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Les territoires de l’État-nation en Amérique latine

 | 
Marie-France Prévôt Schapira
, 
Hélène Rivière d’Arc

Mobilités. Flux et reflux

Réseaux transnationaux et Amérique latine : des affinités électives ?

Ariel Colonomos

Texte intégral

  • * CNRS-CERI

1Note portant sur l’auteur*

Photographie n° 4 : Une église protestante à Chillan (Chili). Cliché : Alain Musset.

  • 1 Voir également le numéro de la revue Actes de la Recherche en Sciences Sociales, « Les ruses de la (...)

2La problématique de la transnationalité et, par extension et implicitement, la question des réseaux sont apparues avec récurrence dans la littérature latino-américaniste pendant les années 1970 avec l'analyse des firmes multinationales. À cet égard, F.H. Cardoso et E. Falleto nous ont fait voir l'amplitude politique et sociale de ce phénomène économique qui, à partir des relations internationales, affecte les sociétés latino-américaines (Cardoso, Falleto : 1979). Leur vision de la transnationalité s'inspire largement d'un certain nombre de débats de l'époque, tels que le nouvel ordre économique international ou la « violence structurelle » (Galtung : 1971). Aujourd'hui, force est de constater que malgré de nouveaux travaux1, ce paradigme connaît un succès moins important que par le passé ; de nouvelles grilles de lecture tentent progressivement d'éclairer les analyses internationales et régionales (Wallerstein : 1995).

SOCIOLOGIE DES RÉSEAUX ET ESPACE INTERNATIONAL

3À l'origine, les études sur la transnationalité des années 1970 n'abordent qu'implicitement l'objet que constitue le « réseau » (Nye, Keohane : 1971), ou bien elles l'assimilent à des logiques strictement structurelles (Cardoso, Falleto : 1979). En effet, les multinationales ne disposent guère d'une marge de manoeuvre témoignant d'une réelle autonomie en tant qu'organisation : elles sont assujetties à des États et à des bureaucraties, de sorte que leur comportement s'explique par le poids d'un ensemble de forces structurelles ainsi que par l'inégalité des répartitions des richesses entre le Nord et le Sud. Cette approche, par extension, va concerner d'autres acteurs transnationaux, en assignant régulièrement leur comportement à des dynamiques d'États. Cette logique analytique interpelle, bien évidemment, les internationalistes, désireux de comprendre la formation de la puissance, notamment à partir de l'articulation entre les États et les acteurs non étatiques. Aussi, pendant les années 1970 et 1980, la réflexion internationaliste est résolument marquée par une approche de la transnationalité définie en termes de flux : l'objet transnational est abordé depuis son extériorité, par l'étude de ses conséquences sur les États qu'il traverse et suivant ses rapports avec le ou les États dont il est originaire.

4Progressivement — et l'émergence d'un tel objet est plutôt récente — les études sur la transnationalité vont se diriger vers d'autres concepts en sollicitant de nouveaux regards complémentaires, notamment une analyse depuis l'intérieur des organisations transnationales : afin de répondre à ces exigences et ces changements, la notion de réseau est alors sollicitée sur le terrain des relations internationales (Roseneau : 1997). Or, précisément depuis le milieu des années 1970, la sociologie générale aborde la problématique des réseaux en lui assignant un statut propre, qui prend ses distances par rapport à une problématique exclusivement structuraliste. En effet, notamment depuis la sociologie du travail, Mark Granovetter traite la problématique de la force des liens faibles en démontrant la possibilité pour l'acteur de construire ses propres liens et d'élaborer une stratégie fonctionnelle (Granovetter : 1973). Sans céder à la facilité d'une perspective strictement individualiste, Mark Granovetter innove sur le terrain de l'analyse des réseaux en proposant notamment d'identifier les passages, les ponts pour ainsi dire, qui s'établissent entre plusieurs groupes, à partir desquels se forment ainsi les réseaux. Ces liens témoignent ainsi de logiques multifonctionnelles qui caractérisent les individus clés au centre des réseaux. À cet égard, l'analyse sociologique privilégie la compréhension des échanges divers de ressources à partir d'un même individu : au centre de cette opération, on identifie des ponts, des processus d'intermédiation assurés par des individus multipositionnés. Dans cette perspective et dans un contexte international et interculturel, les entrepreneurs et leurs biens, les religions et leurs entrepreneurs se révèlent des terrains d'exploration tout particulièrement fertiles, en ce qu'ils se situent à la croisée de dynamiques culturelles, politiques, économiques et sociales.

