilegio real o de la corte era el uso del pelo de vizcacha...’ ”41.

91Los textiles de los q’ipi se caracterizan por un diseño que incorpora rayas de diferentes grosores y colores, algunas imperceptibles a distancia, produciendo efectos estéticos variables dependiendo del lugar de donde se las ve. No hemos encontrado textiles con pallay, nombre que se da a la técnica que se utiliza para recoger hilos para formar figuras y diseños.

  • 42 Urton. Ver artículo en esta edición.
  • 43 Gisbert et al:. 49; Meisch (1986); Urton conversación personal, 1994.

92Otra característica que resalta en estos textiles es el uso de hilos torcidos a la izquierda, en S, llamados lluq’i q’aytu, se los fabrica para proteger a la persona que los usa contra envidias y maldiciones. Sabemos también, por los estudios de Urton42, que esta manera de torcer los hilos es característica de los khipu. Sin embargo todavía no tenemos puntos de comparación entre los textiles andinos de Coroma y los sistemas de los khipu. Desde un punto de vista técnico, estos hilos sirven además para dar firmeza al tejido y son colocados en los bordes para evitar que las puntas se doblen. La combinación de hilos torcidos en S y Z (siendo estos torcidos a la derecha) es conocida con el nombre de “espina de pez”43.

93Es también frecuente el uso de hilos ch’imi, ch’imisqa o ch’imita, que son dos o tres hilos de diferentes colores, hilados por separado y torcidos en conjunto, el resultado es una especie de jaspeado casi imperceptible a distancia.

94Los hombres usaban qhawa (en aymara) o unkhu (en quechua). Son túnicas muy finas tejidas de una sola pieza, dejando al medio una abertura para el cuello, los costados están unidos con elaboradas costuras, con un espacio libre para los brazos. A continuación describiremos algunas de ellas.

  • qhawa ajedrezada, llamada por Bertonio Ayquipa ccahua; en Coroma se la llama pillpinto, fueron descritas anteriormente (ver fotografía n° 2).
  • qhawa muy finas, con franjas anchas tejidas con hilos chimisqa; las franjas verticales en colores azul y rojo que no suelen pasar de cinco, Bertonio las llama Ppita vel apita ccahua o cochusu ccahua,
  • qhawa azules, tejidas enteramente con lluq’i q’aytu (killi ccahua),
  • qhawa tejidas con franjas delgadas y gruesas en colores rojo y azul,
  • qhawa tejidas con franjas de viscacha y chinchilla,
  • qhawa con franjas muy delgadas, en espina de pez.

95Los qhawa ponchos están tejidos de una sola pieza dejando una abertura para el cuello, los bordes laterales quedan sueltos, sin unir. Su diseño es parecido al de algunas qhawa. La pampa es por lo general chimisqa y los bordes tienen una combinación de hilos en S y Z.

96Las llaqhuta se utilizaban sobre las qhawa y qhawa ponchos en forma de capas. Son de forma rectangular, tejidas de una o dos piezas. A continuación describimos algunas:

  • llaqhuta tejida con fibra de vicuña, alternando hilos torcidos en S y Z; Bertonio las llama: suko llacota.
  • llaqhuta con franjas verticales a los dos lados, generalmente en colores rojo, azul y amarillo; Bertonio las denomina hattuni mapacani llacota.

97Los urkhu (aymara) o axsu (quechua), son piezas de forma rectangular, tejidos en dos qallu (o partes), unidas al centro por una costura. Eran utilizados por las mujeres para envolver todo su cuerpo, desde los hombros hasta los tobillos, quedando los brazos fuera. Los urkhu eran sujetados a la altura de los hombros con tupu (alfiler de metal), la cintura estaba envuelta con un chumpi (faja). Los urkhu de los q’ipi a diferencia de los actuales, tienen diseño simétrico en ambos qallu y sus dimensiones son mayores.

98Los isqayu (aymara), eran usados por las mujeres para cubrir los hombros y a veces la cabeza. Eran tejidos en dos piezas o qallu, unidos al centro por una costura. El más común es el que tiene tres franjas verticales de diseño en cada qallu. Estos isqayu son similares al del retrato de la cacica Paxi Pati de Tiwanaku (hacia 1660) publicado por T. Gisbert (1992).

