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Les territoires de l’État-nation en Amérique latine

 | 
Marie-France Prévôt Schapira
, 
Hélène Rivière d’Arc

Conclusion : qu'en est-il aujourd'hui de l'ancrage de l'état-nation ?

Territoire et citoyenneté ethnique dans la nation globalisée*

Guillermo De La Peña

Texte intégral

  • * Traduction de Claire Pailler
  • Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) — Occidente

1Note portant sur l’auteur

Photographie n° 6 : Cérémonie indienne à El Espinal (Veracruz, Mexique). Cliché : Marfa de los Angeles Rodríguez Alvarez.

2Au cours de la première moitié de l'année 1998, le gouvernement mexicain effectua plusieurs expulsions d'étrangers spectaculaires. On invoqua immédiatement trois raisons pour justifier de telles actions : visas périmés, visite de zones « interdites » (au Chiapas) et ingérence dans les affaires de politique intérieure du pays. Toutefois les déclarations des autorités supérieures ont montré une raison plus profonde : la défense du territoire national, c'est-à-dire la défense de la nation elle-même. La secrétaire aux Relations Extérieures, Rosario Green, a même invoqué la mémoire des « enfants héros » (los niños héroes) qui, selon la tradition, sont morts à Chapultepec en défendant la patrie contre l'injuste invasion des États-Unis.

3Bien entendu, cette attitude autoritaire et même xénophobe du gouvernement mexicain n'est pas nouvelle et correspond à une mémoire historique car dans le passé, le Mexique, après avoir secoué le joug colonial, a subi des invasions et des interventions étrangères, surtout venues de France et des États-Unis. Mais cela montre, en outre, en cette fin de millénaire, que le sol de la patrie est encore une métaphore privilégiée de l'idée de nation, et que cette métaphore peut effectivement être utilisée dans les discours hégémoniques de l'État. De fait, la défense du territoire a servi également à certains porte-parole du gouvernement pour attaquer les demandes des groupes indigènes qui exigent la reconnaissance de « leurs » territoires et droits ethniques, l'argument évoqué étant que de telles demandes conduiraient à une balkanisation du pays.

4Dans le présent travail, je désire m'intéresser à la construction hégémonique de l'idée du territoire mexicain comme « corps de la nation ». Il me semble intéressant en particulier d'explorer la contribution de l'indigénisme officiel au développement de cette idée. Mais je désire également explorer rapidement la problématique des sciences humaines, y compris l'anthropologie, sur la vision mystificatrice du territoire national ; une vision qui, d'autre part, n'est plus soutenable dans le même discours gouvernemental qui privilégie, ces dernières années, « l'ouverture à la globalisation ». Enfin, je parlerai de la construction de visions alternatives de territoire et de la nation de la part d'acteurs qui réclament une participation différenciée dans la vie nationale ; j'appellerai ce type de participation « citoyenneté ethnique ».

L'INVENTION DU TERRITOIRE NATIONAL

  • 1 Les concepts d'État et de nation sont devenus inséparables dans les discours nationalistes, pour d (...)

5Forgée dans l'Europe issue de la paix de Westphalie, puis de la Révolution française, l'idée moderne de la nation pose le postulat d'une relation isomorphique entre trois composantes : le peuple, le territoire et la souveraineté d'un gouvernement légitime (Appadurai : 1996)1. Selon cette idée, le territoire ne doit pas être seulement délimité mais aussi contrôlé et le peuple, comme l'a exprimé Benedict Anderson, doit être imaginé comme une communauté homogène (en principe) et unie par des liens spirituels et historiques (Anderson : 1983)

6C'est bien ainsi que l'a entendu, dès le xixe siècle, le gouvernement indépendant du Mexique, lors de la fondation, en 1833, de l'Institut de géographie et de statistiques qui devint plus tard la Société mexicaine de géographie et de statistiques (SMCE), dont les objectifs, qualifiés de « patriotiques », devaient être « la connaissance scientifique du territoire national, l'inventaire de ses ressources naturelles et humaines et la divulgation des résultats de ses recherches [...] » (Sámano : 1982, p. 181). L'importance de la connaissance et de l'appropriation du territoire s'est révélée de façon dramatique avec l'indépendance du Texas, en 1836, puis en 1848, lorsque les deux frontières, au Nord et au Sud, se sont vues menacées et grignotées, respectivement par l'invasion de l'armée états-unienne et par la Guerre des Castes dans la péninsule du Yucatán. En 1851, après la perte considérable de la moitié nord du pays, la SMGE put terminer la première carte générale de la République, où le territoire a été consigné graphiquement avant les mutilations de la Guerre du Texas et de 1848 ; on peut, du reste, encore voir cette carte dans la salle de réunion de la SMGE. Depuis lors, les cartes antérieures et postérieures à la perte territoriale — visibles, par exemple, dans les manuels des écoles primaires et au musée des Interventions de l'ancien couvent de Churubusco — ont servi à la fois comme souvenir d'un traumatisme historique et comme appel à la ferveur patriotique et à la loyauté à l'égard du gouvernement souverain. Dans l'hymne national, qui fut composé à la demande de Santa Anna, le général président vaincu aussi bien au Texas que dans la capitale, on exhorte encore les Mexicains, dès la première strophe, à combattre l'ennemi étranger qui profane de son pied le sol de la nation.