5Certes, une analyse internationale de tels phénomènes n'est pas sans poser un certain nombre de problèmes de méthode, notamment en termes d'échelle. D'emblée, pourtant, au sein de ces organisations elles-mêmes, ce type de regard est susceptible d'éclairer les transformations des acteurs. Le terrain latino-américain se révèle alors un lieu d'expérimentation prometteur pour ce type de problématique, en raison principalement de deux conditions à la fois géographiques et culturelles : les rapports entre Amérique du Nord et Amérique latine d'une part, la régionalisation par le Sud de l'autre. Il n'est donc pas surprenant de voir se former dans de multiples secteurs de la vie sociale des dynamiques de réseaux proprement latino-américaines nécessairement liées d'une manière ou d'une autre avec le Nord du continent.

LA QUESTION DES ÉLITES

  • 2 Actes de la Recherche en Sciences Sociales, op. cit.

6Naturellement dotées en ressources et toujours à la recherche de leur application, les élites ont aisément tendance à former des réseaux, reproduisant ainsi le modèle du « club ». Ce terrain a fait l'objet de nombreuses analyses, notamment de la part des économistes, on s'est ainsi intéressé tout particulièrement à leur rapport aux dictatures puis aux transitions. Suivant que ces analyses sont résolument critiques2 ou bien moins structurales, elles témoignent de l'influence politique d'acteurs non étatiques et non directement politiques.

  • 3 Dans l'optique des réseaux transnationaux, cf. Javier SANTISO, « Élites et démocratisation chilien (...)

7Les économistes libéraux proposent un message qui fait la part belle à la logique de l'association. Sur un plan sociologique, Il n'est donc guère étonnant de les voir mettre eux-mêmes en pratique ce qu'ils préconisent. Il existe ainsi une importante littérature sur l'exportation du libéralisme depuis les États-Unis vers des sociétés comme le Chili, notamment pendant la dictature3. Indépendamment de l'orientation interprétative qu'ils privilégient, ces différents travaux sur l'exportation des politiques économiques mettent notamment l'accent sur l'imbrication des différents cercles — académiques, gouvernementaux, non gouvernementaux — dans la logique de diffusion de ces idées. Par ailleurs, d'autres processus de diffusion des idées économiques ont fait l'objet d'une analyse attentive, c'est le cas de l'exportation du keynéslanisme au Brésil et en Argentine (Sikkink : 1991). On insiste là sur les dynamiques d'interconnaissance propres aux univers des scientifiques et des praticiens d'un savoir appliqué : la diffusion des paradigmes économiques inspire les gouvernants et leurs équipes, tout en suscitant de véritables « vagues » de conduite à l'échelle régionale ; ce fut notamment le cas dans le cône Sud pendant les années 1950 et 1960. Cette diffusion implique des trajectoires particulières lorsque ces idées sont réappropriées par leurs destinataires.

  • 4 Cf. Yves DEZALAY, communication au colloque de Warwick, novembre 1997, Non state actors and author (...)

