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Saberes y memorias en los Andes

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Thérèse Bouysse Cassagne

II. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua en debate

Segunda respuesta de Tom Zuidema à Pierre Duviols

Texte intégral

1Mi primera respuesta fue escrita sin conocimiento del artículo de Duviols que en este volumen se publica, mientras que este artículo, en sus dos partes, fue terminado después de recibir mi primera reacción. Agradezco por eso a la editora la oportunidad de responder al artículo de Duviols aunque sea en forma breve, apresurada y sin acceso a mis libros y notas.

2El argumento de Duviols se dirige casi exclusivamente a mi artículo de 1967 que escribí, todavía con entusiasmo juvenil, cuando enseñaba en la Universidad de Huamanga, en el que comparé los dos diagramas de Pachacuti Yamqui y Pérez Bocanegra. La última vez que, muy de paso, me referí a esta similitud fue en 1977 y, por el mismo año, me di cuenta de que el esquema de Pérez Bocanegra provenía de Europa. Desde entonces, y especialmente en las conferencias que dicté en el Collège de France (1983-1984), analizé otros elementos de la cultura indígena en el Sur Andino para estudiar el sistema de parentesco quechua (Zuidema, 1986). Las largas páginas de crítica que Duviols dedica solamente a mi artículo de 1967 me parecen, por eso, bastante superfluas y despistan al lector. Así como él cambió de opinión sobre el significado del dibujo, hubiese podido darse cuenta de que mis ideas también evolucionaron.

3Tengo varias razones para responder al artículo de Duviols. La principal es que sigo manteniendo que Pachacuti Yamqui probablemente se inspiró en un esquema similar al de Pérez Bocanegra para organizar los varios elementos de su dibujo. Pachacuti Yamqui bien pudo haberse inspirado en una “lista de las criaturas de Dios”, como la que Duviols (Duviols, p. 108 en este volumen) cita de ejemplo (la Luis de Granada). La organización que yo sugiero se ajusta sin dificultad a la “segunda configuración” (Duviols p. 131) con su “jerarquía, distribución y simetría” de “muchas obras plásticas cristianas, retablos, grabados, portadas de iglesias, etcétera”

4¿Cuál es entonces la dificultad de Duviols? Me imputa, entre otras cosas, que yo concluyo “erróneamente que las figuras o entidades del dibujo son dioses de los incas” (pp. 130, 146-147, etcétera). Pero no utilizo, ni en artículo de (1967, ni en mi primera respuesta, palabras similares. Las evito y la única cosa que me interesa investigar es cómo Pachacuti Yamqui organiza las entidades. El tipo de distribución de Luis de Granada es lo bastante neutral como para que un “etnógrafo” de los siglos xvi y xvii lo pueda usar sin tergiversar demasiado el pensamiento de una cultura no europea. Lo interesante de Pachacuti Yamqui es que él, en tal marco, podía indicar relaciones que tenían validez en su propia cultura. Después de referirme a los errores que Duviols comete en cuanto a su interpretación de los elementos del dibujo, volveré al uso por parte de Pachacuti Yamqui de los términos de parentesco. Antes de abordar estos temas permítanme referirme a algunos puntos que realmente tienen poca relevancia para el argumento aunque Duviols insiste sobre ellos.

5Duviols (pp. 141-142) observa que el dibujo de Pachacuti Yamqui representa una casa europea con su uso del lado corto indicando un techo de dos aguas. Yo observé (p. 120) que los incas, además del uso de edificios redondos, a veces también se interesaban más en el lado corto y di los ejemplos de los templos de Huaytará y Racchi. Me es incomprensible la contestación de Duviols. ¿Qué tiene el uso de un muro corto en Huaytará para un altar católico que ver con el uso incaico? Gasparini y Margolies (fig. 264) indican y concluyen claramente que los muros largos y el muro corto del retablo actual no tenían puertas y que las puertas del edificio original estaban en el otro muro corto. Una persona inca que entraba obligatoriamente miraba hacia el otro muro corto. El argumento confuso sobre muros no aporta nada al problema de lo que Pachacuti Yamqui quiso decir con su distribución de las entidades.

