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Les fils du tabac à Bogotá

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Luisa Fernanda Sánchez

Chapitre 2. De la forêt verte à la forêt de béton

Texte intégral

Des aventuriers dans la ville

1Jusque dans les années 1960, le secteur du medio río Caquetá-Putumayo est resté relativement à l’écart de la région andine. Les premiers déplacements indigènes de cette région amazonienne commencent au cours de cette décennie, tout comme le processus de mobilité dont nous nous occuperons dans ce chapitre. Ces premières expériences de transit ont permis aux premiers migrants de construire et de diffuser un imaginaire de la ville, non seulement en tant qu’espace opposé à celui de leurs communautés mais en tant que style de vie fortement désiré.

2Ce n’est pourtant que dans les années 1980 que des Indiens uitoto, andoque, nonuya, muinane et bora quittent les communautés où ils avaient passé leur enfance pour migrer vers les grandes villes, notamment vers Bogotá qui était, à ce moment-là, le lieu de passage vers les internats indigènes du Vaupés où les Indiens finissaient l’école secondaire.

3Parmi les multiples façons d’aborder ce processus de migration, nous commencerons par traiter l’arrivée des premiers migrants indigènes de la région ainsi que les aspects sociodémographiques les plus significatifs de la communauté migrante.

4Dans une deuxième partie, nous privilégierons le processus d’insertion à Bogotá tout en nous concentrant sur le rôle que jouent les différentes représentations sociales de la ville et de la communauté d’origine dans le projet migratoire de chaque Indien. Nous aborderons également quelques-unes des spécificités du processus migratoire des hommes et des femmes ainsi que les aspects les plus marquants de leur vie quotidienne. Nous nous interrogerons enfin sur la construction de réseaux sociaux à Bogotá et sur leur incidence dans le processus d’appropriation de la ville.

5Il ne s’agit donc pas ici d’établir un cadre explicatif global de la migration et de l’insertion des Indiens dans la ville, mais plutôt d’analyser quelques-unes des dimensions de la relation entre les Indiens et la ville, que ce soit à un niveau symbolique ou à un niveau pratique.

Indiens et migrants

La présence indigène à Bogotá

  • 1 L’encomienda était un système économique d’exploitation de la main d’œuvre pendant la période colo (...)
  • 2 Ces indigènes, les Muisca, mènent depuis une dizaine d’années un processus de « réethnisation » tr (...)

6Bogotá, comme la plupart des capitales latino-américaines a été fondée sur d’anciens centres de population indigènes. Cependant, le modèle d’occupation spatial des colonisateurs espagnols poussa dès le début les autochtones à l’exil, en séparant la « république des Indiens » de celle des Blancs. Les Indiens étaient alors envoyés dans des encomiendas1 où ils demeuraient loin de la ville qui commençait à surgir. Les particularités du processus de métissage et du système d’expansion colonial du centre du pays ont ensuite fait disparaître, presque en totalité, les structures sociales des Indiens de la Sabana de Bogotá2, ces derniers devant s’intégrer aux dynamiques urbaines d’une capitale naissante. Bogotá devint alors une ville blanche, sinon dans la réalité, du moins dans la représentation sociale de la société majoritaire.

7Le poids de Bogotá ne cessa d’augmenter par la suite tandis que les autres régions du pays étaient maintenues dans une dépendance politique, économique et culturelle. Sans planification préalable, c’est par l’exode rural que la croissance urbaine s’est consolidée à partir des années 1950. En effet, alors qu’au début du siècle le rythme d’accroissement démographique reste modéré (de l’ordre de 3 % par an), il s’accélère de façon manifeste à partir des années 1940, avec le doublement de la population, pour atteindre 3 millions d’habitants dans les années 1970.

8Dès les années 1950, le rapide processus d’industrialisation s’accompagne de la construction d’infrastructures. Au cours des décennies suivantes cela ne fera pourtant qu’accentuer une ségrégation sociale et spatiale très marquée opposant un nord riche à un sud pauvre. Le sud et l’ouest de la ville se sont alors consolidés à partir de l’occupation spontanée de terrains et de la construction de maisons individuelles dans des zones fragmentées, souffrant souvent de déficiences dans les services urbains et le réseau routier.

9Les années 1980 constituent un second tournant important dans l’histoire récente de la ville : le processus de métropolisation se poursuit, tandis que se jouent d’importantes recompositions internes de l’espace métropolitain. Une diversification significative des directions de la migration, une plus grande complexité des trajectoires migratoires et le développement de nouvelles formes de mobilité (temporaires et/ou circulaires) marquent cette décennie. L’étalement des banlieues populaires et la déconcentration urbaine de populations plus favorisées sur les communes de la périphérie métropolitaine sont des exemples de cette nouvelle logique d’utilisation de l’espace urbain qui a modifié la physionomie du noyau urbain classique.