7Pendant la guerre civile de dix ans que se livrèrent libéraux et conservateurs (1857-1867), les deux partis se lancèrent d'âpres accusations de trahison par violation de la souveraineté territoriale ; ainsi, les conservateurs accusaient Juárez d'avoir cédé le droit de passage au gouvernement des États-Unis (par le Traité McLane-Ocampo) tandis que les libéraux reprochaient aux conservateurs l'occupation militaire française. Plus tard, lorsque l'éducation publique se réorganisa après le triomphe définitif de la république libérale, les textes scolaires d'« histoire de la patrie » accordèrent une place privilégiée aux récits de la défense du territoire contre les envahisseurs nord-américains et français, par exemple au château de Chapultepec, où périrent, censément, les « enfants héros », ou bien encore à la Bataille du 5 mai, à Puebla. Par ailleurs, on établit l'enseignement de la géographie comme un instrument d'endoctrinement patriotique. Ainsi l'exprimaient les « recommandations générales » adressées par le secrétariat à l'Instruction Publique aux instituteurs ; on stipulait que, pour l'enseignement de cette matière, les instituteurs « montre [raient] aux élèves le plus grand nombre possible de gravures et de photographies, attire [raient] leur attention sur les beautés naturelles qu'ils leur décri [raient], pour éveiller en eux le sens esthétique et l'amour de la nature [...] et ils ne perd [raient] pas de vue que le but de leur enseignement [était] que leurs élèves connaissent la patrie, l'aiment et conçoivent d'ardents sentiments de civisme, grâce auxquels ils puissent lui être positivement utiles, aussi bien pour conserver la paix que pour le progrès ». (Secrétariat à l'Instruction Publique et aux Beaux-Arts : 1910, p. 102-103).

TERRITOIRE NATIONAL, MÉTISSAGE ET INDIGÉNISME RÉVOLUTIONNAIRE

  • 2 Sur Molina Enríquez, cf. les travaux de Brading (1985, chap. III) et de Basave Benítez (1992).
  • 3 Vasconcelos, comme Molina Enríquez, subit une forte influence de la Nouvelle géographie universell (...)

8À cette patrie débordante de beautés naturelles devait correspondre un peuple adapté à son milieu ambiant particulier, et ce peuple a pu être imaginé grâce au mythe du métissage. Le premier grand propagateur de ce mythe, l'idéologue révolutionnaire Andrés Molina Enríquez, écrit dans son livre Los grandes problemas nacionales (1909) que la seule « race » (sic) pleinement adaptée au territoire mexicain était la métisse, étant donné que la race européenne avait été corrompue par l'abus du pouvoir et par son manque de résistance aux climats du pays et que, de son côté, la race indigène, après des siècles de soumission et d'exclusion, se trouvait en pleine décadence2. Ainsi, ceux qui représentaient le progrès étaient les rancheros, les artisans et les classes moyennes éclairées et montantes, tous métis et de plus en plus nombreux et entreprenants ; ainsi, l'avenir du pays dépendait de l'introduction du métissage dans la race indigène opprimée. S'appuyant sur les thèses d'Elisée Reclus, Molina affirmait que l'éducation ne peut remplacer l'« évolution » : en vertu de ses lois, les Indiens devaient cesser d'être tels pour accéder au stade supérieur. Cette expropriation pseudo-scientifique de la communauté Imaginaire au bénéfice des métis trouva ensuite une confirmation dans les thèses du fondateur du secrétariat à l'Éducation Publique du gouvernement de la Révolution, José Vasconcelos — thèses concernant la race cosmique, selon lesquelles non seulement le métissage apparaissait comme le présent du Mexique, mais était même envisagé comme le destin futur de l'humanité3.

  • 4 Ce plan est exposé dans le Programa para la Dirección de Antropología (1919) ; de fait, on ne put (...)

9La dichotomie Indien/Métis se trouvait encore située sur un axe temporel : dans la nation mexicaine, l'altérité de l'Indien serait dépassée lorsqu'elle serait reléguée dans le passé. Mais cette altérité apparaissait également liée au manque d'intégration du territoire, c'est-à-dire à la persistance d'espaces que l'on pourrait dire « vides » de nationalité : les espaces Indiens, encore menacés par des guerres de castes, dont les échos résonnaient toujours dans la péninsule du Yucatán, dans les vallées yaquis de Sonora et dans la sierra de Nayarit. Il devait revenir à Manuel Gamio, anthropologue créateur de l'Indigénisme révolutionnaire, de tracer la stratégie d'une récupération territoriale au moyen de vastes projets régionaux de recherche et d'action. Manuel Gamio utilisa le concept d'« aire culturelle », avancé par son mentor Franz Boas, pour diviser la population indigène du pays en onze régions, qui devaient être étudiées par des équipes pluridisciplinaires ; le résultat de ces études devaient jeter les bases de l'action rédemptrice de l'État4. De la sorte, « forger la patrie » devenait l'équivalent de la mexicanisation du territoire, obtenue grâce à l'incorporation de la civilisation occidentale et de la conscience nationale au monde quotidien des indigènes. Gamio s'efforça de définir « le problème de l'Indien » en termes non plus raciaux mais culturels ; il lutta également pour la reconnaissance de ce qu'il considérait comme les « aspects positifs » de la culture indigène, comme le sens esthétique et la solidarité communautaire. Malgré tout, le monde indigène restait un problème, dans la mesure où il créait des « frontières intérieures » à la souveraineté de la nation. Et l'on ne devait pas oublier que, dans les discours du xixe siècle, le péril des envahisseurs étrangers était accru par l'alliance que ceux-ci étaient supposés passer avec « les Indiens barbares » (Suárez Argüello : 1994).