6Duviols (pp. 138-141) entra en un largo c innecesario argumento sobre los “soles de Pachacuti y Murúa” y empieza con “Zuidema escribe que Pachacuti Yamqui menciona cinco transformaciones de la imagen del sol en Coricancha”. En los dos pasajes (pp. 116, 118) a que se refiere no digo nada de cinco soles en Pachacuti Yamqui. Además no uso las palabras “popular” y “libresca” como se imagina Duviols. Me interesó que Murúa (hablando de su quinto sol) dijo que “lo tenían pintado señalado en el templo de Coricancha”. El lector atento puede observar cuáles otras conclusiones saco de la comparación entre Pachacuti Yamqui y Murúa.

7Puedo llegar ahora al tema principal de mi respuesta a Duviols en cuanto a los elementos que Pachacuti Yamqui incluye en su dibujo. Repito que es un gran avance que Duviols indique la influencia de Luis de Granada en la distribución general de estos elementos. Esto nos permite estudiar el dibujo en un nivel donde Pachacuti Yamqui se expresa como un autor cristiano. El otro nivel, más específico, es donde él da ejemplos de aquellos elementos en sus manifestaciones locales. Son ejemplos únicos en su crónica y tenemos que aceptar que nos los presenta sin interpretaciones extrañas al dibujo. Me concentraré en algunos de estos elementos empezando desde abajo.

8- Collcanpata. En este elemento vi una referencia, motivada por el diseño mismo, a una túnica ajedrezada llamada Collcapata. Duviols tiene razón en observar que las dos palabras no son exactamente iguales. Sin embargo, la diferencia gramatical parece ser menor y el mismo Duviols (p.105) acepta la interpretación del diseño como uncu ajedrezado. En cuanto a su discusión de las pp. 137-138, confieso que no entiendo lo que quiere decir. Tengo que insistir sobre los siguientes puntos. Pachacuti Yamqui dibuja collcanpata debajo de la casa del sol y distingue claramente los dos niveles. En ninguna parte él habla de un altar como al principio Duviols interpretó collcanpata. Si collcanpata está abajo, no puede representar a la vez una pared con planchas de oro. Con la palabra collcanpata, Pachacuti Yamqui probablemente tenía en mente la colina sobre la que se erige Sacsayhuamán como otra casa del sol. Además de la clara indicación de Murúa que collcanpata fue el nombre de un uncu ajedrezado -y él podía saberlo, porque fue cura del pueblo de Capachica donde antiguamente se tejían estos uncus- indiqué la importancia especial del dato de Molina (p. 70) donde describe la relación entre el uncu collcanpata y el cetro suntur paucar como símbolo solar. (El suntur huasi como otra casa solar llevaba el suntur paucar encima de su techo). Podemos intuir por qué Pachacuti Yamqui colocó el elemento de collcanpata debajo de su casa del sol. Aquí en el dibujo no hay influencia cristiana.

9- Hombre y mujer. Es posible que Pachacuti Yamqui en el nivel cristiano pensó en una comparación con Adán y Eva como afirma Duviols (p. 107) sin “duda posible”. Pero en el dibujo mismo no hay ninguna indicación de eso. Especialmente el traje de la mujer indica claramente que Pachacuti Yamqui piensa en un hombre y una mujer andinos, probablemente de alto rango. La mujer tiene una falda larga. Para dejar bien asentado que no pienso solamente en compararla con Pachamama (p. 121 n. 3) me permito añadir las siguientes referencias. Cieza, en su Crónica del Perú primera parte, describe una fiesta de la cosecha en el pueblo de Lampa, en el año de 1547, en que participaba una muchacha de falda muy larga. Bertonio da en su Vocabulario de la lengua Aymara el verbo pichanatta para la costumbre de las señoras nobles de arrastrar el vestido largo. Cuando Platt (1987) describe la organización de diez ayllus del pueblo de Maccha (Bolivia), el ayllu de primer rango en cada mitad se llama Quyana y el de segundo rango Picha. Claramente la falda larga fue una distinción del rango femenino. Pachacuti Yamqui quiso indicar una pareja indígena de alto rango y no una Eva vestida. En el nivel concreto del dibujo no hay influencia cristiana.