99La llijlla (aymara) o awayu (quechua), están tejidas en dos piezas o qallu, unidas al centro con una costura, su diseño es similar al de la unkhuña, siendo de mayor dimensión. Sirven para llevar cosas en la espalda o para guardar cosas envueltas.

100Las unkhuña (aymara) o tari, son de forma cuadrada o rectangular, tejidas de una sola pieza con color predominante café, la pampa es chimisqa, los bordes laterales terminan en finas franjas de lluq’i q’aytu. La unkhuña es la prenda que envuelve el q’ipi de textiles.

101Sobre la cabeza utilizaban sombreros de vicuña y pillu. Estos últimos, están fabricados con lana de vicuña teñida de rojo, tienen la forma de coronas; se fabrican doblando los hilos en dos, de forma que las puntas queden sueltas como flecos. El doblez es asegurado con dos filas de cordeles para darle firmeza. Según Bertonio “los pillu son corona o cordón, que usan algunas naciones de indios sobre la cabeza para apretar el cabello, pilluttaatha es corona, poner la corona o cordón a otro”.

  • 44 Conversación personal con Olivia Harris, 1996.

102A manera de ilustración presentaremos una llaqhuta, (ver fotografía n° 3). Se trata de un manto utilizado sobre las qhawa. Es un tejido de una sola pieza, de forma rectangular. La pampa es uniforme de color café y ocupa la parte central del tejido. Como se sabe, la palabra pampa designa generalmente aquella parte “salvaje” y no socializada de la sociedad y según Bertonio el pampa haque “es el hombre sin ley ni rey”, el que vivía en el tiempo del purum, sustentándose de la caza y desconociendo la agricultura44.

103Los extremos de la pampa terminan en finas franjas rojas de lluq’i q’aytu. ¿Por qué están ubicados estos hilos en los bordes de la pampa, en sus umbrales, en sus fronteras? ¿Si los lluq’i q’aytu cumplen un papel de protección, cuál es la fuerza que están destinados a combatir al ocupar esta posición liminal en un territorio salvaje?

  • 45 Bouysse y Harris 1987: 25.

104Sabemos que los chuquilla, adoradores del rayo, “andaban donde estaban sus huaccas” en los territorios liminales y salvajes45. ¿Serán los hilos en zig zag de los lluq’i q’aytu los destinados a proteger a la persona que llevaba la llaqhuta contra el rayo? No olvidemos que también utilizaban kulli qhawa: túnicas enteramente tejidas con lluq’i q’aytu.

105Antes de los lluq’i q’aytu, en la raya roja existe una franja amarilla. ¿Será este el color que evocaba el rayo? ¿El poder contra el que se necesita protección, pero también el que dota a las personas que toca de poderes sobrenaturales?

106¿Quiénes fueron los que llevaron estos textiles? Los mismos que fueron considerados como uru de la parcialidad Siwaruyo-Arakapi durante los primeros siglos de la época colonial? ¿O los chuquilla, guardianes del culto de las wak’a y dotados de poderes sobrenaturales? No lo sabemos, pero sus actuales descendientes directos, cuyos mitos evocan las antiguas poblaciones del Lago y de los Lípez, son considerados como sabios y adivinos muy especializados y de gran prestigio.

c. Uso y función de los q’ipi

  • 46 Rasnake (1989: 191 a 206). Realizó una investigación del sistema simbólico de los bastones de mand (...)

107El uso de los textiles es exclusivamente ceremonial. Se colocan sobre una mesa ritual de barro, que tienen todas las casas de Coroma y encima se pone el kinsa rey o rey tata (bastones ceremoniales de mando)46 En las ch’alla o libaciones, la mesa sobre la que están colocados los tejidos simboliza todo el territorio del Ayllu Mayor, territorio sobre el cual están gobernando los antepasados.

