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Les fils du tabac à Bogotá

 | 
Luisa Fernanda Sánchez

Chapitre 3. Entre l’essence et la transformation : être indien en ville

Texte intégral

Je suis l’héritier de la terre, mon corps et mon sang ont
l’essence du manioc, de la coca et de l’ambil.
Je suis uitoto… Je suis né dans la forêt, j’appartiens à la
forêt, j’ai l’odeur de la forêt.
(poème uitoto) Jorge Herrera Domínguez

Les stratégies ethniques

1De nos jours, la métropole est polyphonique, multiculturelle, enchevêtrée dans un vaste ensemble de circuits globaux de communication et d’échanges (Plata 2000 : 129). Les groupes et les classes sociales y construisent au quotidien des sentiments d’appartenance et d’identité par le biais des dynamiques économiques, sociales et politiques dans lesquelles ils s’inscrivent.

2Comment considérer la façon dont les Indiens s’identifient ? Quel est le rôle de l’identité ethnique dans le modèle d’insertion urbain que nous avons présenté ? Si les réseaux sociaux, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, constituent l’un des moyens les plus usités par les migrants indigènes à Bogotá pour faciliter le processus d’adaptation au contexte urbain, le processus d’identification des migrants dépasse largement le cadre de ces liens sociaux et la fonction de cohésion du groupe social ; le « jeu de l’identification » passe par une subtile série de pratiques quotidiennes qui varient selon chaque sous-groupe. Nous verrons dans ce chapitre comment les migrants vivent concrètement leur différence et nous nous intéresserons aux ressources qu’ils mobilisent pour constituer cette frontière mobile de différenciation.

3Nous partirons de l’idée qu’en ville chaque migrant « combat », partagé entre l’itinérance et l’attachement nécessaire à de nouveaux lieux, à de nouveaux contextes auxquels il doit s’adapter. C’est dans cet intervalle que l’identité se construit à travers une négociation permanente entre l’essence – considérée traditionnellement comme propre et constitutive d’un groupe social – et la transformation.

4À partir de cette problématique, Stuart Hall a défini deux manières de penser l’identité culturelle. La première fait référence aux éléments qu’une population partage ; une histoire et des codes sociaux communs : Hall parle de « vecteur de similitude et de continuité (1990 : 132) ; avec la deuxième, le « vecteur de différence et de rupture », Hall souligne que les identités sont soumises à des transformations permanentes, fruit du jeu de l’histoire, de la culture et du pouvoir (1990 : 134). Dans le cas des migrants indigènes du medio río Caquetá et de la Chorrera, les Indiens, loin de perdre irrémédiablement leur identité, mettent en place un processus mobile, hautement relationnel par lequel ils redéfinissent constamment leurs marqueurs de différenciation à partir des substrats objectifs de leur propre culture mais aussi de nouveaux éléments qu’ils adaptent à la réalité de la ville. Ces marqueurs de différenciation peuvent être incarnés par les acteurs de manière explicite – comme le montrent l’instrumentalisation de la langue ou d’autres éléments de la culture matérielle (notamment dans le champ politique) – ou rester latents dans la vie quotidienne des personnes qui maintiennent cependant la conviction d’être « différentes » (Jackson, 1991).

5Nous utiliserons, pour aller dans ce sens, le concept de « stratégie ethnique » élaboré par Kees Koonings et Patricio Silva qui suppose que :

« Ces diverses stratégies naissent dans des situations où les migrants tentent de renforcer différents avantages socioéconomiques et politiques déjà acquis, ou lorsque la stratégie ethnique est supposée mettre fin à des situations de marginalité au sein de la société qui les accueille » (1995 ; 12).

6Dans le cas des migrants de la zone du medio río Caquetá-Putumayo, ce phénomène sera étudié à travers le prisme de trois stratégies mises en pratique dans le contexte urbain : la construction d’une communauté imaginée de paisanos ; l’utilisation et la consommation de certains éléments/aliments traditionnels qui montrent une continuité symbolique avec un territoire et un mode de vie ; la redéfinition de la tradition d’une partie de la population migrante qui exerce la médecine traditionnelle.

La communauté de paisanos

7Si l’on reprend la définition d’Olga Odgers, l’identité est un ensemble de processus qui vise à former une image de soi en relation à un « autre » défini sur la base de critères d’affiliation et d’appartenance (2001 : 26). S’interroger sur la construction de l’identité, dans sa variable ethnique ou sociale, nécessite donc, dans un premier temps, de s’en remettre aux catégories créées par les différents groupes d’une société pour se qualifier et qualifier « les autres ». Cela ne doit cependant pas nous faire perdre de vue que toute catégorie de classification reste déterminée par des contextes politiques, économiques et culturels, en lien direct avec la définition de ces critères d’affiliation.

8Afin de comprendre comment ces migrants s’identifient comme des Indiens habitant en ville, nous avons décidé de nous pencher sur les caractéristiques, les attributs et les situations qui autorisent ces acteurs à se reconnaître comme des peuples autochtones. En d’autres termes, nous nous interrogerons sur les mécanismes par lesquels les migrants conçoivent leur propre identité.

9Nous pouvons tout d’abord constater que l’une des stratégies les plus significatives – d’ailleurs avérée pour l’ensemble des sous-groupes – est à relier au concept de paisano qui est une catégorie d’assignation à un groupe particulier de population. Comme nous l’avons déjà énoncé précédemment, ce concept fait référence, dans le principe, à la forme d’auto-identification des Indiens d’Amazonie ; de nombreux interviewés faisaient remarquer que les « paisanos sont ceux qui viennent d’Amazonie ».

10Cette catégorisation peut d’ailleurs parfois servir à différencier les paisanos les plus proches – ceux venant de la même région – de ceux qui, même s’ils partagent la même condition, n’ont pas les mêmes attributs culturels, par exemple, les Indiens d’autres régions du pays :

  • 1 Ramon, 27 ans, Aduche. Étudiant en anthropologie.

Paisano, selon le mambeadero, veut dire « les nôtres ». Qu’on soit andoques, muinanes, nous sommes tous frères… Nous sommes les gens du tabac et de la coca, mais dans ce monde (celui des « Blancs »), j’ai fait la connaissance d’autres paisanos… ils sont paisanos, mais pas complètement… Ils viennent de la côte, ceux de Pasto sont pastusos, ceux du Cauca sont des paysans… Ils sont tous paisanos en réalité, mais de second degré1.