10- Los elementos de cielo estrellado (huchu, verano) y de cielo nublado (nube, invierno, pocoy, niebla). No hace falta tratar de interpretar la palabra huchu. Pachacuti Yamqui está muy claro en su asociación de pocoy con nube y niebla. En mi artículo de 1992, mencionado en mi primera respuesta, ya registré la extensa documentación del centro y sur del Perú, tanto de los siglos xvi y xvii como de la cultura andina actual, indicando que el tiempo de pocoy (lluvias) empieza alrededor de noviembre, y el tiempo de chirao o carhua (seco) alrededor del 1 de mayo. De las obras de Polo de Ondegardo y Betanzos se puede deducir que también en el Cuzco incaico estos fueron los dos momentos de cambio del tiempo y de observación astronómica. Es por eso extraño que Duviols pase por alto esta rica documentación y que traduzca pocoy por “tiempo de maduración” cuando en noviembre el maíz ni siquiera está en flor. Niega a Pachacuti Yamqui un conocimiento de su propia cultura.

11- Las dos constelaciones en forma de cruz. El estudio más serio y exhaustivo sobre las constelaciones, a base de informaciones en las crónicas y de la cultura andina actual, es de Urton (1981), ya comentado antes (p. 118). Sin entrar en más detalles es completamente claro que la cruz debajo del óvalo es la Cruz del Sur, pues cerca a ella Pachacuti Yamqui registra una estrella y la palabra Catachilla (Zuidema, 1982; Zuidema y Urton, 1976). Del nombre Orcorara se puede deducir que la constelación arriba del óvalo es Orión (Zuidema, 1992). Duviols, ya conociendo mi respuesta, al basarse en una fuente antigua de 1928, llega a una interpretación completamente errónea.

12Siguiendo nuestra lectura del dibujo, Pachacuti Yamqui escribe encima de la cruz baja “Chacana en general”. Esto hace probable que, para él, el concepto de chacana, (cruz, puente, escalera, etcétera) se aplique a las dos constelaciones. Tanto la información moderna como antigua apoyan totalmente esta interpretación, pues varias constelaciones de estrellas que se encuentran sobre la Vía Láctea (excluyendo las manchas negras en la Vía Láctea) son y/o fueron identificadas como chacana, “cruz” o “crucero”.

13El ejemplo de las dos cruces celestiales nos avisa del gran peligro que corre el método de Duviols, de no separar bien los dos niveles de interpretación del dibujo: la interpretación cristiana global, a la que Pachacuti Yamqui quiere adherir, y la interpretación que utiliza las categorías específicas y locales que Pachacuti Yamqui es capaz de manejar mejor. Duviols, sin más argumento, interpreta la cruz superior como la cruz de Cristo. Con tal interpretación se podría llegar también a la conclusión de que la cruz de abajo fuese de San Pedro (pues murió crucificado de cabeza) o de San Andrés (que es una cruz diagonal). No hay razón para cuestionar el origen prehispánico del concepto general de chacana como cruz y su aplicación a las constelaciones sobre la Vía Láctea.