  • 5 Au cours des décennies 1920 et 1930, la composante « indienne » apparaissait également comme parti (...)

10À partir de Manuel Gamio, l'indigénisme mexicain créa un vocabulaire où la rédemption de l'Indien signifiait sa pleine mexicanisation, et celle-ci impliquait en pratique l'abolition des frontières ethniques et le métissage des hommes et du territoires. De 1940 à 1970, en outre, le discours officiel de l'indigénisme, propagé par l'Instituto Nacional Indigenista (INI), fondé en 1948, se teinta fortement d'un discours de modernisation, qui traduisait à son tour l'idéologie capitaliste des années de la « guerre froide » ; la dichotomie Indien/Métis correspondait alors au fossé qui séparait la tradition et la modernité. Le théoricien indigéniste le plus remarquable de l'époque, Gonzalo Aguirre Beltrán, émit dans ses nombreux ouvrages — notamment dans Formas de gobierno indígena (1953), El proceso de aculturación (1958), et Regiones de refugio (1967) — la théorie selon laquelle les indigènes restaient étrangers à la modernité non pas du fait de leur isolement mais à cause de leur subordination à la domination des Métis les plus traditionalistes. Le propos de Aguirre Beltrán impliquait une nouvelle définition des territoires indigènes, ces derniers devant être entendus dans le contexte de régions inter-ethniques et inter-culturelles. De telles régions, appelées de « refuge », avaient comme noyau organisateur une ville métisse, dont les habitants accaparaient les ressources et détenaient le pouvoir économique et politique ; autour d'elle tournait la vie d'un ensemble de communautés paysannes, qui fournissait produits et force de travail bon marché au bénéfice des Métis. La culture indigène se reproduisait dans ces communautés, et était alors considérée comme le résultat de l'exclusion et d'un réflexe de défense. Par conséquent, en brisant la subordination, grâce à la réforme agraire, au libre accès au marché des biens et au travail, à l'éducation, à la santé publique et à la participation à la vie politique, on ouvrirait le chemin à une pleine « acculturation » et à la transformation des régions interculturelles en régions métisses d'une éminente mexicanité. Aguirre Beltrán consacra une bonne partie de son œuvre à illustrer consciencieusement l'apparition et la croissance de la culture métisse, et à démontrer — de nouveau — qu'elle seule pouvait être considérée comme la culture nationale5.

  • 6 Sur l'œuvre d'Aguirre Beltrán — sans doute le corpus théorique le plus remarquable de l'anthropolo (...)

11Un autre aspect important des idées d'Aguirre Beltrán avait trait à l'organisation politico-territoriale ; d'après lui, il était indispensable d'abolir tout niveau de juridiction et de représentation différent des institutions républicaines de l'État et de la commune. Ainsi, il s'opposa formellement à l'instauration du Conseil suprême tarahumara, dans les années 1940 et 1950, même s'il sympathisait avec ses objectifs, car il représentait, selon lui, un retour inacceptable au tribalisme, une régression par rapport à la modernisation politique. (Aguirre Beltrán : 1953, p. 86-93). Pour l'auteur et le fonctionnaire, les anciens territoires ethniques avaient été détruits à l'époque coloniale, lorsque la population indigène s'était vue totalement réduite au statut de paysans comuneros. Il n'existait donc pas d'identité ethnique au-delà de l'appartenance locale ; bien plus, cette identité s'exacerbait fréquemment en un ethnocentrisme communautaire. Quant aux anciennes formes de gouvernement indigène, comme les cabildos et les mayordomías, leur persistance était visiblement une marque du manque de participation à la vie politique nationale, ce qui favorisait le manque de défense de ceux qui les supportaient encore6.

DISSIDENCES ACADÉMIQUES ET TERRITOIRES ALTERNATIFS

12Cependant, dès le départ, des voix dissidentes apparurent au sein même de l'anthropologie indigéniste, qui s'efforçaient de prendre au sérieux le principe de respect des différences culturelles, y compris en ce qui concernait les conceptions et la conduite du territoire. Ainsi Moisés Sáenz, qui avait remplacé Manuel Gamio à la tête du mouvement indigéniste lorsque celui-ci connut la disgrâce politique, en vint à soutenir que l'on devait respecter les juridictions indigènes, et que le municipio et la réforme agraire ne mettaient pas nécessairement fin à la subordination des Indiens mais qu'ils pouvaient souvent favoriser de nouvelles formes brutales de cacicazgo (Sáenz : 1936, 1939).

13Au même moment, certains anthropologues du département autonome des Affaires Indigènes (DAAI) de la période cardeniste, tels qu'Alfonso Fabila, organisèrent des congrès régionaux indigènes, favorisant de la sorte l'organisation intercommunautaire qui parfois, comme dans le cas des Yaquis ou des Tarahumaras, existait depuis très longtemps, et servait de fondement à des demandes d'autonomie territoriale et culturelle (Vázquez : 1981). À la même époque, un des projets régionaux du DAAI lui-même, le projet tarasque, envisagea la revitalisation de la langue et de la culture purhépecha. Après 1940, le DAAI fut démantelé. Dans le contexte de la seconde guerre mondiale, où les politiques et les discours d'unité nationale prirent une force plus grande, les revendications ethniques étaient perçues comme des facteurs de fragmentation nuisibles. Les débats entre politiques et techniciens sociaux sur le rôle des indigènes et leurs espaces dans la construction de la nation ne cessèrent pas pour autant, mais de tels débats furent aussitôt voilés par le discours hégémonique de l'Institut national indigéniste.