108Los jilaqata y sunaqa mallku están encargados de alimentar a las almas, cambiando cada semana la comida cocida que se coloca en una wayaqa (talega pequeña) que se coloca dentro del q’ipi. Encima de éste, se colocan dos copitas de alcohol puro y hojas de coca. Cuando los comunarios los visitan y toman el alcohol de las copas dicen: “es el ñuñu de los Jach’atata Jach’amama”. En el diccionario de Holguin:

109ñuñu: es la leche o teta, o vbre de muger, o de todo animal,

110ñuñuni ñuñuccuni: mamar,

111ñuñuchini: hazer mamar o dar de mamar.

112Así el alcohol, es considerado como la leche (ñuñu) que viene del seno (ñuñu) de sus antepasados. En este momento ritual reproducen un vínculo primario con los muertos, un lazo “de oralidad”. Según los Coroma, sus antepasados son los que les ofrecen las comidas y las riquezas; la primera comida para un hijo es siempre la leche, al ser un lazo de filiación se transforma en unidad y parentesco común. Así, las hojas de coca que se akullika de los q’ipi son llamadas llapa llapa, expresan un sentido de unidad, conjunto y “poder”. Efectivamente en Holguin leemos:

113llapa llapa: todos.

114llapantin huñuntillan: universalmente todos.

115llapa atipac: todo poderoso.

116llapantin: todos juntos.

117Los jilaqata y sunaqa mallku de cada ayllu están en la obligación de propiciar una serie de ritos a los q’ipi como la wilancha (sacrificio) de animales, llamas y ovejas, tanto al iniciar el cargo, a medio año y al finalizar la gestión. Estos rituales se llevan a cabo primero en el pueblo de Coroma, luego en los cerros de cada ayllu llamados Inka y por último, en las estancias de las autoridades. Otros rituales especiales son realizados al cobrar la contribución territorial a cada uno de los contribuyentes.

  • 47 Harris (1983: 136), dice que “en la época inka había la costumbre de alimentar a las momias reales (...)
  • 48 Martínez (1987). Elementos similares son utilizados en las mesas rituales en la zona de Sucre.

118Uno de los rituales más sencillos que es propiciado dos o tres veces a la semana, es la pakalla. Este ritual seguramente se realizaba “en secreto, a escondidas” en la época de la extirpación de idolatrías47. En Holguin, paca es cosa secreta, pacay pacaylla secretamente... a escondidas. Los coroma dicen que las pakalla sirven para “venerar y adorar a los antepasados” y para comunicarse con ellos. Se preparan dos pequeños platos de llama untu (grasa); q’uwa, misterios (tabletas cuadradas, fabricadas de una mezcla de azúcar y almidón de trigo) con la imagen de tojlo (calavera) de hombres y de mujeres; además, cuatro hojas de coca en cada plato48. Todo esto se quema en un pequeño bracero colocado debajo del q’ipi, y al ch’allar, los coromeños piden a los Jach’atata y Jach’amama “orientación para guiar a la comunidad y para ejercer el cargo con humildad y sabiduría”. Al realizar las libaciones, las autoridades informan a sus antepasados acerca de sus problemas comunales, familiares y les piden orientación para darles una buena solución.

119Este ritual se efectúa también al inicio de las fiestas comunales, en ceremonias para presentar a los nuevos yernos y nueras de cada ayllu, antes de emprender viajes. En ocasiones especiales o cuando los problemas son muy graves las autoridades juntan todos los q’ipi y rey tata para realizar pakalla colectivas.

120La forma en que se queman los ingredientes anteriormente descritos y el sabor de las hojas de coca al akullikar, son signos que comunican si la ofrenda fue bien recibida o no. Si hay mucho humo y el fuego no arde muy bien, es signo de que las almas se están haciendo qhilli (resintiendo por algo) o quieren comunicar algo. Para obtener esta información se recurre a especialistas que consultan a las hojas de coca o en los naipes españoles, donde los q’ipi están representados con una hoja o carta específica.

121Los jilaqata cuentan que es difícil conciliar el sueño cerca de los textiles, porque se escuchan ruidos y conversaciones de “las almas” durante casi toda la noche. Dicen que “ven figuras humanas pequeñas entrando y saliendo del q’ipi. Cuando realizan pakalla, sienten un fuerte zumbido en los oídos, es porque poco a poco están recibiendo el poder de los Jach’atata y Jach’amama y cuando finalizan su gestión se convierten en “adivinos”.