14No hay rasgo cristiano específico en esta parte del dibujo. Quiero ser breve sobre el componente genealógico del dibujo, pues creo que Duviols entiende mal el problema teórico del esquema de Pérez Bocanegra y su uso para descubrir el pensamiento quechua sobre el parentesco. Por ejemplo, un concepto como el de descendencia paralela es mucho más complejo y problemático que lo discutido por él (Zuidema, 1986, en prensa). Si bien la cultura occidental inventó un esquema como el de Pérez Bocanegra, con sus descendientes de hijo a hijo y de hija a hija, por eso no se puede decir que en ella rige un sistema de descendencia paralela. Volvamos a lo más esencial de lo que Pachacuti Yamqui quiso decir y a la razón por la cual yo reconozco en su dibujo una similitud con el esquema de Pérez Bocanegra.

15Dejando por un momento las añadiduras de pacha y cocha, Pachacuti Yamqui utiliza los términos de parentesco camaclmama, mama, achachi y apachi. Estos términos se entienden solamente por la relación que cada uno establece entre dos personas. Del dibujo debemos concluir que las personas que usan los términos son el hombre y la mujer. Hay dos problemas en cuanto a este uso, aunque el primero me parece de muy poco interés teórico. Duviols objeta que achachi y apachi también pueden significar “viejo” y “‘vieja”. Claro, un abuelo/a es un viejo/a y no todo viejo/a es un abuelo/a, aunque de cariño sí se les puede llamar así. Pero en una situación donde ya se usan los términos para la primera generación ascendente, más lógico es que achachilapachi indique la segunda generación ascendente. De más interés es el termino camac. Por sí sólo no significa “padre” como se podría esperar por la posición que camac ocupa en el dibujo. Pero como Pachacuti Yamqui lo utiliza junto y en contraste con mama, y como las palabras camac “dios”, camachic “el que manda” y camayoc “oficial” incluyen conceptos de masculinidad y superioridad, sugiero que Pachacuti Yamqui también consideró camac como un concepto masculino, utilizándolo dentro de la primera generación ascendente. Antes ya sugerí (p. 117 y nota 3) una posible razón de porqué Pachacuti Yamqui usó un doble concepto en una posición donde se podría esperar el nombre de “padre”.

16Pachacuti Yamqui utiliza sus términos de parentesco para describir un sistema cosmológico: por ejemplo, camaelmama para tierra (pacha) y mama para mar (cocha). A estos conceptos generales añade otros más específicos que también pertenecen a la tierra y al mar, como río, árbol (mallqui) y puquio (fuente). Él no privatiza los términos de parentesco, sino los utiliza para ordenar su material. Así actúa también en cuanto a los términos de achachi y apachi para Venus de la mañana y de la tarde. Con estos clasifica a todos los elementos atmosféricos considerados como intermedios entre cielo y tierra. Son: rayo, arco iris, granizo (coua y/o choquechincha), etcétera. Es posible que Pachacuti Yamqui siga aquí una tradición europea. Pero como este tipo de asociaciones de Venus con cosas atmosféricas es bastante común en muchas culturas, no necesariamente él sintió un contraste entre cultura europea y cultura andina en su tiempo. Además, si él asocia ciertos fenómenos naturales, con tiempo seco y otros con tiempo de lluvias, no por eso necesitan ser explícita y respectivamente masculinos o femeninos, como Duviols (p. 134) me lo reprocha, lo que implica que Pachacuti Yamqui no hubiese tenido interés en ordenar su material.

17Tengo que interrumpir aquí el tema de las asociaciones para seguir con el argumento genealógico. Pachacuti Yamqui no da términos de parentesco para Sol, Luna y Viracocha. Sí, por varias razones, podemos sugerir que él deja estos términos por entendidos. Primero, él es el único cronista, que yo sepa, que aplica los términos de parentesco achachi y apachi a las dos apariciones de Venus. No importa en este momento saber si lo hizo bajo influencia indígena o europea, o por propia invención. ¡El hecho importante es que lo hace! Segundo, él opone, como observa Duviols también, el cielo a la tierra/mar, con la atmósfera en posición intermedia. Finalmente, y aquí hay otro rasgo original de Pachacuti Yamqui, él pone en secuencia ascendente tanto al hombre, camac/mama pacha, achachi y sol, como a la mujer, mamacocha, apachi y luna, rematando las dos secuencias en la posición de Viracochalurcorara. Si recordamos que otro cronista indígena Felipe Guamán Poma de Ayala (fojas 264-265) -contemporáneo de Pachacuti Yamqui y también utilizado por Duviols (p. 136, fig. 6)- relata que el Inca adoraba al sol en su templo, la Coya a la luna en otro templo y sus hijos/hijas a Venus (¿de la mañana y de la tarde?), no es tan aventurado pensar que Pachacuti Yamqui también quiso expresar relaciones de parentesco entre sol, luna y Venus, añadiendo estas relaciones a las otras ya mencionadas. Las denominaciones de achaclii “abuelo” y apachi “abuela” forman un eslabón esencial entre las secuencias de cielo y tierra/mar.

