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Saberes y memorias en los Andes

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Thérèse Bouysse Cassagne

II. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua en debate

Las fuentes quechuas coloniales y la etnohistoria: el ejemplo de la Relación de Pachacuti

César Itier

Texte intégral

1Es una evidencia que los andinistas que tratan de conocer la religión y la mitología de los pueblos del antiguo Perú tienen que enfrentar el hecho de que estos pueblos no tuvieron escritura y que por lo tanto los testimonios que tenemos acerca de su religión y su mitología han sido redactados en una época tardía, en los siglos xvi y xvii, generalmente por los colonizadores y en una lengua que no fue ninguna de las lenguas en las que se expresaron estos pueblos. Es decir, los etnohistoriadores tienen que llevar a cabo un trabajo de crítica de fuentes antes de poder extraer de ellas, eventualmente, alguna información etnografica o etnohistórica, a su vez sieinpre sujeta a cuestionamientos a medida que nuestro conocimiento de la época en la que esos testimonios fueron redactados permite entenderlos mejor.

2Aún cuando alguna información sólida acerca de las religiónes y mitologías del Perú prehispanico o colonial temprano se pueda extraer de cronicas y documentos de archivo, no es posible penetrar en la manera cómo los antiguos peruanos conceptualizaban su experiencia, es decir conocer desde dentro, con cierta precision y objetividad, su propio discurso sobre el mundo si no lo hacemos a partir de fuentes indígenas en los idiomas andinos.

3Los etnohistoriadores disponen sin embargo en la actualidad de un cierto número de textos quechuas puestos por escrito durante el primer siglo después de la Conquista y relativos a los cultos y a la mitologfa andinos, y que las fuentes en las que se encuentran presentan como indfgenas o, mejor dicho, como tradicionales. Si bien esos textos no son tan numerosos como por ejemplo en México, han sido curiosamente muy poco explotados por los etnohistoriadores que parecen a menudo haber prestado poca importancia o atención a esos testimonios sin embargo de gran valor. Se hace pues indispensable explorar ese tipo de fuentes.

4Aparte de la relación quechua de Huarochirí, que constituye el único ejemplo conocido de un libro manuscrito redactado íntegramente en quechua por un indígena, además sobre temas de religión y mitología autóctonas, existen también fuentes que pretenden proporcionar muestras de lo que hoy llamaríamos la tradición oral quechua, en particular muestras de rezos a las divinidades andinas y algunos cantos de índole ritual y mitológica. Estas fuentes son los procesos de idolatría de Cajatambo (mediados del siglo xvii), el Ritual formulario para Institución de curas de Juan Pérez Bocanegra, la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, la Relación de Cristóbal de Molina, “el Cuzqueno”, la de Pachacuti, y, de modo más fragmentario, un buen número de crónicas, como las de Betanzos y Garcilaso, y de sermonarios y confesionarios como los del Tercer Concilio Limense, el de Avila o el de Avendano, e incluso el Symbolo Catholico Indiano de Luis Hieronymo de Oré. Todos estos textos catequísticos presentan, dentro de su argumentatión anti idolátrica, pequeños fragmentos de una tradición oral indígena cuya validez pretenden refutar.

5En los casos de los textos quechuas de los procesos de Cajatambo e incluso de la relación de Huarochirí, tenemos cierta información acerca de cómo textos compuestos y transmitidos primero oralmente fueron convertidos en un momento dado en textos escritos. Pero, en todos los demás casos ese proceso es mucho más misterioso. Cabe preguntarse si se trata de transcripciones hechas en el momento de la recitación del texto por un indígena (como lo son los textos de Cajatambo) o si al contrario el autor ha transcrito los textos de memoria cierto tiempo o mucho tiempo después de escucharlos en el contexto de alguna ceremonia religiosa andina. ¿Qué grade” de fidelidad atribuir entonces a ese recuerdo ? Cabe preguntarse también si el autor no los ha copiado de una fuente escrita que omite mencionar. ¿ Cuál sería entonces la naturaleza y procedencia de esa fuente ? Es mas, en el caso de los textos insertos en obras como las de Guaman Poma, Molina o Pachacuti, donde los textos quechuas desempenan un papel clave en la demostración de ciertas tesis antropológicas, históricas, políticas o religiosas de parte del autor, cabe preguntarse si éste o quien eventualmente formuló antes de él dichas tesis y utilizó dichas pruebas filológicas, no pudo, consciente o inconscientemente, alterar los textos e incluso fraguarlos por completo. Que yo sepa, ninguno de los traductores y estudiosos de los rezos quechuas de las relaciones de Molina o Pachacuti, por ejemplo, se planteó jamás estas interrogantes, sin embargo, cruciales.

