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Les fils du tabac à Bogotá

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Luisa Fernanda Sánchez

Conclusion

Texte intégral

1Les ethnographies amazoniennes des années 1980 décrivaient, non sans inquiétude, un inéluctable processus de changement culturel qui transformait, à pas de géant, le monde indigène des communautés de la forêt. Les Indiens – les derniers gardiens de l’Amazonie désormais élevée au rang de bastion naturel de l’humanité – abandonnaient, face aux yeux nostalgiques des anthropologues, leurs coutumes ancestrales pour succomber aux systèmes culturels imposés par la société dominante.

2La migration des Indiens vers les grandes villes semblait corroborer cette vision apocalyptique puisque la distance face au monde communautaire s’avérait directement responsable de la perte des piliers de la tradition indigène. L’indigénisme mexicain des années 1990, par exemple, dénonçait le destin tragique des Indiens qui, en s’intégrant aux circuits urbains, perdaient ainsi en peu de temps l’ensemble de leurs référents d’identification (Nolasco, 1990). L’Indien dans les villes était donc condamné à disparaître, absorbé par les contraintes et les injustices du système capitaliste.

3En Colombie, nous assistons aujourd’hui à un phénomène d’une autre nature. En effet, dans ce pays, comme partout dans le monde, nous sommes témoins d’un renforcement des nouveaux scénarios où la mise en marche des identités renouvelées, mobiles et fragmentées, remet en question non seulement les imaginaires généralisés sur les groupes ethniques, mais aussi les cadres juridiques et les approches théoriques établis depuis les différentes disciplines pour se rapprocher de la diversité culturelle, désormais comprise comme un principe de la nation.

4Ce champ des revendications identitaires, situé aux enjeux de la modernité, s’est constitué sans doute comme l’un des terrains privilégiés de l’analyse du monde contemporain, ce qui a donné naissance à un corpus théorique important, visant surtout à étudier les implications politiques de ces revendications collectives. Nous avons cependant vu que, au-delà de la lutte politique et des espaces institutionnalisés de résistance, dans notre cas, l’identité ethnique peut aussi jouer un rôle capital pour plus de 250 Indiens qui tentent de s’approprier au quotidien un espace urbain jusqu’à présent réservé symboliquement à la population blanche/métisse. Par le biais de subtiles pratiques quotidiennes, mais aussi de conceptualisations complexes, l’identité ethnique se renouvelle et s’atomise pour donner naissance à une mosaïque de systèmes de différenciation et d’affiliation.

5Nous voudrions ajouter, en guise de conclusion, quelques réflexions articulées autour des trois axes thématiques qui nous ont accompagnée tout au long de ce travail : la fonction du territoire en tant que pilier de l’identité ethnique ; la question de la construction de cette identité en dehors des espaces traditionnels ; enfin, le potentiel de la migration des groupes ethniques en ville comme sujet privilégié de recherche pour les sciences sociales.

Territoires physiques et territoire symbolique : vers une territorialité multi-située

6Comment est définie l’autochtonie des peuples indiens ? Sans approfondir cette question qui a été largement analysée par d’autres auteurs, nous tenons à signaler que dans les divers espaces de représentation de l’Indien et surtout dans le consensus de tous les discours légitimés – celui de l’État, des savoirs experts et des organisations politiques indigènes – c’est à partir d’un rapport spécifique avec un territoire que les Indiens semblent avoir développé un positionnement différent de celui de la société nationale. Autrement dit, c’est l’existence de ce territoire traditionnel, souvent compris comme rural, éloigné de la civilisation et, de ce fait, diamétralement opposé à celui de la ville, qui leur permet de construire une identité particulière. La confluence de discours (internes et externes aux peuples indigènes), de cadres juridiques, d’actions militantes des organisations indigènes et des spécialistes en sciences sociales a renforcé la tendance à penser que les sociétés et les espaces forment un rapport indissoluble où l’identification des acteurs se fait face à des espaces uniques, cohérents et délimités.