8Les économistes ne sont pas les seuls praticiens concernés par ces dynamiques de réseaux et ces logiques de diffusion. Sur le terrain du droit et dans une perspective à la fois weberienne et critique, les travaux d'Yves Dezalay participent de cette compréhension de la transnationalité à partir d'un espace professionnel. Yves Dezalay montre comment espaces professionnels et logiques étatiques se rejoignent à partir d'une conjugaison des intérêts : d'une part, les intérêts des États-Unis en Amérique latine et, de l'autre, les stratégies des professionnels du droit au sein des différentes sociétés du Nord comme du Sud4. Lorsque l'on s'intéresse aux élites socio-économiques et juridiques, les liens entre réseaux non étatiques et les intérêts des États dont ces individus sont originaires sont manifestes. Bien souvent, en effet, les différents membres de la ruling class assument ce rôle de l'exportation des modèles. Aussi retrouve-t-on une analyse néo-dépendantiste qui, déjà, sans véritablement mobiliser la notion de réseau, avait exposé ce type de problématique.

DE NOUVEAUX RÉSEAUX : LE CAS DE LA DIFFUSION DU PROTESTANTISME EN AMÉRIQUE LATINE

  • 5 cf. DOMINGUEZ, Enrique, HUNTINGTON, Deborah, 1984, « The salvation brokers : conservative evangeli (...)

9Pourtant, une fois quitté le terrain des élites, la problématique de la dépendance apparaît bien moins incontournable et par là même la réflexion sur les réseaux transnationaux s'enrichit de nouvelles perspectives. Les études récentes d'un certain nombre d'ONG, d'acteurs religieux et de mouvements sociaux sur le terrain latino-américain ont conduit à nuancer les certitudes de la dépendance ou les acquis des analyses institutionnelles. La diffusion du protestantisme au cours de ces dernières décennies a certes ravivé les passions dépendantistes, mais force est de constater que l'appréhension de ce phénomène par cette grille de lecture se révèle bien souvent décevante5. Par ailleurs, lorsque l'on tente de comprendre le phénomène de diffusion du protestantisme en Amérique latine aujourd'hui, on remarque que si la piste de la dépendance est peu féconde, une analyse en termes institutionnels, insistant sur le rôle directeur des églises, conduit elle aussi à un certain nombre d'impasses. Les institutions protestantes les plus prestigieuses — celles qui occupent, dans les pays du Nord, les positions de pouvoir les plus affirmées au sein de l'espace religieux américain, allemand, britannique — sont bien souvent dépassées par une croissance qui ne concerne guère leurs organisations : le développement du protestantisme latino-américain relève d'autres logiques qui leur échappent.

10À cet égard, il nous faut ici revenir sur une brève histoire du protestantisme latino-américain. Celui-ci existe depuis le début du siècle dans un pays comme le Mexique ou le Chili (Bastian : 1986 ; Le Bot : 1987). Il se décline principalement sous deux formes ; il existe, d'une part, un protestantisme historique inspiré des grandes Églises européennes ou américaines comme les mouvements presbytériens ou certaines congrégations baptistes et, de l'autre, les organisations évangéliques qui mobilisent le plus souvent les congrégations pentecôtistes. Au cours de la première moitié du xxe siècle, la division des compétences était extrêmement rigide au sein de ces espaces protestants latino-américains. Les protestantismes historiques rassemblaient certaines élites urbaines désireuses de porter un regard éclairé sur le monde qui les entourait et ces congrégations participaient de fait à la socialisation politique de leurs membres. Quant aux pentecôtistes et aux autres partisans de l'émotion, ils avaient été réceptifs aux messages messianiques des missionnaires américains, qui les engageaient à ne s'investir ni sur le terrain du social ni dans l'espace politique. Aujourd'hui, cette séparation des tâches a connu de profonds changements, notamment en raison de la mobilisation de nouveaux réseaux religieux qui ont contribué à transformer radicalement les espaces protestants latino-américains.

  • 6 Pour une mise en perspective historique à partir de l'analyse de ces différents réseaux de mobilis (...)