14C'est seulement dans les années 1960 et 1970 que l'indigénisme officiel aussi bien que le discours d'homogénéisation des cultures et des territoires commencèrent à s'imposer comme des questions fondamentales. On y vit, bien entendu, une critique ouvertement politique, née du mouvement étudiant de 1968. Mais il y eut aussi des questionnements émanant d'académiciens mexicains et étrangers, d'historiens, de géographes, de sociologues et d'anthropologues, qui démontèrent les mensonges centralistes sous-jacents à bien des visions officielles du territoire du Mexique. L'historien Luis Gonzalez (1968), par exemple, opposa l'histoire de la patrie, écrite dans les villes et surtout dans la ville de Mexico, avec l'histoire de la matrie, celle que l'on vit et que l'on ressent dans le terroir ; la première « fabrique » abondamment les héros et glorifie les détenteurs du pouvoir, alors que la seconde, que l'on raconte plus qu'on ne l'écrit, met en valeur le particulier et le quotidien et se méfie des discours unitaires qui justifient trop souvent l'oppression. D'autres historiens, comme Jean Meyer (1973, 1984) et Leticia Reina (1980), ont montré le caractère artificiel de l'idée même d'unité nationale, si souvent mise en question par les mouvements paysans et indigènes. Le géographe Claude Bataillon (1968, 1972, 1973) a réalisé des analyses détaillées de la régionalisation du Mexique où l'on voit manifestement que les politiques de modernisation, loin de normaliser le territoire et d'homogénéiser la culture, ont créé de terribles polarisations, destructions et dénivellements. Luis Gonzalez, tout comme Claude Bataillon, ont démontré également que les divisions culturelles au Mexique ne séparaient pas seulement « indigène » et « métis », mais qu'il existait une richesse des cultures régionales dynamiques et innovatrices. Le sociologue Pablo Gonzalez Casanova (1965) dénonça comme « colonialisme interne » le type de relations instaurées entre les zones indigènes et les pouvoirs nationaux. De leur côté, des anthropologues comme Paul Friedrich (1968), Guillermo Bonfil (1972), Roger Bartra (1975), Arturo Warman (1976) et James Greenberg (1989) ont soutenu, en accord avec les arguments de Moisés Sáenz sur le phénomène du caciquisme, que les politiques de l'État post-révolutionnaire relatives à l'expansion du marché et à la consolidation du système politique du PRI ne constituaient pas des solutions au « problème indigène » mais bien plutôt des causes importantes de la situation de subordination néo-coloniale de l'Indien (cf. de la Peña : 1986). Ils établirent également, tout comme Edward Spicer (1962), Hugo Nutini (1968), Agustín García Alcaraz (1973), Jane Collier (1973) George Collier (1975) et Eckart Boege (1988) entre autres, que la culture indigène ne s'épuise pas dans l'exclusion et la défense négative mais qu'elle exprime des identités persistantes et des résistances créatives, et que de telles identités ne sont pas seulement communautaires (i. e. réduites à la communauté locale) mais qu'elles peuvent concerner des solidarités régionales et même des territoires ethniques constitués historiquement.

15Les études sur les paysannats et les migrations, qui ont souligné de façon particulièrement pertinente l'incongruité des dichotomies traditionnel/moderne, Indien/Métis, paysan/citadin, en tant que catégories d'analyse objectives se suffisant à elles-mêmes, méritent d'être considérées tout particulièrement (de la Peña : 1980) ; ce faisant, elles mettaient à mal les idées indigénistes touchant le changement social. Pour Aguirre Beltrán, les processus de migration rural-urbaine conduiraient à un processus complexe qui comprendrait :

  1. la prolétarisation ;
  2. la substitution de l'identité ethnique et l'attachement à la communauté par la conscience de classe et l'identité urbaine ;
  3. l'acquisition d'une mentalité acculturée et nationale.

16Toutefois les études de la « migration par relais » indigène et paysanne, menées par Lourdes Arizpe par exemple (1978, 1980), ont attiré l'attention sur la constitution de communautés spatialement discontinues, dont les membres circulaient entre la campagne et la ville. Les Mazahuas étudiés par Lourdes Arizpe conservaient leur conscience communautaire grâce à leur lien étroit avec l'unité domestique dans leur lieu d'origine, et par leur marginalisation excessive sur le marché du travail urbain. D'autres migrants, comme les Zapotèques étudiés par Lane Ryo Hirabayashi (1993) et les Mixtèques tudiés par Teresa Mora (1996), se sont davantage intégrés aux emplois urbains, et de nombreux jeunes ont même suivi une scolarité avancée mais ils conservent leur identité par leur participation à des organisations bénévoles pour promouvoir la communication, l'aide mutuelle et l'appui aux communautés d'origine.

  • 7 Je remercie mon élève Regina Martínez Casas de m'avoir permis de citer ses notes de mission encore (...)