  • 1 Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relación de antigúedades deste reyno del Pirú, ed (...)

6Quiero abordar el problema a partir de un ejemplo, el del corpus quechua de la Relación de antiguedades deste reyno del Pirú, de Pachacuti, 1 corpus que estudié más en detalles en un libro que publicamos en 1993 con Pierre Duviols y que consta también de una edición, con una nueva transcripción, de la Relación de Pachacuti. Sintetizaré aquí algunas de las conclusiones a las que llegué en ese trabajo al mismo tiempo que esbozaré, a partir de ellas, algunas reflexiones heurfsticas más generales.

7Dentro del género de la relación, ese manuscrito es, aparte del de Huarochirí, y con el de Molina, el que consta del mas importante corpus quechua, bajo la tonna de siete textos compuestos cada uno de varios enunciados, mas varias frases sueltas, mas locuciones y términos quechuas bastante numerosos. Todos vienen sin traduction, prueba de que el texto estaba destinado a un público que conocía la lengua indígena.

LOS SEIS “TEXTOS LARGOS”

8Distinguié aquí dos tipos de textos en la Relación, primero los “textos largos”, que son los que constan de varios enunciados. Son siete. Y luego los “textos cortos”, mucho más numerosos, que constan solamente de un enunciado o, incluso, de algunos morfemas. Me ocuparé primero de los “textos largos”.

9No quiero entrar aquí en los detalles del estudio de las distintas letras y grafías que encontramos en el manuscrito, estudio que figura en el libro. Sin embargo es importante advertir que la Relación fue redactada por dos amanuenses, uno de los cuales era sin duda el mismo Pachacuti y dictó lo que escribió el otro. Después, Francisco de Avila agregó anotaciones y correcciones. El examen y el cotejo de los hábitos ortográficos de unos y otros muestra que seis de los siete “textos largos” han sido copiados de una fuente escrita que no era de la mano de Pachacuti. Queda de entrada invalidada la opinión, compartida sin mayor examen por todos los estudiosos de esos textos, según la cual Pachacuti puso ahí por escrito oraciones escuchadas, como él dice, “siendo niño” (f. 3), junto con “noticias antiquísimos y las historias, barbarismos y fabulas del tiempo de las gentilidades”. Esto no invalida de por sí la tesis de la autenticidad tradicional de los textos, pero nos invita por lo menos a mostrarnos particularmente cautos con las afirmaciones del autor. Se puede agregar también que, tanto desde un punto de vista fonológico como morfológico, estos textos están en la variedad cuzqueña del quechua meridional. Nos queda abordar ahora el problema del origen cultural de los textos a partir de un análisis de su contenido.

10Todos los traductores (Mossi, Lara. Arguedas. Meneses. Szeminski) asumieron sin previa discusión la autenticidad incaica de los textos. Al mismo tiempo eligieron, aunque sin mayor coherencia y con cierta arbitrariedad, glosas derivadas de los vocabularios coloniales sin llevar a cabo la tarea crítica de distinguir en esos lexicones lo que podía reflejar una autenticidad semántica indígena de lo que era atribuible a una interpretación y una manipulation española de la lengua andina. Las traducciones que resultan de tal confusión no pueden servir de base para un trabajo serio de historia religiosa.