11Sous l'Impulsion de personnages comme Billy Craham dès la fin des années 1960 et surtout pendant les années 1970, les évangélistes qui ont droit de cité parmi les pentecôtistes engagent ces derniers à investir le terrain social et à faire leurs premiers pas dans l'espace public. On voit alors s'activer des missions pentecôtistes de plus en plus désireuses de gagner une certaine visibilité dans les grandes villes latino-américaines. À l'échelle régionale, la Confraternidad Evangélica Latino Americana (Conela) voit le jour en 1982 et consacre l'entrée en scène de nouvelles élites religieuses, économiques et sociales, qui tranchent singulièrement avec le retrait piétiste de rigueur jusqu'aux années 19606. L'homme d'affaires évangélique s'affirme progressivement au centre de ces sphères de sociabilité, notamment à travers une organisation, le Full Gospel Christian Business Men's Fellowship (FGBMF), qui rassemble à l'échelle latino-américaine, un nombre croissant de nouvelles recrues.

  • 7 Sur le populisme de la nouvelle droite religieuse nord-américaine, il existe une importante littér (...)

12Faut-il voir nécessairement dans le développement de ces nouvelles logiques religieuses, sociales et politiques une forme rénovée de la dépendance structurelle qui affecte l'Amérique latine ? Une question méthodologique se pose alors avec vigueur. Quels sont les rapports entre ces organisations transnationales et les États qu'elles traversent et notamment les États-Unis dont elles sont le plus souvent originaires ? L'analyse dépendantiste se révèle bien peu fonctionnelle dans la mesure où le groupe social exportateur se trouve en désaccord avec son propre État. En effet, les groupes évangéliques, contrairement à d'autres dynamiques sociales américano-centrées, incarnent des mouvements contestataires : ils s'opposent avec virulence à l'État américain sur le plan interne et constituent, aux États-Unis, une contre-culture religieuse, qui dispose aujourd'hui dans certaines élections locales d'un certain pouvoir de nuisance vis-à-vis des forces politiques traditionnelles7. L'analyse de la transnationalité est ici confrontée à un enjeu incontournable : l'intégration du paramètre sociétal dans l'analyse des réseaux et la différenciation entre la société et l'État.

13Il ne s'agit pas de discréditer le rôle de la variable étatique, car c'est bien contre l'État américain que les mouvements évangéliques américains se mobilisent et c'est notamment en suivant les chemins de sa politique étrangère interprétée sous sa forme la plus messianique qu'ils orientent leur diffusion à l'échelle régionale et mondiale. Les réseaux évangéliques, en effet, s'inscrivent dans le sillage de la politique étrangère américaine en opérant une relecture de son message : il est tout à fait remarquable de voir énoncées des thématiques wilsoniennes par un certain nombre de ces organisations — notamment les ONG et les entreprises de communication de Pat Robertson — détournées au profit d'une vision exclusivement messianique et enthousiaste de la politique étrangère. Les réseaux transnationaux se situent résolument à la croisée des dynamiques de société, d'État et d'individus et composent avec ces différentes variables aussi bien dans les société-État d'origine que dans les société-État de destination.

14Lorsque l'on suit les trajectoires des mouvements évangéliques dans leur relation avec les organisations transnationales néo-protestantes, on est amené à identifier plusieurs périodes. Dans un premier temps depuis la fin des années 1960, plusieurs entrepreneurs identitaires comme Billy Graham puis Pat Robertson appellent de tous leurs vœux le réveil politique des évangélismes, leurs propres organisations religieuses étant handicapées par le système politique américain et les pays du Sud se révélant accueillants à leur message. Dans un deuxième moment principalement à partir de la fin des années 1970, de nouvelles Églises soucieuses de se politiser se mettent en place en privilégiant la mobilisation de nouveaux membres, notamment des hommes d'affaires d'une nouvelle bourgeoisie : on veut par là désigner l'émergence du néo-pentecôtisme dans plusieurs pays comme le Guatemala, le Nicaragua, le Venezuela. Enfin, dix ans plus tard, ces nouveaux dirigeants souhaitent institutionnaliser leur offre politique et créent des partis politiques réunis notamment à partir de 1995 au sein d'une internationale (Colonomos : 1996).