17Il existe, d'autre part, des études de cas qui montrent une reconstruction virtuelle des espaces et des institutions communautaires dans des niches urbaines. Un cas remarquable est celui des Otomis établis à Las Juntas, un faubourg de la zone métropolitaine de Guadalajara (Martínez Casas : 1998). Il s'agit d'une trentaine de familles, toutes originaires du village de Santiago Mexquititlán (Querétaro). Elles commencèrent à migrer dans les années 1970 et se mirent à occuper, de façon illégale, un terrain proche de la voie de chemin de fer ; par la suite, la Comisión para la Regularización de la Tenencia de la Tierra (CORETT, Commission pour la régularisation de la propriété des terres) leur accorda la jouissance d'un terrain sans valeur commerciale, car situé près d'une décharge. Les Otomis se sont dès lors construit leurs maisons en suivant soigneusement le modèle de celles de Mexquititlán : en pierre et ciment, avec des toits bas et à forte pente, sol de terre battue, fenêtres très petites et toujours fermées avec du bois pour empêcher l'entrée des mauvais esprits, murs recouverts de roseaux. Chaque maison a, à l'arrière, une basse-cour où sont élevés de nombreux animaux domestiques. Sur le sol de la pièce principale le feu reste allumé : c'est le centre de réunion familiale, à côté de l'autel domestique. L'unité de résidence et de consommation est la famille élargie patrilocale. Le culte des ancêtres constitue un fort élément idéologique d'unité ; en effet, l'une des raisons de retour assez fréquent au village — au moins le 2 novembre, Jour des Morts — est la visite aux défunts de la famille qui y sont enterrés. Un autre motif de déplacement est de chercher un conjoint pour les jeunes, car l'endogamie est soigneusement maintenue. De plus, le réseau de familles élargies est constitué en unité de production, car le groupe otomi a trouvé sa niche d'occupation propre dans le monde urbain : la fabrication d'artisanat (poupées de chiffon pour les femmes, bimbeloterie et ornements de métal pour les hommes) qu'ils vendent collectivement dans un espace que la mairie leur a accordé dans le centre historique de Guadalajara. Bien qu'ils acceptent, à Las Juntas, de participer à la vie de la paroisse catholique et d'envoyer leurs enfants à l'école (où ils apprennent l'espagnol, encore que bien peu terminent leur scolarité), la socialisation des enfants et la vie sociale des adultes se fait essentiellement dans le cercle fermé de la famille et du réseau de voisinage où l'on utilise normalement la langue otomi7.

18On peut penser que l'enfermement — la reproduction des institutions corporatives — des Otomis et d'autres groupes indigènes dans les villes s'est vu renforcé par la vigueur des mécanismes de discrimination racistes de la part de la population non indigène, et par la faiblesse des mécanismes de participation et de protection citoyenne (de la Peña : 1993). Mais, de toute façon, ces exemples montrent le contraste drastique qui existe entre la conception du territoire d'un point de vue administratif et celle de ceux qui y vivent et subvertissent dans leur quotidien les mécanismes de contrôle, les frontières et la définition officielle des espaces. Les Otomis de Guadalajara ne déclarent jamais qu'ils résident dans cette ville, mais à Santiago Mexquititlán, même s'ils ne vont au village que quelques jours par an. D'autres indigènes, plus enracinés dans le monde urbain refusent également de définir ce monde en termes d'espace exclusivement métis et homogénéisant, et peuvent même se sentir à la fois pleinement citadins et pleinement Huicholes, ou Mixtèques, ou Purhépechas. Plus encore : le monde ethnique transcende le territoire prétendument marginalisé — la région de refuge — pour se situer sur les vecteurs de communication entre des espaces discontinus qui vont même au-delà des limites de l'État national (Rouse : 1991 ). On trouve, en effet, des deux côtés de la frontière nord, pour parler de trois cas connus, des groupes mixtèques, mazahuas et zapotèques qui reproduisent, à Tijuana et à San Quintín, à San Fernando et à Los Angeles, ce que nous pourrions appeler une identité transnationale, ou post-nationale. Ils ont créé des organisations régionales et transplanté des institutions d'aide mutuelle et de service public comme le tequio et la guelaguetza ; ils ont des programmes de radio, diffusés dans leurs idiomes ethniques, pour orienter ceux qui cherchent travail et logement ; ils ont même installé des cliniques pour offrir des services de santé, et une assistance juridique pour la défense des droits humains face aux polices des deux pays (Nagengast, Kearney : 1990 ; Pérez Ruiz : 1993 ; Lestage : 1998 ; Valenzuela : 1998). De la même façon, nombre d'entre eux ne trouvent pas contradictoire de se sentir, tour à tour ou simultanément, Indiens, Californiens, frontaliers et Mexicains, voire même chícanos, hispanos ou latins, s'ils sont en relation avec des groupes militants qui revendiquent ces noms. Dans le nouvel imaginaire cartographique — certainement peu goûté de la Société mexicaine de géographie et de statistiques — ce n'est pas seulement la distinction entre espaces ethniques et espaces nationalisés qui s'est effacée : la formule magique qui maintenait unis le territoire, le peuple et l'État a disparu.

INDICÉNISME CRITIQUE ET CITOYENNETÉ ETHNIQUE

  • 8 Favre (1973, p. 350-353) avait réalisé une analyse très pointue des contradictions inhérentes au r (...)