11Malgré ces différents usages de cette catégorie d’assignation, le paisano est avant tout un Indien et cela quelle que soit sa provenance et les différences culturelles qui le caractérisent :

  • 2 Mario, 35 ans, La Chorrerra. Maçon. Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

Je dis que les paisanos sont tous les Indiens du pays ; nos dialectes peuvent certes être différents, mais au final nous sommes tous des Indiens2

  • 3 Michel Agier fait référence à ce paradoxe de l’anthropologie contemporaine en faisant remarquer qu (...)

12En termes pratiques, que signifie donc cette universalité ? Qu’est-ce qui permet la cohésion de cette communauté imaginée selon les acteurs eux-mêmes ? La notion constructiviste de l’identité défend l’idée, dans les récents cadres académiques, qu’ » être indigène » signifierait avant tout s’identifier comme membre d’une communauté qui partage des sentiments d’appartenance inscrits dans des « cadres symboliques » assujettis aux circonstances particulières de chaque groupe. Dans le cas des migrants indigènes en ville, cette notion ne semble pourtant pas suffisante, ni évidente3.

13Pour la plupart des Indiens interviewés, être en possession de cette condition signifie surtout avoir des traits physiques qui valident leur place au sein de ces mêmes communautés, mais également au sein de la société nationale. Bien qu’il pose problème aux sciences sociales contemporaines du fait de ses implications éthiques, le concept de « race » s’avère une catégorie d’analyse très utile (même s’il faut reconnaître les difficultés d’utilisation qu’elle impose) puisque, dans le quotidien urbain, les apparences raciales continuent à jouer un rôle déterminant en tant que marqueurs de l’identité et cadres sociaux incarnés dans le corps (Cunin, 2002 : 18). Dans cette perspective, la « race » se comprend comme une catégorie populaire à travers laquelle on interprète un environnement social et on évalue et classifie « l’autre ». Si les identifications raciales et ethniques s’en remettent à des identités établies par l’interaction entre le fait de s’identifier soi-même et d’identifier les autres, les premières utilisent des signes de différence culturelle alors que les secondes se basent principalement sur des différences physiques qui servent de signe de distinction.

14Dans le cas des migrants indigènes, nous souhaitons montrer qu’en ville ces deux logiques cohabitent et font de l’Indien un référent social dont les caractéristiques s’expliquent par le biais d’un discours ethnique variable selon les acteurs et les circonstances qui naissent de cette mise en pratique. Ce discours – qui s’inscrit dans le contexte ambiant des politiques de reconnaissance du multiculturalisme national – peut donner lieu, en ce qui concerne certains groupes indigènes, à une revalorisation des éléments culturels propres aux « gens du centre ». Cependant, pour les Indiens que nous avons définis comme le groupe de travailleurs migrants, ce discours s’interprète davantage comme la possibilité de cacher ou de faire ressortir alternativement certains des marqueurs de différenciation sans pour autant contraindre l’essence – qui se revendique par le concept de paisano – à disparaître ou à perdre du sens.

15Nous verrons donc comment la stratégie de « naturalisation de l’identité » permet à tous ces migrants de se reconnaître comme Indiens sans que leur lieu de résidence ou même leur décision de ne pas extérioriser certains marqueurs identitaires comme la langue ne contredisent le sentiment d’appartenance à un groupe ethnique spécifique. Nous appellerons « communauté de sang » ce premier niveau de conceptualisation qui définit le fait d’être indigène comme une caractéristique « naturelle ». Par la suite, nous tenterons d’analyser la manière dont les groupes de migrants construisent un discours ethnique à partir de la mise en pratique d’une catégorie hautement malléable : « l’orgueil ethnique ».

« Frères de sang »

16La construction de l’identité ethnique indigène des migrants d’Amazonie est à mettre en relation avec l’idée d’appartenance à une communauté qui se détermine en principe en fonction de certaines catégories physiques. Comme nous l’avons déjà énoncé précédemment, « être indien » est une caractéristique perçue comme « naturelle » par les acteurs dans la mesure où cette condition est considérée comme inséparable de l’individu et de sa volonté. Des extraits d’entretiens nous permettent de mieux le comprendre ; à la question « quelle différence y a-t-il entre un Indien et le reste de la société nationale ? », la plupart des migrants ont répondu pratiquement de la même façon :

  • 4 Mercedes, 32 ans, La Chorrera. Employée domestique. Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique

Un Indien, on le regarde et on voit immédiatement qu’il est indien. En me regardant par exemple, personne ne serait capable de dire que je ne le suis pas.
On reconnaît un Indien où qu’il aille. C’est facile de le distinguer, il suffit de regarder son visage, ses cheveux pour voir qu’il est très différent d’un Blanc. Les Uitotos, par exemple, se reconnaissent immédiatement du fait de leurs traits marqués, de leurs pommettes saillantes4

17Ces témoignages montrent bien qu’au quotidien la différence ethnique se rapproche de la différence « raciale ». Quand le fait « d’être indien » se transforme en attribut physique, les frontières de la différence ne sont alors pas modifiables et perméables. Les acteurs créent ainsi une identité perçue comme naturelle, inhérente et libérée de leur volonté qui s’enracine alors par le biais d’une série de pratiques conçues comme essentielles (Uribe y Restrepo, 2000).

18Ainsi, dans la vie quotidienne des Indiens à Bogotá, la superposition des référents raciaux de l’identité prend le pas sur les traits culturels et se manifeste dans la croyance en une communauté composée de différents groupes ethniques, en une grande famille de « frères de sang » dont les marqueurs particuliers de différenciation se transmettraient biologiquement de génération en génération.

19Un cas où l’identité ethnique est un outil fondamental, mais donne des processus opposés, est celui des migrants sénégalais à Paris décrit par Catherine Quiminal (2000). Elle montre que la stratégie de construction de l’identité passe par la formation d’associations de quartiers – avant tout masculines – où la lutte pour un territoire dans la ville entraîne les « communautés de sang » à devenir des « communautés territoriales ». Dans ces associations, le fait d’avoir la même origine, de venir du même village, prend le pas sur les référents ethniques et raciaux et conduit les acteurs à se réunir par quartier au sein de la ville. La situation est bien différente dans le cas des migrants de l’Amazonie colombienne. L’absence d’organisations politiques et d’îlots d’habitation à Bogotá – deux des critères spécifiques au processus migratoire qui nous intéresse – entraîne en effet la circulation de l’idée selon laquelle l’Indien est « indien » quel que soit l’endroit où il se trouve ; les acteurs portent cette condition dans leur sang et ils ne pourront pas modifier cette caractéristique.