7Comme le signalent divers auteurs, les espaces ethniques sont devenus discontinus et mobiles ; ils brisent les distances physiques et sociales et se réinventent dans d’autres réseaux. Une réalité plus complexe est celle qui nous montre les phénomènes liés à la mobilité. La constitution de communautés spatialement discontinues, dont les membres circulent entre des frontières mobiles, les reconstructions des espaces communautaires dans des contextes urbains et aussi les groupes qui n’ont pas un territoire délimité, mais qui font preuve d’une conscience aiguë de leur territorialité et de leur identité, sont de bons exemples de cette réalité. Ils illustrent le contraste drastique qui existe entre la conception du territoire d’un point de vue administratif et la conception de ceux qui y vivent, en confrontant au quotidien les mécanismes de contrôle, les frontières et la définition officielle des espaces.

8Certes, dans le cas des Indiens, nous ne pouvons séparer l’affiliation ethnique d’un espace social qui se constitue comme la base de leur système de vie. Nous ne voulons pas non plus remettre en question la validité de la reconnaissance des territoires protégés, qui permettent la reproduction culturelle ainsi qu’une autonomie grandissante au niveau économique, social et politique de ces communautés. Mais, ce que nous remarquons en premier lieu, c’est que la territorialité indigène dépasse largement le cadre des communautés spatialement délimitées. Pour les Indiens en ville, si le rapport au territoire traditionnel devient plus complexe, cela ne signifie pas qu’il disparaît. Les migrants sont porteurs de formes novatrices et pleinement modernes d’affiliation aux espaces communautaires et urbains, qui se définissent souvent dans les sphères de l’imaginaire, tout en produisant des pratiques concrètes dans la vie de la ville.

9En second lieu, si la reconnaissance officielle des réserves indigènes a sans doute permis aux peuples autochtones de se positionner en tant que collectivités différentiées, elle a paradoxalement laissé de côté d’autres sphères d’identification, comme celles offertes par le contexte urbain. Afin de garantir la protection des terres indigènes, les cadres juridiques et les organisations politiques qui défendent l’Indien, ont contribué indirectement à diffuser l’image « ruralocentrique » des autochtones qui mène à la naturalisation du rapport entre identité ethnique et territoire. En effet, le discours du multiculturalisme, symbole par excellence d’une véritable révolution des représentations et des formes de gestion de la différence dans le pays, est pourtant ce que l’on peut appeler un multiculturalisme périphérique, dans le sens où ceux qui s’affirment différents et ceux qui sont reconnus comme tels au sein de la société nationale, le sont exclusivement dans la périphérie du centre symbolique de pouvoir du pays.

10Dans le cadre des sciences sociales, la définition classique de groupe ethnique ou de communauté exemplifie cette vision. Compris comme une collectivité qui se préserve grâce à la reproduction biologique de ses individus, qui partage des valeurs culturelles et qui se compose de membres particuliers, le groupe ethnique est surtout reconnaissable s’il est spatialement situé. Souvent ces groupes ethniques constituent des communautés, définies, elles aussi, à partir de cette logique de liaison entre identité et territoire, une perspective qui laisse parfois de côté des dimensions plus étendues de rapport à l’espace, comme celle de la région, ou plus réduites, comme celle de la famille ou de l’individu (Chaves, 2003 : 9).

11Si pour toute société il existe un rapport caractéristique entre identité et espace, ce rapport se construit à partir de plusieurs logiques et à différentes échelles. Nous adhérons donc à l’adoption d’une vision stratégique de l’espace des groupes ethniques, capable de rendre compte de la dynamique des identités malléables, flexibles et opérationnelles du monde contemporain. Accepter qu’un même acteur, individuel ou collectif, s’associe à plusieurs espaces et types d’espace en fonction de ses multiples appartenances, peut nous aider à comprendre la diversité spatiale comme une composante des logiques identitaires. Cela constitue sans doute un véritable défi pour les projets ethniques des organisations politiques indigènes amazoniennes. Face à un contexte de mobilité spatiale, renforcé par la situation de conflit généralisé du pays et par les conflits de représentations du monde indigène et du monde moderne, ces organisations devront parvenir à maintenir leur cohérence comme groupe différencié, tout en reconnaissant la multiplicité des identifications et des lieux dont le sens est désormais implicite dans le sentiment d’appartenance à un groupe indigène.