LES RÉSEAUX TRANSNATIONAUX ET LEURS EFFETS PROPREMENT LATINO-AMÉRICAINS

  • 8 À propos de l'usage de ces termes, voir les différents textes des Conférences épiscopales latino-a (...)
  • 9 Force est de constater que les expulsions de ces mouvements religieux bien souvent réclamées par c (...)

15Les dynamiques transnationales érodent-elles la souveraineté de l'État et ce problème correspond-il à un questionnement spécifiquement latino-américain ? Héritières d'un certain nombre d'analyses traditionnelles des multinationales (Vernon : 1971) ou bien réactivées par des travaux plus récents sur le terrain des ONG (Sikkink : 1993, Sikkink, Keck : 1996), plusieurs réflexions se font l'écho de certaines conceptions universalistes de la souveraineté, appliquées aux États du Sud. En ne considérant pas d'autre issue que l'alternative entre survie et perte de la souveraineté à partir de critères somme toute assez figés, une telle grille de lecture fait l'impasse sur les transformations mêmes de l'État et le rapport que celui-ci entretient avec sa société. Si l'on reprend l'exemple de la diffusion du protestantisme, on est amené à constater que la notion même de souveraineté mobilisée depuis l'État tranche aujourd'hui singulièrement avec les définitions en vigueur pendant les années 1970. Il y a une vingtaine d'années, les mouvements évangéliques et les missions néo-protestantes étaient stigmatisés depuis le politique en tant qu'« étrangers » et ce discours était bien entendu amplifié par l'Église catholique. Aujourd'hui, le catholicisme continue de critiquer ce qu'il appelle pudiquement des « nouvelles formes de religiosité » ou bien, plus directement, des « sectes »8. Pourtant sur le plan politique, ces organisations ont acquis une légitimité qui les protège d'une radicale illégitimité9. Cette étape a été franchie également en raison du changement de certains États, de plus en plus sensibles aux ressources drainées par ces mouvements et, par conséquent, désireux d'opter pour le pluralisme et de reconnaître officiellement « l'ouverture » de leurs sociétés et de leurs frontières. La reconnaissance des évangélistes intervient déjà pendant les années 1970, notamment auprès de certaines dictatures comme le régime de Pinochet en 1974, mais cette reconnaissance s'amplifie surtout pendant les années 1980 et 1990. Au Guatemala, l'offre politique des mouvements évangéliques s'est progressivement imposée et le général Rios Montt, quinze ans après son expérience de la présidence, bénéficie d'une forte popularité au sein de la population.

16La comparaison avec d'autres dynamiques transnationales s'impose. En effet, les acteurs transnationaux rencontrent de moins en moins d'entraves étatiques en Amérique latine. Lorsque l'on songe à la place des multinationales dans un pays comme le Mexique, on comprend le sens d'une telle ouverture. Il y a une vingtaine d'années, des lois limitaient l'accès des multinationales américaines sur le sol mexicain. Désormais, le discours et les pratiques du gouvernement de Salinas de Gortari (1988-1994) ont marqué un tournant dans la conception du rôle de l'État face aux acteurs économiques et dans la définition d'un marché supranational.

  • 10 Parmi une littérature abondante, cf. HAWKINS, Darren, 1997, « Domestic Responses to International (...)
  • 11 En ce qui concerne l'Argentine, cf. JELIN, Elizabeth, 1994, « The politics of memory. The human ri (...)
  • 12 Il s'agit un livre qui a connu dans la presse un succès considérable, cf. STOLL, David, 1999, Rigo (...)