11Desde un punto de vista morfológico no presentan ningún misterio si comparamos con el estado de lengua del siglo xvi, que nos es conocido por una cantidad relativamente importante de textos y de descripciones gramaticales y lexicográficas. Quisiera señalar de paso que los traductores de estos textos nunca enfocaron a éstos desde la lengua del siglo xvi sino de su conocimiento de una variedad moderna del quechua, lo cual fue fuente de muchos contrasentidos. Otra fuente de contrasentidos fueron también las malas transcripciones de los textos hechas por Jiménez de la Espada y Markham y a partir de las cuales trabajaron Mossi, Lara, Arguedas y Meneses.

12Es importante advenir, por fin, que los seis textos quechuas mencionados estàn por lo gêneral bien segmentados por los amanuenses y hasta la puntuación représenta pausas en la dicción. La ortografía es coherente, mucho más que la del resto del corpus quechua de la Relación, es decir estos textos han sido puestos por escrito por una persona acostumbrada a escribir en quechua, lo que no es tanto el caso de los dos amanuenses que redactaron el manuscrito, como lo muestra el resto del corpus quechua de la Relación.

13Los textos no plantean, pues, mayores problemas gramaticales ni de identification de las formas, con tal de que partamos de una transcriptión paleográfica correcta y de un conocimiento del quechua cuzqueño del siglo xvi. En realidad, los verdaderos problemas de interprétación empiezan después de estas etapas y son de naturaleza semántica.

14Ninguno de los traductores parece haberse percatado de que el sentido que tiene cada término dentro del contexto de cada texto constituye un problema y que este problema no se puede resolver de manera intuitiva, y ni siquiera escogiendo para la traducción (es decir también para la lectura y la comprensión) las glosas que los diccionarios coloniales ofrecen para el vocabulario contenido en esos textos. No todo el vocabulario de esos textos plantea ese problema en la misma proporción. Pero hay que notar que, por tratarse de textos religiosos, los términos que plantean problemas de interprétación semántica son, en este caso, relativamente numerosos. Y lo plantean no sólo porque no tenemos otros textos religiosos de origen incaico que nos puedan ayudar a estudiar ese tipo de vocabulario sino también porque los diccionarios coloniales generalmente no se preocupan tanto por rescatar el sentido andino del vocabulario religioso quechua como más bien por recuperar un vocabulario religioso andino que pueda expresar conceptos cristianos. No podemos asumir sin mayor examen que las glosas españolas que ofrecen los diccionarios anliguos dan cuenta satisfactoriamente de los sentidos indígenas de esas palabras, menos del sentido en el que están empleadas en los contextos específicos que estamos estudiando.

15De manera general, los textos son los que garantizan el sentido de los elementos lexicales al mismo tiempo que éstos son los que nos permiten llegar al sentido del texto. En el caso de las oraciones incaicas o seudo incaicas de Pachacuti, no conocemos textos comprobadamente incaicos que nos puedan aclarar el sentido incaico de los términos que plantean problemas de interprétation, por lo tanto parecería que estuviéramos condenados a no entender esas oraciones.

16Estos dos problemas, a su vez, no son separables de un tercer problema que no podemos dejar de plantear de entrada (ya que se trata de un manuscrito no anterior a principios del siglo xvii) : ¿en qué medida son esos textos recopilaciones de una tradicion oral de raigambre incaica o indígena (como lo deja suponer el autor) y en qué medida han podido ser retocados por alguien o por algunos o incluso total mente, o casi totalmente, creados ? Cualquier estudio serio de estos textos debía plantearse esta pregunta.

17No se puede plantear separadamente el problema de la traduction y el problema de la autenticidad. Las opciones de traduction dependen de nuestra interprétation del texto, del contexto cultural que reconstruimos alrededor de los términos quechuas, contexto que es el que garantiza el sentido del texto y del vocabulario del texto.