19Comme nous l'avons dit, dans la décennie 1970, le discours indigéniste officiel fit l'objet d'une critique sévère, de la part tant des communautés académiques que des indigènes eux-mêmes. Un nouveau genre de dirigeants ethniques apparut : il s'agissait de jeunes formés par l'INI ou le secrétariat à l'Éducation Publique pour travailler comme instituteurs bilingues et promoteurs de la culture ; ces nouveaux leaders, aux côtés d'anthropologues qui avaient participé au mouvement étudiant de 1968, commencèrent à arborer un discours d'« indigénisme » critique, ou « indianisme », comme on l'a aussi nommé ; celui-ci niait que le destin universel des Mexicains fût le métissage culturel ; il revendiquait la légitimité des identités ethniques en tant qu'identités mexicaines ; il exigeait la fin du paternalisme des politiques de l'INI et la démocratisation des espaces publics. Ces idées furent diffusées lors de congrès indigènes successifs, dont le premier se déroula à San Cristóbal de las Casas, en 1973, pour le quatrième centenaire de la fondation de cette ville métisse. Le PRI lui-même organisa certains de ces congrès, qui de ce fait furent dénoncés — par exemple par l'anthropologue français Henri Favre et par Gonzalo Aguirre Beltrán lui-même — comme une manipulation d'une renaissance ethnique supposée à des fins de meilleur contrôle politique, mais, de fait, parmi les organisations qui faisaient leur apparition, toutes n'avaient pas un caractère plus ou moins officiel8. Nombre d'entre elles, de plus, commencèrent à faire partie de réseaux internationaux d'ONG qui comprenaient des groupes ethniques, écologiques et de défense des Droits de l'homme.

  • 9 On peut trouver un résumé des nouveaux discours et des nouvelles politiques de l'INI dans les text (...)

20Au cours de la décennie de 1980, on trouve désormais différentes associations indépendantes et importantes, qui avaient obtenu une force politique régionale et une présence nationale, et qui se définissaient elles-mêmes comme des organisations ethniques ; par exemple la Coalición de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI) à Oaxaca, et la Unión de Comuneros Emiliano Zapata (UCEZ) au Michoacán (Prévôt Schapira, Rivière d'Arc : 1985 ; Campbell : 1994 ; Zárate : 1994 ; de la Peña : 1995). De plus, le discours de l'INI avait changé. On introduisit le concept d'ethno-développement pour exprimer l'idée qu'il importait de favoriser au maximum les potentialités de chaque groupe sans dissoudre sa culture ; on redonna de l'Importance à l'éducation bilingue et l'on vit revivre un vieux projet datant de l'époque de Cárdenas consistant à former dans chaque ethnie de jeunes maîtres qui ne seraient pas simplement des promoteurs du changement mais qui connaîtraient profondément et défendraient leur propre culture9. Les projets du nouvel INI ont cependant été réduits par le manque drastique de moyens dû à la crise économique qui a commencé en 1982 et qui n'est pas encore terminée. Les organisations indigènes ont, malgré tout, continué de gagner du terrain et l'INI a fait pression pour que le gouvernement mexicain fasse entrer, en 1990 la Convention 169 de l'Organisation internationale du travail dans sa législation et réforme, en 1992, l'article 4 de la Constitution ; la nation y est à présent définie comme multiculturelle.

  • 10 Les plus importantes sont la proposition de la COCOPA, l'initiative de la présidence de la Républi (...)
  • 11 Cependant, dans la division VII de l'article 27 modifié (selon le Diario Oficial de la Federación (...)
  • 12 J'utilise le texte de la Convention 169 reproduit dans DIAZ-POLANCO (sous la direction de), 1955.

21Après ces réformes, un interminable débat semblait s'annoncer sur le sens exact de ce caractère multiculturel et sur ses implications pour les territoires et les juridictions indigènes. Comme on le sait, le débat a été accéléré et transformé par la rébellion zapatiste de 1994. Le dialogue avec les rebelles a produit les accords de San Andrés Larrainzar — signés par une commission parlementaire pluripartite, la Comisión para la Concordia y la Pacificación (COCOPA) — puis ils furent adoptés par le Congreso Nacional Indígena réuni à Mexico en 1996 ; de ces accords ont découlé différentes propositions de loi, ensuite discutées tant au Congreso de la Unión que dans différents congrès des États, sans que l'on puisse distinguer très clairement leur résultat10. En ce qui concerne la question territoriale, différentes propositions, y compris celle du président Zedillo, excluent que toute considération touchant les territoires ethniques s'écarte de ce qu'a établi la législation agraire mexicaine au sujet de la communauté locale, alors que les accords de San Andrés, et la proposition de la COCOPA aussi bien que celle du Gouvernement de Oaxaca comprennent la notion de territoire ethnique contenue dans la Convention 169 — la notion de « peuple indigène » apparaît, du reste, dans ce dernier document. L'expression « peuple indigène » fait allusion à la descendance de populations qui existaient avant la Conquête et la colonisation, qui ont conscience de leur identité et qui ont reproduit au moins une partie de leurs institutions (Convention 169, Ire Partie, art. 1) ; le terme « territoire », quant à lui, se réfère aux terres que ces peuples « occupent traditionnellement », sur lesquels on doit reconnaître des « droits de propriété et de possession », ainsi que « le droit de ces peuples à participer à l'utilisation et à la conservation de leurs ressources » (IIe Partie, art. 13, 14, 15). Ce dernier sens donné au mot « territoire » transcende le concept de « terre de communauté » de l'article 27, aussi bien dans sa version originale que dans sa version modifiée11 : le peuple indigène est un ensemble beaucoup plus vaste que la communauté indigène locale, et son « occupation traditionnelle » des terres comprend des activités de pâturage et de cueillette, de même que des usages cérémoniels de l'espace. La Convention 169 reconnaît également le droit des peuples à être gouvernés par leurs propres autorités et leurs systèmes juridiques, sans négliger les Droits de l'homme ni les lois fondamentales du pays, ce qui, au Mexique, supposerait une re-définition des municipios et même de certaines frontières entre les États, ou bien un groupement de municipios en régions ethniques autonomes12. À ce sujet, il convient de rappeler que l'indigénisme mexicain classique s'est opposé explicitement à la création de municipios indigènes, « car les établir implique un isolement du groupe ethnique, alors que l'on souhaite ardemment l'intégration de ce groupe dans la nation » (Aguirre Beltrán : 1953, p. 92). Les propositions actuelles soulignent l'intérêt qu'il y aurait à réorganiser les frontières municipales en fonction de critères ethniques et deux d'entre elles — celle de la COCOPA et celle de Oaxaca — suggèrent la constitution d'associations inter-municipales pour des programmes d'ethno-développement.