17Dans le domaine des droits de l'homme, les cas chilien et argentin ont permis d'évaluer la place des activistes dans la dénonciation à la fois internationale et nationale des dictatures10. Aujourd'hui, une question se pose à propos du devenir de ces groupes et de leur rôle dans la prise en charge de la mémoire en situation de démocratie11. La circulation des normes, des valeurs et des codes de conduite est plus aisée que par le passé (Sikkink, Keck : 1996) et elle est par ailleurs réactivée à la faveur de ces « retours de la mémoire » que connaissent bon nombre de sociétés latino-américaines, à l'Image de l'Europe, des États-Unis, de l'Afrique du Sud ou de l'Asie. Dans l'émergence d'une telle « repentance globale », les acteurs transnationaux jouent un rôle de courroie de transmission tout à fait décisif et leur place au sein d'un espace public civil (Habermas : 1998) ainsi que dans une société civile globale en voie d'émergence (Lipshultz : 1992) est notable. Au demeurant, au fur et à mesure que ces mouvements mettent en avant leurs propres figures de proue et leurs icônes, celles-ci font l'objet d'un regard plus critique. Les mésaventures de Rigoberta Menchu à la suite de la publication aux États-Unis d'un ouvrage la concernant en témoignent largement12.

  • 13 Les évangélistes latino-américains — notamment au Guatemala ou au Chili — ont ouvert un certain no (...)

18Dans un certain nombre de cas, le rapport entre État et société — et donc la relation entre bureaucratie et territoire — évolue dans le sens d'une plus grande communication entre gouvernements et dynamiques transnationales, qu'elles soient communautaires ou économiques. L'exemple du protestantisme en Amérique latine est, de ce point de vue, éminemment révélateur. La majorité des États latino-américains — à l'exception de Cuba — accepte ouvertement la présence de ces organisations évangéliques, en sollicitant leur action dans des domaines où leur utilité sociale les rend indispensable. Les États ne se soucient guère du message et des valeurs de cette évangélisation : priment résolument les résultats concrets en termes d'offre de biens communs et de services, notamment dans le secteur de la santé13. Ce constat date des années 1970, notamment lorsque plusieurs ONG avaient fait leurs preuves à la suite de certaines catastrophes naturelles à l'image du tremblement de terre au Guatemala en 1976. Au cours de ces années, les organisations évangéliques avaient évolué en sortant du piétisme pour embrasser de nouvelles formes d'action, notamment l'action sociale. C'est sur ce terrain — autour de tels présupposés pragmatiques — que réseaux évangéliques et bureaucraties latino-américaines se sont rencontrés.

  • 14 Pour un compte-rendu de certains voyages de ces dirigeants religieux, je me permets de renvoyer à (...)

19La mobilisation évangélique doit alors être comprise en tant que para-diplomatie : la diffusion de nouvelles idées à partir de scènes régionales et mondiales a permis aux évangélistes locaux de se rapprocher de l'espace public et surtout de convaincre les États, leurs interlocuteurs bureaucratiques, de l'utilité de leur action qui épargne à ces bureaucraties de nombreux efforts ainsi que l'emploi de ressources considérables. Au cœur de ce changement, il faut évaluer le rôle de certains télévangélistes comme Billy Graham, Luis Palau, Alberto Mottesi ou Pat Robertson. Leur action a été déterminante : ils ont été à la fois les principaux vecteurs de diffusion de ces idées nouvelles et les interlocuteurs souvent privilégiés des bureaucraties d'États14. Lorsque l'on mesure la place des réseaux dans des espaces supranationaux, identifier des acteurs individuels, doués d'une grande mobilité et désireux d'ascension sociale, constitue une première étape. Dans le cas de la redéfinition du protestantisme, le télévangéliste fait irruption dans l'espace religieux supranational et définit progressivement, par son action, un champ de pratiques et de normes à sa mesure. La constitution de réseaux transnationaux est motivée par l'apparition et la mobilisation de ces « nouveaux entrants », qui bénéficient de structures souples, ayant prise sur l'évolution des sociétés.

  • 15 Voir tout particulièrement dans l'ouvrage de Susan STRANGE le Chapitre 3 « The limits of politics  (...)
  • 16 Pour une discussion de la notion de souveraineté dans un contexte où les acteurs transnationaux et (...)
  • 17 ARENDT, Hannah, 1987, La tradition cachée. Le juif paria. Paris, Christian Bourgois. Cf. notamment (...)
  • 18 Par exemple dans le cas guatémaltèque.