  • 5 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique ; Salomé, 37 ans, Leticia. Femme au foyer.

Même si cela fait maintenant 20 ans que je suis ici, je ne peux pas dire que je suis rola car je reste paisana. Même dans 50 ans, je continuerai à être paisana… Parce qu’en réalité, on ne change pas vraiment, n’est-ce pas ?
Cela ne change pas, même si je devais avoir un enfant blanc… Pour moi, en tout cas, je n’ai pas changé : ma fille est indigène, mon mari également et, oui, nous le sommes. Oui, nous sommes indigènes ! Même si nous voulions changer de race, nous resterions des indigènes, des Indiens5 !

20Cette croyance dans une essence commune et partagée est manifeste chez tous les interviewés ; elle est fondamentale pour comprendre la manière dont les Indiens se pensent et déterminent leur positionnement face aux autres habitants de la ville. Cela permet par exemple à leurs enfants, nés en ville, de s’identifier ou d’être identifiés comme indigènes bien qu’ils ne connaissent pas le territoire ancestral qui est pourtant devenu progressivement un important référent d’ancrage identitaire. On observe bien cette stratégie dans les témoignages de ces deux femmes qui évoquent l’identification de leurs fils et celle des fils des autres paisanas qui se sont mariées avec des hommes blancs :

  • 6 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique ; Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

Mes fils sont métis… Eux, ils disent que leur mère est indigène et qu’ils sont indigènes. Ils sont comme des Indiens d’Amazonie ; ils sont nés ici à Bogotá, mais ils sont comme des Indiens d’Amazonie.
Les fils de Marta disent que leur mère est une indigène d’Amazonie et que leurs oncles aussi. Au collège, ils disent qu’ils sont indigènes. La fille de Josefina fait pareil… Être indigène, ça ne s’efface pas6 !

21N’oublions pas cependant que ce sentiment d’appartenance à une communauté de « frères de sang » est avant tout une question de représentations sociales inscrites dans l’actuelle sphère politique et dans les relations de pouvoir qui ont déterminé les liens entre les Indiens et la société nationale. C’est de cette façon que les acteurs parviennent à se construire une image d’eux-mêmes – « d’indigène » – qui répond avant tout à un type racial déterminé. Cette catégorie s’en remet également à des systèmes spécifiques de croyance et de représentations sociales qui placent l’Indien dans ce que Margarita Chaves (2000) a appelé « la double hiérarchie ethnique et raciale ».

L’orgueil ethnique

22Nous avons cherché à montrer dans l’introduction de cette première partie que l’identité ethnique du migrant indigène se construit à partir d’une conjonction de caractéristiques physiques et culturelles. Voyons maintenant les caractéristiques culturelles qui s’ajoutent au fait de posséder certains traits physiques et la place qu’elles occupent dans la vie quotidienne des Indiens en ville.

23Pour les Indiens de la région du medio río Caquetá-Putumayo, l’identité ethnique qui leur est propre est intrinsèquement liée, selon eux, à des éléments culturels qui fonctionnent comme des marqueurs de différenciation avec les autres populations indigènes mais également avec le reste de la société nationale. Certes, cette identité a cessé d’être perceptible à travers des marqueurs comme la langue ou encore l’habillement. Mais elle dépend, pour la plupart des migrants, de leur faculté à conjuguer les biens de consommation, les traditions et les intérêts de la ville tout en respectant leur propre culture. Selon le discours de travailleurs migrants, ce respect de la culture doit se refléter dans des attitudes précises : d’abord ne pas avoir honte de ses origines et de ses traditions face aux autres paisanos ; par exemple manger et apprécier la nourriture consommée au sein des communautés. Ensuite respecter les restrictions liées à la consommation de substances rituelles dérivées de la coca et du tabac (elles nécessitent une éducation spéciale qui commence dès l’enfance). En plus, faire preuve d’humilité quant à ses connaissances et habiletés (« celui qui sait ne dit pas ») et essayer de mettre ces habiletés au service des autres paisanos, que ce soit en ville ou dans la communauté ; finalement, il s’agit aussi de ne pas utiliser certaines connaissances (comme la médecine) contraires aux normes de la communauté ou encore de suivre au mieux les « mots de conseil » (las palabras de consejo) appris et transmis de génération en génération.

24D’autre part, pour les dirigeants, guérisseurs et étudiants, des éléments, comme l’usage de la langue, doivent nécessairement s’accompagner d’un comportement personnel rigoureux, basé sur des principes et des valeurs comme le respect de soi, la tolérance, l’honnêteté, etc.

25Mais, si l’identité constitue une condition naturelle liée à chaque individu, pour la majorité des Indiens, elle est également susceptible d’être invisible ou oubliée, du moins partiellement, et cela dans un contexte de « retour à la communauté » ou en ville. « L’orgueil ethnique » est alors ramené au rôle de marqueur de continuité et de respect face à une image de l’Indien éthiquement appropriée.

26Beaucoup d’Indiens manifestent cet « orgueil ethnique » et considèrent par exemple que certains paisanos – toujours les autres, jamais eux – ne valorisent pas suffisamment leur identité quand ils arrivent en ville. Cela se traduit par exemple par le changement de nom de famille ou la négation de leur provenance, et marque une différence notable entre ceux qui participent de cet « orgueil ethnique » et ceux qui ne le font pas. Ces derniers sont alors souvent vus par les autres Indiens comme des exemples négatifs pour la communauté qui peuple la ville ou l’Amazonie :

  • 7 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

Je connais des gens qui après six mois en ville continuent à nier leurs origines… Cela les dérange de dire qu’ils parlent un dialecte indigène, qu’ils consomment des aliments traditionnels. Quand ils retournent dans leur communauté, les autres les interpellent et leur demandent : « Quel type d’Indien es-tu7 ? »

27« L’oubli » de ces éléments, considérés comme intrinsèques à l’identité indigène, existe chez ceux qui ne bénéficient pas d’une éducation solide et qui, d’une certaine façon, se laissent « absorber par la ville » : c’est notamment le cas des jeunes qui ont rapidement tendance à désapprendre la langue indigène, à délaisser les emplois de subsistance occupés par leurs parents, à perdre le goût pour la nourriture traditionnelle ou les activités de la communauté d’origine. Ce n’est pas tant l’adoption des éléments de « la culture du Blanc » qui est à l’origine de l’oubli de l’identité indigène mais bien davantage l’abandon des traditions propres à la communauté. Concernant cet oubli, une femme et un dirigeant indigènes commentent :

  • 8 Rosa,35 ans, La Chorrera. Employée domestique ;Marcos, 42 ans, Araracuara ; dirigeant politique.