  • 13 Ce qui, comme le montre très justement Christian Gros (1997) pour le cas amazonien, n'affaiblit pa (...)

22Aucune de ces questions ne sera facile à résoudre. Si l'on respecte la Convention 169, il semble nécessaire de délimiter et de reconnaître des territoires ethniques « traditionnels » comme des parties intégrantes et légitimes de la nation mexicaine13 ; cependant, la relation entre territoire, ethnicité et nation n'est pas épuisée par cette reconnaissance. Certes, il y a toujours eu des ethnies qui débordent les limites internationales, comme les Klkapus sur la frontière nord et les Mam sur la frontière sud ; mais à présent, nous l'avons vu, les espaces ethniques sont devenus discontinus et mobiles ; ils brisent les distances physiques et sociales et se réinventent dans les réseaux de communication. C'est pourquoi les organisations indiennes réclament des droits ethniques dans les villes également, qu'elles soient mexicaines ou états-uniennes, et dans les champs de cultures modernes de Sinaloa, des deux Californie, de Morelos, de Washington et d'Oregon. Ainsi commence à apparaître un concept de citoyenneté ethnique qui, en premier lieu et dans son expression la plus simple, se réfère à la volonté de maintenir une identité culturelle et une organisation de société différenciée à l'intérieur d'un État, lequel doit à son tour non seulement reconnaître mais encore protéger et sanctionner juridiquement ces différences. Tout ceci implique la remise en question de ce que jusqu'à présent nous appelons l'État national. Alors même que les fonctions étatiques d'administration et d'ordre public continuent d'être en vigueur, les fonctions d'homogénéisation centraliste du territoire et la culture se trouvent mises en doute. Mais même la fonction de garantir l'ordre public risque d'être mise en difficulté si des groupes de population importants remettent en question la légitimité d'un État qui impose par la force une idée étroite de la nation et de la nationalité. De plus, la mobilité des peuples exige à présent que le problème de la citoyenneté ethnique soit posé non plus seulement devant un seul État national mais devant l'ordre juridique international en général.

EN CUISE DE CONCLUSION

23Il y a quelques années à peine, le gouvernement mexicain commença à reconnaître publiquement que l'émigration de travailleurs vers les États-Unis, avec ou sans papiers, avait été et reste encore un phénomène très important, aussi bien en termes démographiques qu'en termes économiques et sociaux. Auparavant, la position officielle était que personne n'avait besoin de quitter le Mexique, ni même le souhaitait, car le territoire national était une merveille. Que l'on se rappelle que depuis le xixe siècle, peut-être sous l'influence du baron de Humboldt, un des grands mythes mexicains a été celui de la surabondance des ressources naturelles du pays. Mais comme l'a rappelé Claude Bataillon (1973, p. 45-46) dans un texte mémorable, cela n'a pas de sens de parler des ressources naturelles en elles-mêmes mais bien par rapport à la population qui peut de fait les utiliser et en tirer profit. Aujourd'hui, dans une époque d'incendies, au sens propre et au sens métaphorique, il est devenu évident que beaucoup de Mexicains préfèrent vivre hors du pays, ou se sentent obligés de le faire, et c'est pourquoi il devient indispensable de parler de la protection des Droits de l'homme, de la négociation de doubles passeports et de formes de représentation politique adéquates. De la même façon, le gouvernement et la société civile du Mexique commencent à se rendre compte que les groupes indigènes ont été traités comme des étrangers dans leur propre pays, et que protéger leurs droits et leur condition de citoyens implique une remise en question de la nature du territoire, des juridictions et des formes de représentation.