12Intégrer le territoire urbain comme un référent identitaire propre aux communautés de la forêt et à celles de la ville n’est pas une chimère. Il existe de nombreux exemples de groupes ethniques qui parviennent à s’intégrer dans un monde de plus en plus mobile. Les Indiens d’Équateur ou même les Inga, pour ne citer que les exemples les plus connus dans le cas colombien, nous prouvent la force de la déterritorialisation comme une source effective de sens et d’affiliation identitaire. Comme nous l’avons vu dans le cas de nos groupes d’intérêt, des constructions discursives comme la communauté, en tant que territoire imaginé, permettent aujourd’hui d’imposer une certaine cohérence symbolique à l’expérience de dispersion et de fragmentation due à la mobilité (Hall, 1990). C’est pourquoi cette déterritorialisation n’implique pas la disparition d’un espace de référence, mais sa re-signification dans le contexte hautement contingent de la ville contemporaine.

13Mais pour que cette déterritorialisation devienne un choix possible dans le panorama ethnique de la nation, les approches académiques ainsi que les cadres juridiques et les politiques institutionnelles devront aussi élargir leur regard.

Les identités ethniques urbaines : un jeu de miroirs multiples

14Tout processus de mobilité spatiale entraîne la réinterprétation des identifications et des affiliations. Dans le cas des Indiens, nous avons vu que la confrontation à un contexte urbain exige une négociation constante des frontières de différenciation. Mais ce qui constitue la richesse de cette négociation est sans doute la multiplicité des situations qui en résultent.

15Castells (1997), dans son analyse sur le rôle actuel de l’identité ethnique afro-américaine, émet l’hypothèse de l’atomisation de cette identité, qui se traduit par son affiliation à des cadres dont le sens est beaucoup plus large que celui de l’ethnie. Dans cette même perspective, nous voudrions ajouter que dans notre étude, l’identité ethnique, loin de disparaître, donne le pas à l’émergence de plusieurs formes d’identification et de différenciation de la population nationale, rapportées à d’autres sources de sens comme la classe sociale. Bien que les migrants continuent en ville à s’identifier comme des paisanos, les référents de signification de cette catégorie changent en fonction des circonstances sociales, économiques et politiques de chaque groupe de migrants. Il s’agit donc d’une valorisation de l’identité qui est à rapprocher des perceptions des individus sur les avantages ou les désavantages de cette appartenance ethnique.

16Dans le cas du groupe des migrants travailleurs, être indigène est une caractéristique qui se vit et se pense comme une essence intrinsèque à la nature de chaque personne. Cette caractéristique, avec laquelle on naît en Amazonie ou à Bogotá, a pourtant besoin d’être affirmée par le biais des différentes stratégies quotidiennes qui assurent et qui rendent visible une continuité culturelle avec la communauté d’origine où tous envisagent de retourner. Cette identité naturelle est loin d’être une construction homogène. Elle compte différentes variantes qui, pour ce sous-groupe, s’adressent à la constitution d’une communauté imaginée de paisanos, ancrée dans des réseaux sociaux, des liens de rencontre et des espaces ludiques. Étant donné les caractéristiques du processus migratoire, la définition des marqueurs identitaires permet d’établir des frontières fluides de différenciation entre cette communauté et les « autres ». Ces marqueurs répondent à une logique de choix rationnel qui s’appuie sur une perception subjective des coûts et bénéfices de l’identification. C’est pourquoi, pour ce secteur de la population migrante, se sentir indigène et se montrer comme tel représentent deux faits séparés, avec pour résultat une identité qui s’extériorise en alternance et qui se construit à partir de marqueurs divers, à la manière d’un patchwork d’éléments de signification.

17Pour les dirigeants, l’identité est également comprise comme un fait naturel, biologiquement hérité. Cependant, à la différence des migrants travailleurs, leur façon spécifique d’interpréter et de reproduire la différence passe par l’instrumentalisation de marqueurs précis. Ces marqueurs, chargés d’un grand potentiel symbolique, sont fondamentaux à l’heure d’assumer une position face aux acteurs de la société nationale et à la communauté de paisanos, surtout lorsqu’ils doivent répondre à l’image « d’Indien idéal » qui leur est attribuée.