18Plantée una hipótesis para salir de ese círculo vicioso : de que estos textos, tales como los conocemos, fueran una creación completa o casi completa de los misioneros. Intentar una lectura de los textos no dentro del contexto lingüístico incaico, que desconocemos en gran medida, sino dentro del contexto lingüístico misionero, que conocemos relativamente bien. A primera vista se nota que, con la excepción de un cuasi hapax (<chiccha>) que aparece tres veces en este corpus (en diversos contextos, lo que nos permite descartar un error de copia o una mala segmentación) y no está atestiguado por ninguna otra fuente, el vocabulario religioso que encontramos en estos textos ha sido también utilizado por los misioneros como équivalentes quechuas de conceptos cristianos o europeos (yuyay nuna “alma”, kamay y wallpay “crear”, usnu “trono”, supay “demonio”, etc.).

19Si leemos el texto tomando todo ese vocabulario en su sentido misionero, su coherencia dentro del contexto misionero, que Pierre Duviols reconstruye en su estudio, es total, tanto en el conjunto como en los detalles. En este libro, Pierre Duviols lleva a cabo un análisis detallado de los dos primeros textos, que se presentan como oraciones incaicas a Viracocha, y muestra cómo su sentido se aclara, hasta en los ûltimos detalles, dentro del complejo cultural dominante, a partir de fuentes literarias que pone de manifiesto, y dentro del contexto más inmediato de las tesis sustentadas por el autor de la Relación. Nadie antes había tratado de entender los textos quechuas en el contexto en el que aparecen. Creo que damos los elementos necesarios para que el lector recorra él mismo ese camino con los otros cuatro textos restantes. No es razonable pensar que esa interprétación resulte de una puesta en perspectiva de los textos dentro de un contexto que originalmente no les correspondiera. Los textos se aclaran de manera demasiado évidente y total, de manera que tenemos que concluir que fueron fraguados para servir de prueba a ciertas tesis históricas, políticas y religiosas.

20Es de advertir también que no se parecen, desde un punto de vista estructural o retórico, a los textos indígenas que conocemos, los de Cajatambo, por ejemplo, o, más cerca, los de Pérez Bocanegra o de Guaman Poma, por no hablar de la tradición oral actual. Diría incluso que no están estructurados como textos destinados a ser memorizados y repetidos más o menos idénticos a sf mismos durante años. En cambio, sí se parecen totalmente a los rezos cristianos. No hay recurrencias métricas ni fónicas regulares -igual que en la tradicion europea- ni tampoco secuencias paralelas como en la tradicion andina. Las estructuras binarias o ternarias que encontramos en ellos no forman “versos” : son meras acumulaciones de raíces provistas de idéntica dérivación o flexión. Es decir constituyen una transposition a las estructuras morfosintácticas quechuas de un rasgo de estilo característico de la prosa castellana del Siglo de Oro : el acoplamiento de dos o excepcionalmente tres términos équivalentes con la conjunción “y”. Los rezos, que en la tradición española de la época están siempre en prosa (todos los testimonios que conocemos de un discurso ritual quechua sugieren que en la tradición andina ocurría al revés), son sin duda el género discursivo que hace el mayor uso de estas estructuras binarias. Es una prueba más de que esos seis textos pertenecen a una traditión cultural ajena a la andina.

DOS EPÍTETOS DE VIRACOCHA

21Se pueden también considérar como textos, textos quechuas muy cortos, tan cortos como por ejemplo epítetos divinos que constan de tres o cuatro morfemas. Pienso, por ejemplo, en “pacha yachachiq” que aparece once veces en el texto español de la Relación, tres veces glosado como “Hazedor” y una como “Hazedor del cielo y tierra”. Aparece también en muchas otras fuentes y le dedico un capítulo de mi estudio.

22En el caso de este epíteto, así como de otro, runa wallpaq, que trato también en mi estudio, existen evidencias de que se trata de significantes indígenas a los que Pachacuti reconoce significados cristianizados. En estos casos. ¿cómo llegar al significado andino ?