Quand je suis revenue dans ma communauté, nombreux sont ceux qui m’ont critiquée, qui m’ont dit que j’étais devenue une Blanche simplement parce que j’aimais bien prendre soin de moi et me faire belle… Je leur ai dit qu’ils se trompaient, que j’étais la même, qu’on ne devenait pas blanche parce qu’on portait des talons, qu’on restait toujours indigène.
Là où il n’y a pas de contacts, de relations entre Indiens, on assiste à la perte de l’identité de « cœur et d’essence ». En général, ceux qui ont fait des études continuent d’agir comme des Indiens, continuent à travailler les champs et à danser. Les autres se laissent souvent éblouir par ce qu’ils ont vu en ville et arrivent totalement changés dans la communauté. La communauté se moque alors d’eux8

28Ainsi, « être indigène » dépasse la simple instrumentalisation de marqueurs « visibles » comme l’habillement ou l’usage de la langue, et constitue un processus dynamique, et très souvent inconscient, de définition d’une position qui détermine la relation avec le reste de la population. Nous verrons ce que cela signifie pour chaque groupe de migrants.

29Pour les dirigeants et les guérisseurs, incarner les différences culturelles – reconnues propres à la communauté de paisanos et admises par l’ensemble de la population – est d’une grande importance, surtout quand l’affirmation de l’appartenance à un groupe indigène trouve un champ plus propice à sa revendication. Cela s’explique notamment par le fait, comme nous l’avons souligné dans le premier chapitre, que les stigmates qui ont pendant de nombreuses décennies caractérisé la vie des Indiens – et qui donnaient lieu à des attitudes fréquentes de rejet – sont aujourd’hui bien moins forts au sein de la population « blanche/métisse ». C’est également le fruit de la présence grandissante des Indiens dans le champ politique, des responsabilités qu’ils prennent dans la vie publique, dans les milieux académiques, professionnels, et enfin de la valorisation de l’identité indigène comme une catégorie dotée de caractéristiques positives devant être protégées et même parfois prises comme modèle. Une étudiante et un étudiant racontent leur expérience :

  • 9 Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice ; Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

Cela m’a beaucoup servi d’être indigène, notamment pour nouer des liens avec les autres. J’ai toujours été au centre de l’attention car ma façon de parler plaisait beaucoup. Et parce que je parle de mythes, de rites, de toutes ces choses importantes.
Je crois que cela m’a beaucoup servi d’être indigène. Je l’ai surtout ressenti quand je suis entré à l’Université Nationale. Je levais la main et je me rendais compte que tout le monde me regardait et se demandait ce que l’Indien allait raconter… Le professeur aussi me regardait et alors je commençais… Comme je ne lisais pas les lectures proposées par le professeur, j’inventais quelque chose quand c’était mon tour ; je commençais toujours par une partie en langue indigène en disant : « j’ai lu cela, mais chez moi on pense ça et ça9 ».

30D’après la plupart des migrants indigènes, leur condition en ville leur a apporté de nombreux avantages qui se manifestent à travers le traitement qu’ils reçoivent et l’intérêt qu’ils suscitent chez les autres habitants de la ville. Les marqueurs ne sont parfois pas perceptibles, mais les acteurs considèrent qu’ils sont porteurs de caractéristiques et de connaissances qui peuvent, à un moment donné, être utiles dans le contexte urbain ou qui font que les autres habitants de la ville maintiennent cette conviction :

  • 10 Leonor, 35 ans, Araracuara. Femme au foyer ; Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice. Malicia ind (...)

Au début, les Blancs nous regardent d’un air bizarre. Mais en fait, ils sont plus aimables avec les Indiens. Ils sont plus attentionnés. Mon père a décidé de nous faire quitter la communauté parce qu’il voulait nous civiliser ; à l’époque, il croyait que les Blancs en savaient plus que les Indiens. Aujourd’hui, nous nous rendons compte que ce n’est pas le cas. Nous, les humains, nous sommes tous pareils, mais les Indiens ont un peu plus de pouvoir car ils ont ce qu’on appelle la malicia indígena10

  • 11 C’est le cas des personnes issues des régions côtières de la Colombie (la côte atlantique et la cô (...)

31Le cas des employées de maison est très intéressant. Il paraît que les patrons – ou plus exactement les patronnes, car c’est souvent le rôle des femmes d’embaucher les employées – considèrent les femmes indigènes comme « naturellement » plus qualifiées que les autres pour les métiers physiques. Puisque les premières sont habituées aux tâches ardues de la chagra, on les embauche plus que les autres femmes auxquelles l’imaginaire populaire prête des caractéristiques comme la paresse et le manque de disposition pour le travail11. Une femme nonuya raconte :

  • 12 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique.

Les gens, au moins ceux de Bogotá, préfèrent les femmes indigènes pour les travaux domestiques. Les gens, par exemple, disent : « Je ne veux plus de filles d’ici, je préfère celles qui viennent de là-bas ». J’avais une patronne qui me disait : « Je vous embauche si vous êtes d’Amazonie » parce que les patronnes imaginent que l’Indienne est travailleuse ! Ils savent que s’ils nous disent de nous lever tôt, nous en avons l’habitude car dans la forêt, on se lève à 4 heures du matin même si c’est pour porter de gros ballots12

32Les différentes perceptions sur les Indiens, et la façon dont cette caractéristique peut être utilisée à l’avantage des acteurs, ressortent dans ces témoignages : dans le cas des étudiants indigènes, à partir de la vision des migrants eux-mêmes sur les connaissances garanties par la culture indigène ; dans le cas des employées de maison, à partir d’une opinion qui trouve dans cette population indigène une source de main d’œuvre garantie. Pour les migrants qui sont en dehors de la scène politique ou académique, l’adoption d’une perception subordonnée d’eux-mêmes – par rapport aux capacités et aux connaissances des dirigeants, des étudiants ou des Blancs –, fait partie des stratégies ethniques permettant une insertion parfois plus efficace dans le contexte urbain. Quant aux migrants étudiants, guérisseurs ou dirigeants, c’est à partir d’une identité positive, imposée par certains secteurs urbains, qu’ils se positionnent dans la hiérarchie sociale, renforçant ainsi un traitement différencié dont ils se sentent l’objet en tant que porteurs de connaissances et de caractéristiques hautement appréciées par la société d’accueil.