18En ce qui concerne les guérisseurs, la condition d’indigène semble se transformer en un style de vie, auquel même les « autres », les Blancs, sur lesquels s’est fondée la différence, peuvent adhérer. La globalisation des marqueurs propres au domaine de la tradition constitue leur stratégie de survie en ville, ce qui transforme la définition même de l’Indien, désormais compris comme faisant partie de ce que Scott Lash (1994) a appelé une communauté d’intérêt : une association d’individus abstraits et atomisés qui partagent des intérêts dans le cadre d’une réflexivité croissante.

19En ce sens, nous pouvons penser à la naissance d’une mosaïque d’identités indigènes urbaines, propres aux « gens du centre ». Ce sont des identités multiples enracinées à tout un ensemble d’images et de représentations sur cet Autre blanc, objet de désir, source de sens et miroir par excellence du monde indigène.

20Dans l’exercice quotidien de ces identités, les référents se transforment en s’adaptant aux conditions du contexte urbain, faisant de la maîtrise de ces éléments une stratégie de survie dans la vie urbaine. Selon Olga Odgers (2001), c’est cette identification duale qui offre le point d’appui fondamental pour structurer à la fois une image positive de soi et un rapport à la société. Cependant, cette négociation de l’identité ne passe pas nécessairement pour un processus de résistance consciente à l’intégration, comme l’affirme Naranjo (1991) dans le cas des Indiens urbains de Quito, en Équateur. Au contraire, si la conscience de la différence ethnique se renforce en ville, elle répond à un profond conflit de représentations à partir duquel les Indiens en ville reconstruisent au quotidien les frontières fluides de leur identité. Cette identité ethnique urbaine se compose alors d’une dimension affective, mais aussi stratégique, contenant des éléments objectifs et symboliques assujettis au contexte migratoire.

21Ne cherchant pas à fonder notre point de vue sur des jugements de valeur qui établissent des degrés d’appartenance à une catégorie – celle de l’Indien – que nous avons souvent pensée comme homogène, le contexte actuel porte à réfléchir sur les dimensions qui entraînent la filiation à un groupe indigène. Si un discours de naturalisation de l’identité peut nous sembler évident au premier abord, cette conceptualisation a cependant plusieurs prismes. L’essence que les entrepreneurs ethniques instrumentalisent par le biais de marqueurs visibles de différenciation, inclut, pour les migrants travailleurs, l’adoption de toute une série d’éléments qui, dans l’imaginaire populaire, seraient interprétés comme une preuve irréfutable d’assimilation culturelle. C’est ainsi que ce jeu de miroirs, où l’Indien devient le reflet du Blanc, et le Blanc – dans certains cas – celui de l’Indien, s’appuie autant sur une re-signification des marqueurs culturels qui valident l’identité ethnique amérindienne dans des espaces académiques et politiques, que sur des éléments d’un monde moderne qui d’ailleurs n’ont jamais été absents du monde indigène. Un nouveau sujet ethnique émerge alors : celui d’intérêt et non de caste, c’est-à-dire un Indien mobile qui transite au-delà des frontières ethniques et qui se dilue et s’incorpore de façon intermittente dans la société d’accueil. Cet Indien, qui défie les définitions juridiques et les discours d’activistes et de chercheurs, est le migrant adhérant à une communauté de sang imaginée, mais il est aussi le guérisseur qui ouvre ses barrières de différenciations pour offrir aux Blancs ce que Buxo (1990) appelle une image « vitrine » des natifs américains et qui, de ce fait, transforme l’indianité en un style de vie. Ces Indiens déterritorialisés, ainsi que leur trajectoire en ville, rendent compte de la diversité de sens implicites dans le fait de s’identifier, spécialement dans un monde régi par le pouvoir des images et des représentations (Castells, 1997)

22Il est alors pertinent de se demander si, en tant que sociologues, anthropologues, chargés de politiques publiques multiculturelles ou simples citoyens, nous sommes prêts pour la consolidation des communautés indigènes urbaines, dont les dynamiques recréent et contredisent nos images sur l’Autre, encore déterminées par une vision colonialiste et discriminatoire. Pouvons-nous effectivement rendre compte de la diversité d’identités mobiles, relationnelles et stratégiques qui, dans un projet multiculturaliste engendreraient, elles aussi, des droits spécifiques pour des populations particulières ? Dans ce contexte, les identités deviennent une véritable question de pouvoir et de visibilité dans une ville qui n’offre pas encore de réponse à cette mosaïque de systèmes d’identification.