23Existen a mi parecer dos vías de acceso a esos significados, vías desgraciadamente no siempre posibles de explorar en todos los casos, pero que sí hemos podido recorrer en el caso de pacha yachachiq :

  • la lingüística histórica, es decir la reconstruction del significado de los términos quechuas a partir de un anâlisis de sus componentes históricos. En efecto, sabemos que la protolengua tenía raíces monosilábicas y que las raíces bisilábicas y trisilábicas actuales resultan de un proceso de aglutinación y lexicalización. A medida que va avanzando la reconstrucción de la protolengua, se hace posible identificar los componentes históricos, o mejor dicho prehistóricos, de algunas raíces modernas. Es lo que creemos haber logrado hacer en el caso de la raíz verbal yacha-de pacha yachachiq.
  • el examen, en los textos antiguos, de los empleos de pacha y yacha-, cuya autenticidad lingüística no deja lugar a dudas, para intentar de extraer su significado, como lo hacía por ejemplo Benveniste para el vocabulario indoeuropeo.

24Una vez definidos los significados de pacha y de yacha, hay que preguntarse qué significaba Pacha Yachachiq en el contexto en el cual era empleado. Carecemos de textos indígenas donde esté empleado como tal y sólo nos queda tratar de ver si el significado de pacha yachachiq que postulamos en base a los métodos antes mencionados se puede aplicar a alguna de las características de Viracocha que conocemos por otros medios, es decir por la etnohistoria.

25Mi conclusion fue que Pacha Yachachiq significaba en ese contexto “el que lleva la superficie de la tierra, el suelo, a su pleno desarrollo (sobre entendido : para su pleno aprovechamiento agrícola)”, tanto en un acto fundador ubicado en un pasado mítico como en los ciclos actuales de la productión.

26Pierre Duviols, a partir de estas conclusiones acerca de Pacha Yachachiq, ha podido identificar Viracocha como el sol mismo o como un avatar del sol. Se trata de un avance, en la medida en que solo datos lingüísticos nos podían dejar entrever que, para los antiguos peruanos o para los Incas, una de las características esenciales de Viracocha era la de haber dado a los hombres las técnicas agrícolas, de velar por el feliz desenvolvimiento de la produccíon agrícola y de fecundar el suelo (como el sol). Es importante sobre todo observar que lo que estamos expresando como tres funciones distintas se expresaban como una sola : la de ser pacha yachachiq.

27Hemos seguido el mismo camino con lo que creemos haber sido otro epíteto de Viracocha, runa wallpaq, que lo caracteriza igualmente como héroe cultural : “el que dio o da a la gente lo necesario (¿para vivir civilizadamente) ?”.

28De ninguna manera el sentido de runa wallpaq, tal como lo podemos extraer de los empleos indígenas del verbo wallpa y en las fuentes que conocemos, coincide con el contexto en el que está empleado en los rezos seudo incaicos de Pachacuti. El verbo wallpay sí fue utilizado por los misioneros como una de las traducciones de “crear”. Es una prueba más de la inautenticidad incaica de esos textos.

CONCLUSIÓN

29Creo que estos ejemplos ilustran bien cómo la filología, en particular los métodos de la lingüística aplicados a los textos (en el sentido amplio de esta palabra), pueden permitir enriquecer, precisar, afinar, poner a prueba nuestros conocimientos sobre la cultura andina antigua, darles cuerpo y lograr en cierto modo una visión “desde dentro”. más objetiva. Es evidente que una verdadera visión “desde dentro” sólo se podría lograr con abundantes textos auténticamente incaicos. Deberemos contentarnos con fragmentos pero prestarles toda la atención debida.

30Creo que recién estamos sospechando hasta qué punto los misioneros fabricaron una tradición seudo histórica andina para los indígenas. Y no sólo fabricaron una “historia” política, cultural y religiosa prehispánica sino también una lengua indígena o por lo menos un vocabulario cristiano con significantes indfgenas de origen también religioso, con el fin de llevar a los indfgenas, a través de esa manipulation lingüística, a reinterpretar las instituciones religiosas autóctonas.

Notes

1 Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relación de antigúedades deste reyno del Pirú, edición de César Itier, estudio etnohistórico y etnolingüístico de Pierre Duviols y César Itier. Cuzco: Instituto Francés de Estudios Andinos - Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1993.

Auteur

© Éditions de l’IHEAL, 1997

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