33Les migrants acquièrent ainsi une certaine visibilité, due à l’intérêt qu’ils suscitent non seulement dans des contextes académiques, mais aussi dans la vie quotidienne de tous ceux qui attribuent à cette population des traits de conduite spécifiques. Pour la totalité des migrants indigènes, s’identifier est donc une action capitale, spécialement dans un contexte où la reconnaissance de cette différence peut changer le destin réservé à chacun d’entre eux. Selon une femme diplômée :

  • 13 Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

Vivre en ville m’a rendue plus forte, plus… indigène. Parce que j’ai vécu des moments où j’étais perdue. Maintenant je me sens très fière, quel que soit le lieu où je me trouve. Je suis indigène, je maîtrise des connaissances, je sais un tas de choses que vous, les Blancs, ne savez pas… Je me sens beaucoup plus forte et je pense que c’est pour ça qu’aujourd’hui je travaille pour mon peuple et que je suis reconnue13

34Si au niveau discursif, nous constatons une unanimité d’opinions au sujet du renforcement de cette conscience de la différence, il en va autrement dans la pratique. Car la dynamique urbaine et la pression économique à Bogotá font qu’un désir formel de se différencier alterne avec l’imitation des styles de vie urbains ; chez chaque Indien, l’orgueil ethnique est un sentiment ambivalent. Cela peut se traduire, par exemple, par un effort pour réduire son accent ou pour s’habiller en accord avec les codes vestimentaires de la ville. Ce phénomène est à mettre en relation avec l’idée de « civilisation » que nous avons étudiée dans le chapitre précédent car, d’après une femme établissant une différence entre se sentir indigène et se montrer comme telle :

  • 14 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

Il y a des Indiens qui aiment bien faire semblant d’être indiens (hacer de indígenas). Par exemple, quand on va chez les guérisseurs ou bien quand on les voit dans la rue portant des couronnes de plumes ! On est indien, mais on ne doit pas en arriver à cet extrême. L’Indien ne doit pas tout le temps être indien, c’est-à-dire qu’on doit aller plus loin, en se civilisant. Un Indien doit désormais savoir conduire une voiture, se servir d’un ordinateur. Il doit se civiliser14

35Comme le reflète cet extrait, la condition hautement malléable de l’orgueil ethnique permet à l’Indien de se diluer transitoirement dans la société d’accueil ou de renforcer sa conscience des différences face aux non-indigènes. Ce jeu d’identification sert à neutraliser les contraintes propres à la vie en ville, en utilisant les représentations du monde indigène désormais valorisées dans les cadres politiques de reconnaissance, ainsi que dans la consommation d’une esthétique ethnique de la part de certains secteurs de la population urbaine. L’orgueil ethnique ratifie ainsi le sentiment d’appartenance à un groupe ethnique, même pour les membres qui maintiennent la conviction qu’il n’est pas toujours nécessaire d’extérioriser leurs marqueurs de différenciation, cette condition étant inhérente.

Fils de la coca, du manioc et du tabac

36Comme nous avons tenté de le montrer, les Indiens, tout comme les autres migrants, n’arrivent pas en ville dépourvus des référents de leur propre culture. Avec eux, des coutumes, des objets, des croyances et des discours variés s’ajoutent à la culture urbaine. Bien sûr, ces éléments ne restent pas statiques comme s’il s’agissait de simples permanences culturelles. Ils se transforment et sont resignifiés en fonction des circonstances spécifiques de la ville.

37Ainsi nous allons voir comment la consommation de certains produits aide à renforcer la conscience ethnique, tout en validant les hiérarchies qui se construisent à l’intérieur de la communauté de paisanos, quelle est la fonction du mambe, de l’ambil et des aliments considérés comme traditionnels dans le monde indigène.

38Le mambe, une poudre faite à partir des feuilles de coca grillées et mélangées aux sels végétaux, est sans doute l’un des éléments rituels les plus représentatifs de la culture amazonienne. Cultivée par les femmes, mais réservée aux hommes, la coca est à l’origine des récits sur la création du monde, mais elle est aussi le moyen le plus puissant pour que la parole se transforme en acte. Selon Fernando Urbina (1992), Carlos Lodoño (1998) et Roberto Pineda (2006), ce qu’on appelle parole est, pour ces groupes indigènes, un ensemble de discours transmis par le Père Créateur pour permettre aux hommes de se rapprocher du monde qui les entoure et d’agir sur lui. Selon la philosophie indigène, cette parole n’a de valeur que si elle se manifeste dans des actes concrets, le mambe étant l’instrument de réalisation par excellence.

39À cet égard, les hommes mambeadores en ville considèrent le mambe comme un élément réservé à l’usage personnel ou qui ne peut être partagé qu’avec les « mambeadores autorisés », c’est-à-dire ceux qui exerçaient cette pratique dans les communautés indigènes. Un dirigeant commente :

  • 15 German, 40 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

Je ne donne du mambe à personne, même s’il est paisano. Si je suis sûr qu’il est un mambeador autorisé, c’est bon, je le lui donne15

40Nous pouvons donc constater que mambear est une activité prouvant un certain engagement envers la philosophie traditionnelle. Cette pratique est notamment répandue parmi les dirigeants indigènes qui l’utilisent comme un moyen de légitimation dans le contexte de lutte pour la reconnaissance d’une identité propre.

41Dans le cas des femmes, s’abstenir de consommer le mambe est un signe de respect vis-à-vis de la « culture indigène », que ce soit par peur face aux effets surnaturels que le mambe est censé produire ou, dans des contextes politiques et académiques, pour réitérer la maîtrise des règles de la tradition. Au cours d’interviews, plusieurs femmes ont relaté l’anecdote d’une femme qui avait perdu la raison après avoir désobéi à cette interdiction.

42Parallèlement au mambe, il y a l’ambil. Il s’agit d’un produit composé de feuilles de tabac cuites, mélangées à des sels végétaux et que l’on suce à l’aide d’une baguette. Très apprécié à Bogotá par les hommes comme par les femmes, l’ambil, en plus de son usage quotidien comme stimulant, a des propriétés curatives et surnaturelles. Un guérisseur parle en ces termes :

  • 16 Benjamin, 43 ans, Araracuara. Guérisseur.