122Los q’ipi tienen el poder de comunicar mediante k’anchaku. En Holguin Kancharini, es alumbrar y actualmente en Coroma tiene el mismo significado. Los k’anchaku se realizan para saber la fecha propicia para iniciar la siembra, la persona con capacidad para ejercer algún cargo, o para buscar la persona adecuada para compañera o compañero de vida. Los resultados, casi nunca son cuestionados y son una especie de ley comunal. Por esta capacidad de elegir les dicen chijlliri Jach’atata Jach’amama (escogedores).

  • 49 Para mayores detalles de los k’anchaku ver el video: El camino de las Almas 1989, basado en los da (...)

123Para realizar los k’anchaku se fabrican velas pequeñas con algodón natural y se colocan tres o cuatro en un pequeño plato de barro; se las baña con grasa de llama caliente y antes de prenderlas se les asigna un nombre. Una de las velas, la ubicada al centro, representa a los Jach’atata y Jach’amama de los q’ipi. En caso de elección de autoridades, las restantes velas son los posibles candidatos, que se ubican alrededor de la primera. Cuando terminan de arder, se observa su inclinación. Si la vela del q’ipi se dobla hacia uno de los candidatos, éste es el elegido. El resto del algodón quemado es palpado con los dedos para saber la kallpa (fuerza) que tiene cada candidato, la kallpa de los Jach’atata y Jach’amama tiene que ser igual a la de la persona escogida. A veces, la fuerza de los q’ipi es muy débil, para aumentarla se realizan wilancha y pakalla que incluyen sullu (fetos) pequeños de llama49.

124Cuando hay disputas o desacuerdos, conflictos con otras comunidades, problemas de salud y otros, se procede a consultar mediante k’anchaku.

125Los q’ipi tienen muchas otras funciones, como la de estar relacionados la fertilidad humana y animal. Por ejemplo, cuando los jilaqata y sunaqa mallku salen de gira para cobrar la contribución territorial, llevan consigo dos textiles del q’ipi, una prenda de hombre y otra de mujer, seleccionadas mediante k’anchaku y que son las que tienen “licencia” para caminar. Cuando llegan a las casas de sus comunarios, éstos realizan pakalla y se ch’alla en aymara, pidiendo “que las almas ayuden a sus comunarios a tener descendientes sanos, fuertes, sin defectos físicos: mullukuntu chillchinpataki, que los contribuyentes tengan retoños”.

126Los tejidos son lavados una vez al año con agua y romero, en una ceremonia muy parecida a la que se hace en el lavatorio de los muertos, en la ceremonia de los nueve días. El agua con la que fueron lavados, es echada a los canchones de animales; se considera que ayuda a que se reproduzcan más rápido y se ch’alla en aymara diciendo: waj’ispanaya o waxt’ispanaya qarwa qalluni iwis qalluni (que nos envíen más crías de llama y de oveja), qarwa qallu chillchinpataki (que las llamas tengan retoños, que se multipliquen).

  • 50 Zorn (1986: 291).
  • 51 Harris (1983: 135), explica también que: “la religiosidad laymi otorga a la vez un papel important (...)

127En algunas regiones del Perú, como Mascusani, Zorn estudió50 q’ipi de textiles de propiedad familiar, utilizados también en rituales relacionados con la fertilidad de los animales y en las ceremonias de señalakuy propiciados para “marcar” a los animales51.

128El primero de noviembre de cada año, durante la fiesta de Todos Santos, los q’ipi son velados toda la noche en la casa de los jilaqata. A media noche, los mayordomos o wataruna (en quechua quiere decir el hombre del año), encargados de cuidar la iglesia, pasean con un tojlo (calavera) recogido del cementerio, que representa a los Jach’atata y Jach’amama. Visitan las casas de las autoridades y de los difuntos recientes, donde se prepararon tumbas especiales para esperar su llegada. Los wataruna saludan con voz ronca imitando a sus antepasados: Tatalai Mamalai. Los jilaqata invitan a los visitantes jallpa, un plato de comida seca preparada especialmente para la ocasión, que contiene básicamente quinua y papa. Una pequeña porción es quemada para los Jach’atata y Jach’amama que “llegan con hambre”.