10Dans ce contexte, le phénomène de la migration indigène urbaine à Bogotá est assez récent, surtout par rapport aux groupes d’autres pays comme les Mapuche ou les Aimara au Chili et en Bolivie. Il existe pourtant des informations concernant les mouvements migratoires des Indiens en provenance de territoires amazoniens, avant même le grand exode rural des années 1950. D’après les chroniques de l’époque, dans les années 1930, les Indiens d’Amazonie étaient déjà présents dans les dynamiques sociales de la ville de Bogotá. Il s’agissait d’Indiens issus du groupe inga, originaires de la Vallée du Sibundoy, pour qui les marchés de Bogotá constituaient une ouverture commerciale. En 1935, le journal des missionnaires capucins rapportait :

Les Indiens (…), notamment ceux des peuples de Santiago, manifestent un grand goût pour les voyages. En raison du succès qu’ils rencontrent en vendant leurs médicaments et d’autres babioles dans les villes. (De Quito, 1938 : 36)

11Après les Inga, sont venus les Kamsá, qui se sont spécialisés dans le transport des produits curatifs destinés à approvisionner les familles indigènes résidant à Bogotá, puis la population urbaine tout entière. Dans les années 1950, des centaines de femmes indigènes du département du Vaupés sont parties pour travailler comme domestiques, activité professionnelle concernant sans doute la plupart des migrants indigènes en ville. Ces femmes étaient donc embauchées depuis leurs régions d’origine pour travailler comme employées de maison dans les familles des couches sociales supérieures, parfois dans des conditions très pénibles, proches de l’esclavage.

12Dans les années 1980, la migration indigène vers la métropole a connu une augmentation sans précédent en raison du conflit armé, du narcotrafic et des pressions territoriales sur les réserves indigènes de l’ensemble du pays. Ce processus de migration forcée, encore très peu étudié, est en train de modifier radicalement les dynamiques urbaines. L’expansion des bidonvilles, l’augmentation des mendiants indigènes dans les rues et l’explosion de conflits sociaux entre les communautés et les organismes de l’État sont les indices de la complexité d’un phénomène auquel la ville ne sait répondre.

13Quant aux groupes qui nous intéressent ici, ce n’est que dans les années 1970 que les premiers Indiens arrivent à Bogotá. Il s’agissait d’étudiants et de quelques dirigeants qui visitaient la ville temporairement dans le contexte de la lutte pour la reconnaissance du resguardo. En 1983, par exemple, il n’y avait que trois Indiens de la Chorrera dans les centres urbains. Ils se trouvaient en ville dans le cadre de leurs études universitaires : deux d’entre eux étaient à Bogotá et un autre à Cali (Faerito et Omi, 1983 : 62).

  • 3 Beaucoup de migrants sont rentrés dans leur communauté au cours des années 1990. Certains d’entre (...)
  • 4 1 378 884 personnes qui représentent 3,4 % de la population nationale. DANE, 2006.

14En ce qui concerne la population actuelle, nous estimons que 300 Indiens uitoto et qu’environ 50 personnes, appartenant aux groupes andoque, bora, muinane et nonuya, résident aujourd’hui de façon permanente à Bogotá, même si ces dernières années ne sont pas celles qui ont connu le plus important flux migratoire3. Si ce chiffre semble peu représentatif par rapport à l’ensemble de la population indigène nationale4, il est pourtant révélateur du phénomène, fort ignoré, de la migration indigène, notamment depuis l’Amazonie, région sur laquelle nous ne possédons pas suffisamment d’informations pour comprendre la nature de ses rapports avec le reste du pays.

Les premiers migrants

15Les premiers migrants sont des femmes, arrivées de façon plus ou moins massive à Bogotá. Dans les années 1980, travailler au service des familles de la capitale était l’une des principales motivations pour venir en ville. Les fonctionnaires des institutions gouvernementales et commerciales qui travaillaient à cette époque dans la région, ainsi que de nombreuses familles indigènes, jugeaient qu’il était bon de passer les arrangements nécessaires pour que les filles partent travailler à Bogotá chez ces fonctionnaires et leur famille.

16Comme l’ont montré Rappaport et Gow (1997) dans le cas des Indiens nasa, les institutions de l’État, les anthropologues et les membres de l’église catholique ont exercé une influence définitive sur l’histoire de cette région, notamment sur le processus de migration vers les grandes villes du pays. En 1965, par exemple, les missionnaires des internats de l’Amazonie firent des démarches pour obtenir des bourses en faveur des étudiants indigènes afin qu’ils terminent leurs dernières années de lycée. Simultanément, des anthropologues parrainèrent leurs informateurs pour faciliter leur voyage, leurs études en ville et leurs démarches administratives. C’est le cas des Indiens uitoto de la région d’El Encanto. Ils sont arrivés dans les années 1980 à Bogotá pour préparer leur baccalauréat et pour participer aux séminaires des universités. À ce sujet, un Indien nonuya signale le rôle de guide tenu par une biologiste qui l’avait sponsorisé dans son voyage vers la ville :

  • 5 John, 36 ans, Peña Roja. Assistant de recherche.