20Appliquées à l'Amérique latine, les thèses du retrait de l'État (Camilleri, Falk : 1992, Strange : 199615) se révèlent peu adaptées, notamment au regard de ces nouvelles mobilisations identitaires à la frontière du religieux, du politique et de l'économique. Si l'on reprend l'exemple des réseaux évangéliques, on est amené à évaluer in fine l'action de ces nouveaux entrants du champ religieux au regard de l'État : défiant l'autorité de l'État américain à partir des principes de leur contre-culture, un certain nombre d'organisations états-uniennes ont favorisé l'action d'un grand nombre de groupes évangéliques en Amérique latine. Les destinations de ces mobilisations sont bien évidemment plurielles. Un point les caractérise dans leur ensemble. Dans un grand nombre de cas de figure, au Guatemala ou au Chili par exemple, ces mobilisations ont eu pour effet de rapprocher les évangélistes locaux de la scène étatique. Un dialogue et une scène propices à la coopération ont vu le jour dès lors que l'utilité sociale de ces organisations était reconnue. Un modèle étatique se dessine en fonction de ces différentes trajectoires : les bureaucraties se montrent favorables à l'Intégration de nouveaux acteurs, cédant ainsi sur le registre d'une souveraineté stato-nationale définie par les canons de l'orthodoxie16. C'est pourquoi l'analyse des réseaux transnationaux devrait accorder davantage de place aux phénomènes proprement identitaires suscités par ces mouvements sociaux qu'à leurs éventuels effets sur des « souverainetés en péril » (Vernon : 1971). Ce faisant, se dessine une interaction entre le politique étatique et de nouveaux acteurs à cheval sur le national et l'international : ce dialogue fait se confronter d'une part les ruses du politique et de l'autre la soif de reconnaissance identitaire. Pour reprendre des catégories mobilisées par Hannah Arendt17 dans un tout autre contexte, la transnationalité protestante en Amérique latine ouvre la voie au passage du modèle du « paria » (l'évangélisme quiétiste, apolitique, le « refuge des masses » (Lalive d'Epinay : 1968) à celui du « parvenu » (les nouvelles formes de pentecôtisme, les hommes d'affaires, les partis politiques, les avocats et notamment le néo-pentecôtisme18). Depuis la scène transnationale, les réseaux alimentent alors ce dialogue entre les forces sociales et les institutions politiques ; l'enjeu est de taille : en effet, un nouvel arbitrage entre la définition de l'espace politique et les identités qui le composent se profile à l'horizon de ces mutations.

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Notes

1 Voir également le numéro de la revue Actes de la Recherche en Sciences Sociales, « Les ruses de la raison impérialiste », mars 1998, n° 121-122. Plusieurs contributions sont consacrées à l'Amérique latine, cf. Afrânio GARCÍA, « La construction interrompue Celso Furtado et le développement du Nordeste » (p. 52-61) et Cilles LAZUECH, « Le processus d'internationalisation des écoles de gestion au Brésil » (p. 62-65).

2 Actes de la Recherche en Sciences Sociales, op. cit.

3 Dans l'optique des réseaux transnationaux, cf. Javier SANTISO, « Élites et démocratisation chilienne : les centres académiques privés », p. 245-280 (Colonomos : 1995). Il existe également une littérature abondante consacrée à des témoignages des économistes et des fonctionnaires qui ont participé à cette épopée.

4 Cf. Yves DEZALAY, communication au colloque de Warwick, novembre 1997, Non state actors and authority in the global system : DEZALAY, Yves, GARTH, Brian, « From notables to foreign policy establishment to the international market of professionals of philanthropy and human rights : strategies of power and the social construction of a new field of state expertise ».