L’ambil permet de rappeler les enseignements. Si on le laisse de côté, toutes les informations s’effacent de notre cerveau, et l’esprit s’en va ailleurs16

43L’usage du tabac varie en fonction de la préparation, mais surtout de la conjuration (el conjuro). La conjuration fait référence à un type spécifique de parole dite par quelqu’un pendant sa décoction. Ce sont les différentes paroles qui donnent à l’ambil une série de pouvoirs passant par le bienêtre quotidien, la capacité de concentration, la sagesse ou encore la protection face à l’insécurité de la ville. Comme pour le mambe, il y deux types d’ambil : celui que l’on peut offrir aux autres paisanos et celui qui est réservé à la consommation personnelle, car les paroles prononcées pour chaque flacon d’ambil sont destinées à une seule personne en fonction de ses nécessités. Deux étudiants, un Uitoto et un Andoque, expliquent :

  • 17 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.
  • 18 Ramon, 27 ans, Aduche. Étudiant en anthropologie.

Je ne peux pas accepter ton ambil. Je peux sucer ton ambil, mais je ne peux pas le porter parce que cela serait comme te porter toi-même. Dans notre territoire, nous préparons une fois par an une bonne quantité d’ambil et nous le gardons. Puis, si je veux quelque chose de particulier, par exemple réussir mes examens à l’université, je demande à mon père de me le préparer avec des pensées spécifiques. Celui que m’envoie mon père vient avec la plante de la science. C’est pourquoi il n’est que pour moi. J’en porte un autre qui est public17
Quand mon père me prépare son ambil, il le fait avec son cœur. Il l’envoie avec des petites paroles, avec des prières. C’est pareil qu’avec la coca. Il y a des gens qui grillent de la coca et qui cuisent le tabac comme ça. Mais si c’est pour quelqu’un de spécial ou pour ouvrir l’esprit, ce n’est que pour la personne qui en a besoin18

44L’ambil possède également une identité spécifique reliée à chaque sous-groupe ethnique et à chaque famille. La capacité de reconnaître l’origine de l’ambil rentre aussi dans les attitudes valorisées par la communauté de paisanos. Mais dans la vie quotidienne, la fonction primordiale de ce produit est sans doute de constituer un élément d’échange constant. En fait, les hommes offrent généralement leur ambil public une fois qu’ils ont entamé une conversation avec un autre homme. Étant donné les difficultés pour se procurer ce produit et l’échange implicite de savoirs qu’il entraîne, offrir son propre ambil est compris comme une haute démonstration de confiance.

45Les cigarettes amulettes sont un autre produit du tabac très utilisé par les migrants. Elles sont envoyées par les familles amazoniennes ou parfois distribuées par les guérisseurs urbains eux-mêmes afin de garantir une sorte de protection contre les dangers de la ville par exemple, ou les violences domestiques :

  • 19 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

J’ai suivi un traitement avec un tabac spécial, il y a quelques années. Mon beau-père, qui est guérisseur, m’avait dit que ce genre de tabac était le moyen de défense le plus efficace ici, en ville, que ce soit contre les accidents ou contre les maladies et les vols. Mon mari était devenu alcoolique, alors je l’ai appelé. Le jour où il a fait une prière (un rezo) avec cette cigarette, j’ai senti que mon corps était léger. Mon beau-père est d’abord venu pour asperger la maison d’eau bénite. Puis il m’a entourée de fumée avec le tabac. Et voilà, tout s’est arrangé. C’était des cigarettes d’une marque quelconque, mais il leur avait fait une conjuration19

  • 20 Galette de manioc amer.

46À un niveau encore plus quotidien, la nourriture a, elle aussi, la fonction de rendre visible le rapport entre les migrants et les coutumes de la communauté. Le manioc, dont la préparation et la consommation ont un contenu symbolique fondamental dans les communautés amazoniennes, est l’aliment le plus employé lorsqu’il s’agit de démontrer l’orgueil ethnique. Du fait que chaque sous-groupe indigène se différencie en fonction des variétés de manioc cultivées, de la qualité du casabe20 qu’ils préparent et des spécificités du processus de transformation, le manioc constitue un véritable marqueur identitaire dans le contexte indigène (Van der Hammen, 1991). À Bogotá, la fariña est le produit de consommation habituel. Cette farine de manioc amer est envoyée par les familles indigènes ou arrive du Brésil pour être commercialisé dans un magasin du centre-ville. On l’utilise généralement à la place du riz ou on la mélange au potage.

47Ce sont les femmes qui valorisent le plus le fait que leurs enfants apprécient ce produit de la nourriture amazonienne. Elles expriment une grande nostalgie face à la consommation de cette nourriture qui est associée aux valeurs morales comme la générosité et le respect. La nourriture a en effet été désignée par tous les migrants indigènes comme ce qui leur manque le plus en ville, et ce qui constitue aussi un critère collectif pour mesurer jusqu’à quel point le migrant a abandonné ce que les autres acteurs définissent comme les piliers de la culture indigène. À ce propos, les récits des Indiens résidant à Bogotá, en visite dans leur communauté, ont signalé les blagues et le rejet dont font l’objet ceux qui ne mangent plus les aliments traditionnels. Cela fait sans doute de la consommation des aliments et des autres produits un acte encore plus significatif en ville que dans les communautés. Prenons un extrait à titre d’exemple :

  • 21 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

Il y a des Indiens qui ont honte de mambear à Bogotá. Moi non, je n’ai pas honte de le faire quel que soit l’endroit. Par exemple, lorsque ma famille m’envoie de la fariña, je l’emporte dans tous les restaurants où je me rends. Les gens me demandent : « Qu’estce que c’est ? » Alors je réponds : « C’est de la nourriture ». Puis, s’ils me demandent : « C’est quoi ? », alors je réponds : « C’est du manioc ». Je leur propose souvent de goûter. Je me souviens d’un garçon qui m’a vu mambear à l’université. Il mourait de curiosité de savoir en quoi ça consistait. Il m’a demandé ce que c’était. C’est du mambe. Et ça sert à ça et à ça… C’est normal parce qu’ici en ville, je vis de la même façon que dans la communauté, c’est comme si j’étais dans ma maison à Araracuara. Et quand je rentre en Amazonie, c’est pareil ! Je me mets en short, je prends mon ambil et mon petit casabe pour aller pêcher et arracher les broussailles21

48Par le biais de ces produits de consommation – le mambe, l’ambil et les aliments dérivés du manioc –, les Indiens mettent en scène une certaine continuité culturelle qui s’avère capitale pour la communauté de paisanos. Cette volonté de rendre visibles certaines permanences culturelles est étroitement liée à l’idée de retour à la communauté que nous avons signalée auparavant, puisque dans le cas d’un retour dans les territoires indigènes, les migrants seront confrontés à nouveau au défi d’être reconnus par leurs proches comme membres de la communauté.