J’ai travaillé pour elle dans la communauté quand elle a commencé sa thèse de doctorat. Puis il y a eu un accord pour me faire venir ici afin de travailler sur un projet d’identification d’espèces biologiques. Elle est allée me récupérer à l’aéroport car je ne savais même pas comment faire pour appeler depuis une cabine téléphonique ou comment prendre le bus. C’est grâce à elle que j’ai appris à sortir. Elle m’emmenait partout ! Elle m’a indiqué les adresses, les trajets de bus et m’a appris le fonctionnement de la ville. Elle m’a même conseillé de bien gérer mon argent, de bien regarder avant de le dépenser5

17À cette même période, plusieurs faits ont renforcé le processus de migration des Indiens vers Bogotá. La construction d’une piste d’atterrissage destinée, à ses débuts, aux vols de l’armée nationale ; les premiers vols commerciaux, assurés par la compagnie aérienne Satena ; l’argent des activités liées à la culture de la feuille de coca dans certaines communautés, sont autant de facteurs qui ont amélioré les conditions de voyage jusqu’à la capitale, facilitant le processus de migration.

18L’ouverture de la fondation Katuyumar a également favorisé l’arrivée des jeunes Indiens. D’abord située dans le centre historique de la capitale, cette association d’Indiens tucano, arhuaco et uitoto fonctionnait comme résidence temporaire pour les Indiens venant finir leurs études. Cet endroit s’est constitué, dès sa création, comme l’un des premiers points de rencontre et de repère pour les Indiens de Bogotá, se consolidant comme un espace de promotion des activités culturelles et des manifestations artistiques propres à ces peuples indigènes. Plusieurs des migrants à Bogotá se souviennent encore aujourd’hui des premières années passées à la fondation, où existe toujours une importante enclave ethnique.

19Finalement, la création du Programme d’admission spéciale (PAES) à l’Université nationale de Colombie représenta l’émergence de nouvelles possibilités d’insertion pour les migrants indigènes. Bien que l’Amazonie soit la région la moins bien représentée dans ce programme, les modalités d’inscription, les faibles coûts de scolarité, les subventions pour les frais de santé et la nourriture, et les critères d’admission moins sévères ont encouragé les Indiens, pour la plupart des hommes, à suivre une formation professionnelle. Ce programme éducatif, pionnier en la matière en Colombie, a par la suite été appliqué dans d’autres universités pratiquant des critères de discrimination positive pour permettre aux groupes minoritaires d’accéder à l’éducation supérieure.

Les différents groupes de migrants

20Qui sont aujourd’hui les migrants indigènes qui résident à Bogotá ? Comme nous l’avons énoncé dans l’introduction, nous avons retenu l’activité professionnelle exercée par les Indiens en ville comme le critère le plus pertinent pour classer la population étudiée. Si les frontières qui limitent cette classification sont très utiles pour l’analyse, elles ne correspondent néanmoins pas toujours à une distinction claire dans la réalité. Cette classification est plutôt un outil méthodologique permettant de rendre compte de l’importance que donnent les migrants au fait d’avoir une activité rémunérée ou du moins qui représente un capital culturel valorisé dans la ville. Aussi nous diviserons la population en quatre sous-groupes.

21En premier lieu, le groupe que nous appellerons « les hommes et femmes travailleurs ». Ils représentent, en termes quantitatifs, la majorité de la population migrante. Âgés de 20 à 40 ans, ils occupent généralement des emplois sans niveau d’éducation particulier : le ménage pour les femmes, la maçonnerie et le gardiennage pour les hommes. Peu d’entre eux ont terminé le lycée et leur participation dans d’autres secteurs, comme l’administration publique ou d’autres domaines plus spécialisés, est très faible. Étant donné que le système éducatif dans les communautés indigènes est sans doute largement insuffisant dans le contexte d’une société requérant de plus en plus de titres académiques visant l’incorporation des citoyens au marché du travail, la plupart des Indiens restent condamnés à exercer les activités économiques les plus mal rémunérés, ainsi que les moins valorisées socialement.

22Les étudiants constituent le deuxième sous-groupe de la population migrante. Il s’agit pour la plupart d’hommes entre 20 et 35 ans, en contact avec des organisations indigènes et des institutions non gouvernementales. Afin de retourner dans leurs communautés d’origine et de réaliser des projets de développement et de recherche, les étudiants sont liés à ces institutions qui appuient et financent leurs études. Ils sont reconnus au sein de la communauté des migrants indigènes en raison de la signification donnée à l’éducation occidentale, marqueur de statut et de réussite.