Des passagers entre deux mondes : l’Amazonie et les villes comme paysages ethniques

23Tout au long de cette étude, nous avons centré notre attention sur la question de la représentation de la ville dans le processus migratoire des Indiens d’Amazonie. Nous avons montré comment la métropole, plutôt qu’un espace physique, véhiculait l’imaginaire d’un « devoir être » dans la vie urbaine. Elle constitue une représentation sociale complexe qui nous montre, une fois de plus, que les identités sont les manifestations des enjeux historiques de leur temps. Mais la migration en ville et l’identification duale des Indiens que nous avons explorées n’est qu’une question de représentations. Elle complexifie, dans la pratique, les rapports entre Blancs et Indiens en mettant en cause le lieu assigné à chacun d’eux.

24Dans ce contexte de mobilité et d’interconnexion entre des espaces qui semblaient auparavant séparés par de véritables abîmes symboliques, de multiples chemins s’ouvrent alors à nous. Convaincus du nombre infini de possibilités représentant ce monde amazonien, à sa manière globalisé, nous souhaiterions finalement avancer quelques idées pour des recherches futures, constituant des portes ouvertes sur la compréhension de cet univers indigène, où les rapports transnationaux remettent en question l’ensemble des systèmes de différenciation.

25Comme en témoignent bon nombre de recherches, nous avons pu constater que la migration était une force dynamique qui change non seulement la sphère de production d’identités, mais aussi les territoires qui s’imbriquent dans des flux de personnes, d’informations, de biens culturels, d’imaginaires, parmi d’innombrables éléments matériels et symboliques qui semblent modifier, sans arrêt, notre monde contemporain. C’est pourquoi nous considérons qu’il est urgent de s’intéresser à un contexte plus large afin de mieux comprendre les enjeux transnationaux qui reconstituent ce territoire planétaire, si valorisé dans l’actuelle crise écologique et dans la quête de modèles de vie alternatifs des sociétés modernes, et de trouver une réponse à l’apparente perte de sécurité ontologique, pour reprendre un terme de Giddens (1990). De nombreuses possibilités pourraient guider nos futures recherches sur l’Amazonie et sur les groupes qui l’habitent comme de véritables acteurs de la modernité. Nous voudrions donc partir de l’idée que l’Amazonie est de plus en plus connectée au monde urbain, notamment par le biais de processus migratoires intra-régionaux, nationaux et transnationaux dont nous ignorons, jusqu’à présent, la portée. Dans ce contexte de mobilité et de déterritorialisation, les villes, deviennent, à leur tour, ce qu’Appadurai (1991) appelle des ethnoscapes : des « paysages sociaux » qui sont le résultat de nouvelles localisations, de reconstructions historiques et de reconfigurations des projets ethniques des migrants et d’autres acteurs. La multiplicité des situations et des transformations est le résultat de cet ethnos délocalisé.

26Que se passe-t-il avec les identités de genre dans les processus migratoires des Indiens ? Quel est le rôle de l’identité ethnique pour d’autres migrants indigènes amazoniens ? Quelles sont les trajectoires migratoires des individus ? Que se passe-t-il avec les migrants qui reviennent dans les territoires traditionnels ? Comment ces processus migratoires modifient-ils les communautés indigènes amazoniennes ?

27Pour répondre à ces nouvelles voies de recherche et après une première approche de cette réalité extrêmement complexe que nous avons abordée, nous tenons à élargir notre regard sur ce phénomène migratoire. Cela, afin de suivre les chemins de ces hommes et femmes indigènes qui, à partir de la décision individuelle de laisser derrière eux le territoire connu, sont confrontés au monde qui donne un sens à leur expérience et nous amènent à nous confronter, nous aussi, à nos propres imaginaires sur ces « autres » nous définissant en tant que Blancs, anthropologues, sociologues ou citadins.

© Éditions de l’IHEAL, 2007

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