  • 52 El sacristán es el responsable del cuidado de la iglesia, los wataruna están a su cargo. Son elegi (...)

129Al día siguiente, el día de los muertos, el Sacristán52 reza y rocía los q’ipi con agua bendita, llama con una campanilla a cada una de las “almas” mencionando sus nombres. Cuando consideran que todas han llegado, los q’ipi se abren y los kuraka, jilaqata, sunaqa mallku, sacristán y wataruna se disfrazan de sus antepasados para bailar una danza que simboliza la fertilidad humana.

  • 53 Harris (1983: 143), “los demonios cuya fiesta es el carnaval son en alguna forma los espíritus de (...)

130Los q’ipi son una suerte de bendición y castigo. Si se cumplen con todos los ritos establecidos, las almas envían bendiciones traducidas en bienestar, salud, buena cosecha y el ganado de las personas que ejercieron los cargos aumenta considerablemente. Mientras si ocurre lo contrario, llegan a toda clase de castigos, que pueden durar generaciones: muerte de personas, sequía, extinción del ganado y despoblamiento; el castigo de las almas es el más temido53.

EL RETORNO DE LAS ALMAS

  • 54 Bubba et al. (1990), artículo donde se explica las consecuencias de la desaparición de los textile (...)

131Empezamos a trabajar en Coroma en esa época de castigo, cuando muchísimos de los textiles de los q’ipi habían desaparecido; el conflicto interno era de tal magnitud que los coroma no hablaban de otra cosa. Uno de los Prestes Mayores del ayllu Pallpa, que cambió los textiles que tenía en su q’ipi y poco a poco se quedó totalmente ciego. Una tormenta de rayos cayó junto al ganado de un sunaqa mallku, matando a casi todas las llamas. Esta autoridad había cambiado un urkhu de su q’ipi por un tractor54.

132A partir de 1978 y casi siempre para la fiesta de Todos Santos, llegaron a Coroma traficantes extranjeros de textiles bolivianos antiguos, quienes haciéndose pasar por fotógrafos o investigadores, se llevaron un registro completo de los textiles. Luego, enviaban a Coroma a sus intermediarios, campesinos bolivianos entrenados en la tarea de rescate, con las fotos de los textiles que querían adquirir y fajos de dólares. En poco tiempo, muchos textiles de los q’ipi “desaparecieron” o fueron cambiados con tejidos antiguos de otras regiones, evitando así, sospechas e irregularidades en los inventarios de textiles registrados en los libros de actas de los jilaqata. Los textiles salieron de Coroma y Bolivia, evadiendo las leyes de defensa del patrimonio cultural boliviano.

133Los Jach’atata y Jach’amama escogieron a sus defensores, el principal John Murra, quién detectó una qhawa del ayllu Kaluja que estaba siendo ofrecida a la venta en San Francisco, California el año 1988. Coroma denunció el tráfico ilícito y cuarenta y nueve textiles fueron confiscados a un solo traficante norteamericano. Importantes estudios de abogados de los Estados Unidos de Norteamérica atendieron el caso de Coroma “pro bono”. En septiembre de 1992, después de más de cinco años de litigios, juicios, negociaciones y la realización de todo tipo de rituales, los Jach’atata Jach’amama volvieron a su lugar de origen.

  • 55 Dávila (1988).

134Vicente Alavia, Kuraka Mayor de Coroma en año 198855, ante el saqueo de textiles expresó que se sentían: “como huérfanos, sin guía y en la oscuridad”. ¿Retornaron al tiempo de puruma, cuando no había ni ley, ni rey?

135Durante el carnaval de 1994, mientras se realizaba el congreso en honor a Thierry Saignes, los jilaqata y sunaqa mallku de Coroma estaban realizando “cabildos” en sus estancias y ch’allando “a sus almas” que también llegan para carnaval. El “alma” de Thierry debe haber estado acompañándonos esos días.