24Johannes Fabian a dénoncé la « mise à distance allochronique » des peuples indigènes de la part de la pensée socio-politique moderne en général et de l'anthropologie en particulier : on place l'autre dans un temps passé et de la sorte, en niant sa contemporanéité possible, on le rend invisible, et les espaces où il pourrait être présent s'en trouvent également abolis (Fabian : 1983). Cette tendance allochronique est une conséquence logique aussi bien de la pensée dualiste de la modernité que de l'utopie développementiste unilinéaire du capitalisme de l'après-guerre ; comme le rappelle Michael Kearney, cette utopie s'est effondrée pour laisser place à l'hégémonie brutale du capital financier international, avec l'impact de la globalisation sur la politique des États, le démantèlement des appareils publics de bien-être et les flux massifs de travailleurs et de réfugiés (Keraney : 1996). Le mythe de l'État national homogénéisant se nourrissait de la même utopie. Il ne fut pas, comme on a voulu le croire, un stade inéluctable dans la marche de l'humanité vers le progrès. Il y a peu, Ruggiero Romano nous rappelait que, tout bien considéré, c'est à peine s'il eut quelque effet dans trois ou quatre pays d'Europe Occidentale.

25Il y a à présent bien des façons nouvelles d'imaginer l'espace Identitaire — les cartographies post-nationales, selon le mot d'Arjun Appadurai — qui montrent à l'évidence la disjonction des vieilles composantes de la réalité nationale. Même à contrecœur, les États se sont ouverts à la reconnaissance de l'hétérogénéité culturelle et bien des gouvernements découvrent que la reconnaissance des droits afférents est une condition nécessaire pour maintenir le consensus. On peut désormais négocier la citoyenneté devant plus d'un État, et l'identité nationale cesse d'être monolithique. De fait, dans un grand nombre de pays, il existe des groupes en diaspora, dont les actions redéfinissent les territoires et subvertissent la conception que l'on avait de ces derniers comme se suffisant à eux-mêmes et immuables.

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Notes

1 Les concepts d'État et de nation sont devenus inséparables dans les discours nationalistes, pour des raisons non pas logiques, mais politiques. De plus, les États nationaux ont montré dans la pratique une tendance marquée à la sécularisation — même lorsque l'existence d'une religion officielle ou dominante, comme en Angleterre, en Italie ou en Espagne, demandait une relation privilégiée — et à l'autonomie du champ de la politique (Tambiah : 1996, p. 125-127).

2 Sur Molina Enríquez, cf. les travaux de Brading (1985, chap. III) et de Basave Benítez (1992).

3 Vasconcelos, comme Molina Enríquez, subit une forte influence de la Nouvelle géographie universelle (1876), de Reclus (Fell : 1989, p. 639-640).

4 Ce plan est exposé dans le Programa para la Dirección de Antropología (1919) ; de fait, on ne put réaliser que la première des études envisagées, dans la vallée de Teotihuacán (Gamio : 1922). Les théories de Gamio sur la culture indigène sont développées dans deux livres : Forjando patria (1916) et Hacia un México nuevo (1935).

5 Au cours des décennies 1920 et 1930, la composante « indienne » apparaissait également comme partie du nationalisme révolutionnaire et même comme un emblème de la « mexicanité » (par opposition avec « l'hispanique » qui, après Vasconcelos, perdit de son importance) (Cf. Pérez Montfort : 1994). De même, l'intérêt pour l'aspect « populaire » comme élément de définition d'une « culture révolutionnaire » donna leur place à des images positives de l'Indien, encore que celles-ci, après 1940, furent élaborées comme des restes exotiques d'étapes dépassées (Dawson : à paraître ; de la Peña : 1995b).

6 Sur l'œuvre d'Aguirre Beltrán — sans doute le corpus théorique le plus remarquable de l'anthropologie mexicaine — cf. de la Peña (1995a). Le conseil suprême tarahumara a été une initiative sans lendemain d'un groupe d'indigènes scolarisés.

7 Je remercie mon élève Regina Martínez Casas de m'avoir permis de citer ses notes de mission encore inédites.

8 Favre (1973, p. 350-353) avait réalisé une analyse très pointue des contradictions inhérentes au rôle des promoteurs de culture indigènes.

9 On peut trouver un résumé des nouveaux discours et des nouvelles politiques de l'INI dans les textes compilés par Warman et Argueta (1993).

10 Les plus importantes sont la proposition de la COCOPA, l'initiative de la présidence de la République, l'initiative du parti Acción Nacional, et la loi sur les Droits des Peuples et des Communautés Indigènes de l'État de Oaxaca, déjà approuvée en juin 1998 par le congrès de cet État.

11 Cependant, dans la division VII de l'article 27 modifié (selon le Diario Oficial de la Federación des 6 et 28 janvier 1992), la possibilité de nouvelles conceptions de propriété de la terre est évoquée en termes très généraux : « La loi protègera l'intégrité des terres des groupes indigènes », lit-on au second paragraphe, sans que soit précisé ce qu'on entend par « intégrité », ni quelles sont les « terres », ni comment on délimite un « groupe Indigène ». Plus loin, au dernier paragraphe de cette même division VII, on admet la possibilité de « restitution », mais on en remet l'application à une future loi de règlementation.

12 J'utilise le texte de la Convention 169 reproduit dans DIAZ-POLANCO (sous la direction de), 1955.

13 Ce qui, comme le montre très justement Christian Gros (1997) pour le cas amazonien, n'affaiblit pas, mais renforce au contraire, la relation de dépendance du groupe ethnique vis-à-vis de l'État.

Notes de fin

* Traduction de Claire Pailler

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) — Occidente

Table des illustrations

Légende Photographie n° 6 : Cérémonie indienne à El Espinal (Veracruz, Mexique). Cliché : Marfa de los Angeles Rodríguez Alvarez.
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