Malocas pour les fils du maïs : resignification et nouvelles frontières d’identité

49La maloca est le symbole par excellence des cultures amazoniennes. Espace d’habitation commun, elle représente aussi un véritable modèle du cosmos à partir duquel se recrée l’aménagement du territoire. Malgré les processus d’occupation et de contact, la maloca continue à être un lieu privilégié de rencontres, fonctionnant comme le siège des danses cérémonielles et comme le refuge de la parole des anciens, dirigeants et guérisseurs qui, dans leur mambeadero ordonnent, à leur manière, le monde qui les entoure. Comme le montrent les études des ethnographes contemporains de l’Amazonie (Pineda, 1985 ; Van der Hammen, 1997 ; Cayon, 2001), la construction de cette maison constitue le point culminant de la carrière traditionnelle d’un chef de famille. C’est là que s’ancre l’ensemble des enseignements des ancêtres. Mais la maloca est aussi le symbole d’autonomie et de maintien d’une identité qui est désormais comprise comme le droit et le privilège des minorités ethniques nationales. Est-il alors possible d’envisager la construction d’une maloca en dehors du territoire traditionnel ? Visiblement ce n’est pas en accord avec les paramètres des systèmes culturels indigènes. Cependant, l’émergence des malocas à Bogotá et dans ses environs, remet en question cette supposition pour ouvrir des perspectives à une troisième stratégie identitaire, valable notamment pour les guérisseurs urbains.

  • 22 Ce phénomène de construction des malocas urbaines est illustré en détail dans mon mémoire de Maste (...)

50Le processus de construction de malocas à Bogotá a commencé dans les années 1990, dans le cadre des projets d’échange de savoirs et de protection de la connaissance traditionnelle, très répandus dans le pays à partir de la Constitution de 199122. C’est ainsi que la première maloca a été construite dans le Jardin Botanique de Bogotá, dans le cadre d’un projet qui visait à recréer, pour les habitants de la ville, l’expérience de vie des communautés indigènes. Afin de rappeler les activités rituelles de cette maison, plusieurs Indiens furent embauchés sous la direction d’un ancien Uitoto. Après quelques mois de travaux et après avoir demandé la permission aux esprits du territoire métropolitain, une danse a été organisée pour l’inauguration en présence de paisanos, de Blancs et d’autres Indiens d’Amérique centrale, invités pour l’occasion. C’est à partir de cet événement, dont se souviennent tous les migrants indigènes à Bogotá, que plusieurs éléments cérémoniels ont été adaptés au contexte urbain, marquant ainsi une véritable innovation. L’ambil, par exemple, a pour la première fois été fait avec du tabac de la savane et des sels végétaux extraits de l’herbe quikuyo du Jardin Botanique (pennisetum clandestinum). Ces changements ont été le début d’un processus complexe de rapports interethniques entre indigènes amazoniens, indigènes reethnicisés de la savane de Bogotá – les Muisca – et un groupe d’intellectuels blancs cherchant à adopter un style de vie indigène.

51L’alliance qui commençait alors à surgir entre ces différentes communautés est à l’origine d’un groupe de réflexion appelé El Mambeadero. Dans les réunions de ce groupe, les représentants uitoto ont offert aux autres ethnies, par le biais d’un accord oral, leurs outils spirituels les plus puissants, le mambe et l’ambil, afin de faire face aux contraintes du monde actuel. Selon cet accord, les esprits du tabac et de la coca étaient censés aider les Muisca dans la quête de leur identité perdue et les Blancs à se rapprocher d’un modèle de vie considéré, dorénavant, comme plus « pur », plus profond et plus respectueux de l’environnement.

52Peu après, en 1999, une deuxième maloca a été construite dans une école du sud de la ville. Mais rapidement, ce sera dans les environs de Bogotá que surgiront des malocas amazoniennes, érigées au beau milieu des savanes froides et si différentes de la forêt tropicale. Faisant partie des projets du groupe d’intellectuels mentionné, au moins six de ces maisons ont été bâties sur des terrains privés, situés dans les municipios de Tabio, Tenjo, Sesquilé et Gachancipá, où les maloqueros indigènes embauchés étaient nourris et logés.

  • 23 D’après Roberto Pineda (2006), les malocas sont inaugurées avec différents rituels qui impliquent (...)

53Une fois les malocas terminées et inaugurées – de façon plus ou moins traditionnelle23 –, le maloquero – qui dans la plupart des cas est aussi un guérisseur – tente de former les hommes blancs pour qu’ils deviennent à leur tour de véritables maloqueros. Pour cela, il doit apprendre aux autres à faire le mambe et l’ambil, mais surtout transmettre les paroles de « conseils » à travers des mythes et des réflexions dont les apprentis blancs doivent déchiffrer le message. En ce qui concerne les femmes proches de la maloca ainsi que les différents invités qui la fréquentent (des étudiants, des dirigeants muisca, des artistes, mais rarement des migrants travailleurs), ils doivent eux aussi respecter, dans le strict protocole, les tâches et les espaces assignés à chacun, comme le font les indigènes dans les communautés amazoniennes. Comment ces groupes, nettement différenciés dans leurs trajectoires et dans leur identification, sont-ils parvenus à constituer un tel projet ? C’est d’abord par le biais d’un discours de retour aux racines d’après lequel les Muisca, et leurs descendants – les Blancs – ne seraient que les représentants modernes des ancêtres de la savane de Bogotá, ayant plus ou moins souffert de se voir imposer la culture de la société dominante. C’est aussi l’idée que ces malocas, et l’ensemble des forces qu’elles véhiculent, ont un véritable pouvoir d’action sur les « malaises de la vie contemporaine ». C’est pourquoi les Blancs et les Indiens ont chacun la mission de chercher des modèles alternatifs pour sortir d’une crise dont la société actuelle fait l’objet. Finalement, c’est aussi à travers la définition de l’indianité comme un style de vie, comme des pratiques et des valeurs pouvant être adoptées sans que l’on soit indien « de naissance ». Il semble donc qu’on devra bientôt compter, dans le panorama ethnique de la nation, de nouveaux contingents d’Indiens, frères d’esprit et non de sang, qui veulent structurer leur propre projet biographique – dans le sens de Giddens (1996) – sur un « paradigme propre, national et américain », reprenant certains principes de vie des Indiens (Pedraza, 1997 :11).