5 cf. DOMINGUEZ, Enrique, HUNTINGTON, Deborah, 1984, « The salvation brokers : conservative evangelicals in Central America ». NACLA report on the Americas, janvier-février. Cf. aussi DIAMOND, Sara, 1989, Spiritual warfare the politics of the christian right. Boston, South End Press.

6 Pour une mise en perspective historique à partir de l'analyse de ces différents réseaux de mobilisation, je me permets de renvoyer à ma thèse (Colonomos : 1996).

7 Sur le populisme de la nouvelle droite religieuse nord-américaine, il existe une importante littérature. En ce qui concerne Pat Robertson, on peut notamment se rapporter à : Allen D. HERTZKE., Allen D., 1993, Echoes of discontent Jesse Jackson, Pat Robertson and the resurgence of populism. Washington, Congressional Quaterly Inc. D'une manière plus générale, cf. LIEBMAN, Robert, WUTHNOW, Robert (sous la direction de), 1983, The New Christian Right : mobilization and legitimation. Hawthorne, Aldine Publishers and Co.

8 À propos de l'usage de ces termes, voir les différents textes des Conférences épiscopales latino-américaines, ou bien de la Celam. Pour une synthèse dans le cas vénézuelien, cf. O'SULLIVAN RYAN, Jerry, 1988, « La Iglesia electrónica : una nueva cultura religiosa », communication présentée lors de l'assemblée ordinaire de la Conférence épiscopale vénézuélienne, janvier. Pour une analyse à partir d'un regard engagé, cf. SAMPEDRO, Francisco, « Sectas en América latina », Razón y fe, tome 226 (1992), p. 311-321.

9 Force est de constater que les expulsions de ces mouvements religieux bien souvent réclamées par certains membres de l'Église catholique sont rares. Bien plus fréquentes sont les rencontres entre évangélistes et dignitaires de l'État.

10 Parmi une littérature abondante, cf. HAWKINS, Darren, 1997, « Domestic Responses to International Pressure : Human Rights in Authoritarian Chile », European Journal of International Relations, décember, vol. 3, n. 4, p. 403-433.

11 En ce qui concerne l'Argentine, cf. JELIN, Elizabeth, 1994, « The politics of memory. The human rights movements and the construction of democracy in Argentina », Latin American Perspectives, issue 81, vol. 21, n° 2, p. 38-58. La comparaison avec le cas chilien — surtout dans le contexte actuel — pourrait se révéler très stimulante. Merci à Paloma Moreno pour ses éléments d'information sur le Chili.

12 Il s'agit un livre qui a connu dans la presse un succès considérable, cf. STOLL, David, 1999, Rigoberta Menchu and the story of all poor Guatemalans. Boulder, Westview Press.

13 Les évangélistes latino-américains — notamment au Guatemala ou au Chili — ont ouvert un certain nombre de cliniques destinées à la désintoxication de jeunes drogués. Ils travaillent avec l'accord des autorités locales et nationales, soucieuses d'encourager ces formes gratuites de « protection » sociale. Bien évidemment, cette réforme de l'individu passe par un apprentissage de la foi et implique des conditions de séjour bien particulières.

14 Pour un compte-rendu de certains voyages de ces dirigeants religieux, je me permets de renvoyer à ma thèse.

15 Voir tout particulièrement dans l'ouvrage de Susan STRANGE le Chapitre 3 « The limits of politics » (p. 31-43).

16 Pour une discussion de la notion de souveraineté dans un contexte où les acteurs transnationaux et donc les réseaux occupent une place plus significative, on peut se reporter, pour le cas français à Cohen (1996) et, d'une manière plus générale, à Sassen (1996) et Badie (1999).

17 ARENDT, Hannah, 1987, La tradition cachée. Le juif paria. Paris, Christian Bourgois. Cf. notamment « Bernard Lazare : le paria conscient », p. 194-199.

18 Par exemple dans le cas guatémaltèque.

Notes de fin

* CNRS-CERI

Table des illustrations

Légende Photographie n° 4 : Une église protestante à Chillan (Chili). Cliché : Alain Musset.
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