18Duviols realmente no ofrece ningún argumento que desacredita la hipótesis de una influencia en Pachacuti Yamqui de un modelo como el de Pérez Bocanegra. Él mismo Pachacuti Yamqui demuestra que estuvo familiarizado con un modelo europeo así. al mencionar sus antepasados por cuatro generaciones y por los lados paterno y materno. El modelo fue no más que una elaboración similar a las mencionadas por Duviols (p. 131 y figura 6) como “segunda configuración”. En mi aproximación al dibujo de Pachacuti Yamqui traté de interpretar nada más las cosas a que él aludía, aunque tuve que entender conceptos como collcanpata, pocoy y chacana dentro del marco más amplio de su cultura. Sin embargo, me parece que Duviols sobrepasó estos límites al interpretar, por ejemplo, al hombre y mujer andinos como Adán y Eva, y la cruz urcorara como la cruz de Cristo.

19Concluyendo esta segunda respuesta a las dos partes del artículo de Duviols, voy a ser breve en cuanto a las varias maneras con que él caracteriza mi primera respuesta, pues reconozco poco de lo que a mí me parece importante estudiar en las culturas Inca y colonial (incluyendo en estos intereses míos el estudio de Duviols de las influencias cristianas en la obra de Pachacuti Yamqui). Cuando dije (p. 146) que Pachacuti Yamqui “se expresó en su dibujo como hombre de su propia cultura” no impliqué más que su combinación de un esquema europeo con sus conocimientos etnográficos, de su ambiente cultural como hombre de los años 1600. No dije nada de “cultura autóctona” como parece ser tan “manifiesto” a Duviols (p. 146). Al interpretar mal las referencias de Pachacuti Yamqui a su propia cultura (p.e., a pocoy, chacana, catachilla, urcorara), Duviols, por no utilizar la literatura reciente al respecto, llega a la errónea conclusión que Pachacuti Yamqui no sabía lo que dibujaba, y llega a esta conclusión influenciado por estudios completamente anticuados, de 1904 (p. 136) y 1928 (p. 106). Quizás por pudor, desde 1977, ya no me referí al dibujo cosmogónico, sino traté de analizar otras referencias específicas de Pachacuti Yamqui a su cultura y sociedad. Entre estas referencias se puede insertar las de las temporadas y de las estrellas. Vale la pena tomarlas en cuenta seriamente dentro del contexto en que Pachacuti Yamqui las presenta, también para llegar a reconstrucciones de la cultura Inca, tan distinta de la colonial.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA ADICIONAL

CIEZA DE LEON, P., La crónica del Perú. Madrid: Historia 16, 1984.

PLATT, T., “The andean soldiers of Christ”. Journal de la Société des américanistes, T. LXXIII, 1987, pp. 139-191.

ZUIDEMA. R. T. “Catachillay, the role of the pleiades and of the southern Cross and Ó and ß Centauri in the calendar of the Incas”, in: Ethnoastronomy and archaeoastronomy in the american tropics. Eds. Aveni, AF and Gary Urton. Annals of the New York academy of sciences 385, pp. 203-229.

© Éditions de l’IHEAL, 1997

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