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EC 1780 - n° 206, f. 6

Expediente que contiene las diligencias actuales por el Corregidor de la Provincia de Porco sobre los insultos al casique de Coroma, don Sebastián José Martínez.

Archivo del Kuraka Mayor de Coroma (AKMC)

1603: Petición realizada por “don Pedro cuysa casique de la parcialidad de los sibaruyos y en nombre de los demás casiques principales... de los indios de la pacialidad reducidos en los pueblos de todos Santos de quislaya y San Francisco de Coroma...ante del capitán Pablo Alonzo Corregidor y Justicias mayor”... para que mande se pueblen los indios de la dicha parcialidad en un pueblo nuevo.

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Notes

1 Velarde 1987.

2 Thierry Saignes impulsó mis primeros viajes a Coroma y me ayudó a tomar la decisión de trabajar en esa comunidad. El trabajo en Coroma ha sido posible gracias al apoyo y ayuda de John Murra. Por otro lado, quiero agradecer muy especialmente a Thérése Bouysse y Olivia Harris por las sugerencias y el estímulo para escribir este artículo, a Félix López por las correcciones en la ortografía de los términos aymaras y quechua y por supuesto a mis amigos en Coroma, especialmente a Claudio Tórrez. A Patrice Lecoq, Fernando Montes y Seemin Qayum por sus correcciones. Las citas no atribuidas a un autor son todas de la gente de Coroma.

3 La interpretación de la mayor parte de los términos aymaras utilizados en este artículo es de los diccionarios de Bertonio (1612/1984). Para los quechua consultamos Holguín (1608/1952). En las referencias y notas se respetó la ortografía utilizada por los diferentes autores. Para el resto de las palabras utilizamos el alfabeto único aprobado en 1984.

4 Bouysse (1987: 180; Bouysse y Harris, 1987: 21 y 22. consideran puruma el tiempo que sigue inmediatamente a la primera edad: el taypi.

5 Bouysse op. cit.; Bouysse y Harris op. cit.

6 Bouysse (1980: 34).

7 Bouysse op. cit.; Martínez (1995); Wachtel (1986).

8 Bouysse op. cit.; Browman (1994).

9 Kolata (1989); Jordán y Mathew (1990); los últimos escritos de Bouysse (1992) y Pärssinen (1992).

10 Lozano (1581/1965). Tomo II: 60; Martínez (1995: 305).

11 Bouysse (1987).

12 Saignes (1986: 16).

13 Abercrombie (1986). Según este autor Killaka estaba conformado por cuatro grupos, considera a los Killaka Asanaqi como unidades separadas. En cambio. Espinoza considera que Killaka estaba constituido por siete parcialidades citado en Gisbert et al. (1992: 177- 178) y Barragán. Molina (1987: 14).

14 Gisbert et al. (1992).

15 Abercrombie op. cit.: 290; Molina op. cit.: 18.

16 EC 1663, n° 30, f. 60. ANB.

17 La máxima autoridad a nivel de cada uno de los dos Ayllu Mayores de Coroma es el kuraka. El de Hanansaya es elegido rotativamente de los ayllu Ilavi y Tauka. y es llamado Kuraka Segundo, el de Hurinsaya es elegido por turno de los ocho Ayllu Menores originarios y es llamado Kuraka Mayor. Cada Kuraka guarda un q’ipi con documentos antiguos que contienen títulos de propiedad de terrenos, litigios de linderos, revisitas, listas de contribuyentes y otros, que datan desde el siglo xvi hasta la fecha.

18 Petición realizada por: “don Pedro cuysa casique de la parcialidad de los sibaruyos y en nombre de los demás casiques principales...”. AKMC, 1603.