54Bien que nous ayons plusieurs éléments à analyser dans ce phénomène si complexe, nous voulons, pour finir, concentrer notre attention sur la re-signification de la maloca et de la figure de l’ancien Indien.

55En ce qui concerne la nouvelle fonction des malocas, ces maisons, en tant que lieux cérémoniels dotés d’un grand pouvoir, dépassent leur lien sacré avec un territoire traditionnel pour devenir des véhicules d’action sur des espaces supra-locaux comme la nation ou le continent. Dans ce processus de globalisation de la figure de la maloca, ces caractéristiques s’adaptent et se renouvellent selon les besoins particuliers des personnes qui les fréquentent et qui les dirigent.

  • 24 D’après Homi K. Bhabha, les communautés d’intérêt, résultat des conditions du monde moderne, sont (...)

56Dans le cas particulier de la savane de Bogotá, ces malocas occupent un espace où les maloqueros jouent le rôle de leaders spirituels d’une communauté d’intérêt24 qui a choisi les alternatives religieuses néo-chamanistiques comme forme de vie. Au cœur de ce choix, la consommation du mambe et de l’ambil est définie comme l’un des moyens privilégiés pour acquérir une discipline du corps et de l’âme permettant, pour les maloqueros blancs, d’améliorer substantiellement leur rapport au monde et, pour les Indiens de la savane, de retrouver leur ascendance ancestrale.

57De ce fait, la figure du maloquero, du sabedor ou de l’ancien devient fondamentale. Selon un membre du groupe El mambeadero :

L’ancien est un hologramme de la culture. Il est porteur des connaissances, mais il accomplit aussi les fonctions d’un prêtre, d’un gouverneur, d’un conseiller, d’un philosophe, d’un médecin et d’un instituteur (Daza, 1997).

  • 25 Élisabeth Cunin (2004) reprend ce concept proposé par Howard Becker en référence à ceux qui font d (...)

58C’est ainsi que les guérisseurs et les maloqueros, désormais assimilés à la figure des anciens, ont commencé à constituer un groupe distinct parmi la population migrante. En tant que porteurs des connaissances ancestrales, ces anciens configurés comme de véritables « entrepreneurs ethniques25 » font de leur mission une stratégie plausible d’insertion dans la vie urbaine, augmentant ainsi leurs possibilités de reconnaissance et de mobilité sociale. Ces activités sont une source régulière de revenus, mais surtout une autre voie pour élargir les réseaux ethniques à d’autres contextes où l’image particulière de l’Indien garantit l’admiration, l’amitié et l’appui d’autres acteurs de la ville.

Des permanences stratégiques

59L’orgueil ethnique, la naturalisation du concept d’indigène, la consommation des produits traditionnels et la re-signification de certains aspects de la tradition sont des stratégies permettant de rendre visible ce que les acteurs définissent comme leur propre identité, autant sur leur territoire, que sur celui des Blancs. Cette image, très variable en fonction de chaque sous-groupe de migrants, montre que ces identités, que nous avons souvent définies comme traditionnelles, fonctionnent de plus en plus comme des identités modernes où l’usage, la revendication et même la négation de la tradition deviennent une stratégie fonctionnelle dans la vie sociale.

60Dans ce contexte, être indien n’est pas seulement une question de traits biologiques, de titres de propriété collective sur un territoire délimité ou de marqueurs distinctifs d’une culture ancestrale. Il s’agit d’un sentiment d’une grande complexité, valable autant pour ceux qui appuient leur mode de vie sur la conceptualisation et l’exploitation d’un milieu « sauvage » – d’ailleurs intégré à la société nationale – que pour ceux qui trouvent inconvenant d’extérioriser une certaine image de l’Indien dans un contexte urbain.

Notes

1 Ramon, 27 ans, Aduche. Étudiant en anthropologie.

2 Mario, 35 ans, La Chorrerra. Maçon. Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

3 Michel Agier fait référence à ce paradoxe de l’anthropologie contemporaine en faisant remarquer que plus les chercheurs ont accentué leurs efforts pour déconstruire les images essentialistes des sujets d’étude, plus ces sujets, à travers des processus qui leur sont propres, ont eu recours à la mise en valeur de l’essence comme une manière efficace de mobiliser leurs ressources et de parvenir à une cohésion sociale (2000 : 9).

4 Mercedes, 32 ans, La Chorrera. Employée domestique. Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

5 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique ; Salomé, 37 ans, Leticia. Femme au foyer.

6 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique ; Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

7 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

8 Rosa,35 ans, La Chorrera. Employée domestique ;Marcos, 42 ans, Araracuara ; dirigeant politique.

9 Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice ; Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

10 Leonor, 35 ans, Araracuara. Femme au foyer ; Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice. Malicia indígena est une sorte de sixième sens, perspicacité.

11 C’est le cas des personnes issues des régions côtières de la Colombie (la côte atlantique et la côte pacifique), notamment les Afrocolombiennes, très stigmatisées.

12 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique.

13 Amparo, 33 ans, Leticia. Administratrice.

14 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

15 German, 40 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

16 Benjamin, 43 ans, Araracuara. Guérisseur.

17 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

18 Ramon, 27 ans, Aduche. Étudiant en anthropologie.

19 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

20 Galette de manioc amer.

21 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

22 Ce phénomène de construction des malocas urbaines est illustré en détail dans mon mémoire de Master 2 en Anthropologie Sociale présenté à Bogotá en 2004. Par manque de place, je n’en soulignerai que les aspects les plus importants.

23 D’après Roberto Pineda (2006), les malocas sont inaugurées avec différents rituels qui impliquent un grand effort économique pour préparer les aliments et les produits avec lesquels on va rétribuer les invités qui viennent chanter.

24 D’après Homi K. Bhabha, les communautés d’intérêt, résultat des conditions du monde moderne, sont des collectivités où les affiliations sont ambivalentes, la solidarité est situationnelle et les sentiments d’appartenance sont généralement négociés dans le cadre d’intérêts sociaux déterminés (Bhabha 1994, en Chaves 1998 : 273).

25 Élisabeth Cunin (2004) reprend ce concept proposé par Howard Becker en référence à ceux qui font de l’exaltation de leur différence culturelle un véhicule pour légitimer un modèle d’ethnicité déterminé en créant eux-mêmes les mécanismes qui vont permettre de positionner ce modèle par rapport aux autres acteurs et institutions de la société nationale.

© Éditions de l’IHEAL, 2007

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