19 Abercrombie op. cit.: 293, en la Revisita n° 237a, ANB, año 1820, se realiza la misma inclusión.

20 Espinoza citado en Gisbert op. cit.: 178.

21 Lecoq, 1987 y 1991.

22 Platt (1976: 6). En el caso de Coroma, el territorio del ayllu Máximo corresponde al del cantón Coroma, ubicado en la provincia Quijarro del departamento de Potosí. Muchos otros Ayllu Máximos han sido fraccionados por esta división perteneciendo a dos o más provincias y varios cantones, como es el caso de algunos grupos étnicos que habitan el norte de Potosí: Macha (Platt, 1976). Layme (Harris, 1978), Yura (Rasnake, 1989).

23 En 1780 Coroma estaba dividida en Hanansaya y Hurinsaya y compuesta por los mismos ocho ayllu como se puede constatar en el expediente enviado por don Sebastián Josef Martínez Gobernador y Cacique del Repartimiento y Doctrina de San Francisco de Coroma de las dos parcialidades... al Corregidor y Justicia Mayor de la Provincia de Porco, quejándose de haberse visto: “...vejado y ultrajado de todos los indios comunes de aquel curato especialmente de seis aillus como son el aillu Coroma. Andoga, Guatacalla, Pallpa. Coroga a excepción de Acchuma y Caloga que son los ocho de aquella Doctrina... que se han rebelado contra mi con la venida de los Charcas por consejo de un indio Catari...”. (ANB-EC 1780. n° 206).

24 Bouysse (1994).

25 Ver Bouysse (1987: 242-243), el concepto de taypi como centro ceremonial primordial.

26 Flores (1977: 153) describe piedras similares, mucho más pequeñas, con forma de animales: llamadas illa, conservadas en grandes envoltorios ceremoniales llamados misa q’epi. En Coroma, los inka son considerados los khuiri de la gente.

27 Duviols (l974).

28 Bouysse y Harris (1987: 20) vinculan este mito con la edad del taypi, primera edad de la humanidad y su difusión, que aparece como el principio de multiplicidad y de la diversidad de las culturas.

29 Murra (1980: 113).

30 Murra (1980: 114-115).

31 Bouysse (1988: 111-115).

32 Bouysse op. cit: . 111. Citando a Ramos, cuenta otra leyenda “concerniente a un Inca que vino a visitar el adoratorio de la Isla y vió el demonio en forma de un gato montés”.

33 Cereceda (1978).

34 Platt (1987: 86), analiza el significado de la raíz paqui, relacionado con el tejido de paqui korahua, hondas tejidas de blanco y negro.

35 Cereceda (1987: 174-175), explica los problemas lingüísticos del concepto de wayruru.

36 Murra op. cit:. 117.

37 Gisbert (1992: 16); Zorn (1986: 293).

38 Gisbert et al. (1992).

39 Arce y Medinaceli (1991: 51-52).

40 Murra op. cit:. 109, 110.

41 Murra (1980: 108).

42 Urton. Ver artículo en esta edición.

43 Gisbert et al:. 49; Meisch (1986); Urton conversación personal, 1994.

44 Conversación personal con Olivia Harris, 1996.

45 Bouysse y Harris 1987: 25.

46 Rasnake (1989: 191 a 206). Realizó una investigación del sistema simbólico de los bastones de mando.

47 Harris (1983: 136), dice que “en la época inka había la costumbre de alimentar a las momias reales a diario y honradas periódicamente en ceremonias públicas...”.

48 Martínez (1987). Elementos similares son utilizados en las mesas rituales en la zona de Sucre.

49 Para mayores detalles de los k’anchaku ver el video: El camino de las Almas 1989, basado en los datos de nuestras investigaciones.

50 Zorn (1986: 291).

51 Harris (1983: 135), explica también que: “la religiosidad laymi otorga a la vez un papel importante a los muertos en relación con la regeneración de la fertilidad agrícola”.

52 El sacristán es el responsable del cuidado de la iglesia, los wataruna están a su cargo. Son elegidos del linaje del ayllu Anduja. Son yatiri de mucho prestigio que reemplaza a los sacerdotes católicos en la celebración de misas, procesiones y fiestas.

53 Harris (1983: 143), “los demonios cuya fiesta es el carnaval son en alguna forma los espíritus de los muertos”.

54 Bubba et al. (1990), artículo donde se explica las consecuencias de la desaparición de los textiles.

55 Dávila (1988).

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