23Les étudiantes sont, en revanche, peu nombreuses. En raison des grossesses très précoces et des responsabilités économiques qu’elles assument au sein du foyer, les femmes rencontrent beaucoup plus de difficultés pour intégrer la vie académique. En tant que mères et chefs du foyer, elles doivent travailler pour soutenir économiquement leur famille. Comme l’a signalé Catherine Quiminal (2000), les femmes migrantes, qui doivent résoudre toutes les contraintes liées à l’insertion, les problèmes de scolarisation des enfants ainsi que les démarches administratives, sociales et médicales, ne considèrent pas les études comme une priorité dans leur développement personnel.

24Les dirigeants politiques sont peu nombreux. Ils sont pour la plupart arrivés à Bogotá à cause de la pression exercée par les groupes armés et les menaces proférées contre eux. Ils demeurent de façon transitoire à Bogotá jusqu’à ce que la situation les autorise à retourner dans leur communauté. Ils travaillent au contact des organisations non gouvernementales, des organisations politiques indigènes ayant un siège à Bogotá, comme l’Organisation nationale indigène de Colombie (ONIC), et des différents centres de recherche nécessitant leurs services. Il nous semble important de noter que si ces dirigeants profitent d’une reconnaissance sociale importante, c’est par les actions menées en Amazonie et non pour la représentation politique des populations indigènes en ville.

  • 6 Les inquilinatos sont des maisons divisées en petites chambres, louées à plusieurs familles. Les l (...)

25Les guérisseurs traditionnels composent le dernier sous-groupe. Il s’agit d’hommes appartenant tous au groupe uitoto. Ils exercent souvent des activités complémentaires comme l’artisanat, la participation à des ateliers culturels, des conférences et des rencontres de discussion. Les guérisseurs représentent le secteur de la population migrante qui compte sur la plus grande reconnaissance de la communauté indigène et sur celle des non indigènes de la ville qui ont besoin de soins ou qui souhaitent partager leurs connaissances en médecine traditionnelle. Quelques-uns ont été conduits en ville par des intermédiaires blancs afin de diriger la construction de malocas dans les environs de la capitale. Les guérisseurs résident alors chez ces intermédiaires qui les rémunèrent pour leur travail. Les autres guérisseurs restent dispersés dans la ville et vivent dans des inquilinatos6 où ils font aussi des visites à domicile. Ces guérisseurs n’ont pas forcément suivi les enseignements traditionnels pour pratiquer cette profession. Certains d’entre eux l’exercent en combinant des éléments de la religion catholique et de différentes traditions ésotériques, ce qui leur permet d’élargir leur clientèle.

Les gens du centre dans la Bogotá actuelle

26La métropole qui accueille les migrants indigènes arrivés récemment reste profondément inégale pour la grande majorité d’entre eux qui doivent composer avec un niveau de vie et une qualité d’habitat urbain très modeste. L’image d’une ville immense, presque monstrueuse, reste dans le souvenir de tous ceux qui s’y sont aventurés pour commencer une nouvelle vie.

27En termes d’espace, comme l’ont montré les études portant sur d’autres migrants ruraux en Amérique latine, il semble que les migrants ont tendance à arriver dans des secteurs très peuplés, pour progressivement se disperser dans d’autres quartiers. C’est le cas des groupes d’étude. Le centre-ville joue en effet un rôle très important en tant que point de repère pour les paisanos. Au début du processus migratoire des Indiens de la région, les quartiers La Perseverancia, La Candelaria, Las Cruces et Nueva Santafé, tous situés au centre-ville, accueillaient la plupart des migrants. Dans les années 1990, l’immeuble connu comme « edificio los indios » montre bien cette tendance à la concentration. Ce bâtiment de quatre étages situé à proximité du centre de Bogotá était entièrement loué par des Indiens originaires de la Chorrera. Pas très loin de là, les premiers lieux de réunion des paisanos se sont formés près des sièges des organisations indigènes comme l’ONIC (Organisation nationale indigène de la Colombie), l’OPIAC (Organisation des peuples indigènes amazoniens) et la fondation Katuyumar. Ces lieux de réunion étaient généralement des bars et des cafés fréquentés par les dirigeants pendant leur temps libre. Mais bientôt, d’autres Indiens, ainsi que leur famille, ont commencé à « coloniser » ces endroits qui sont alors devenus de véritables enclaves ethniques.

28Cette concentration ethnique a sans doute été un facteur d’attraction pour les migrants qui arrivaient sans bénéficier de l’aide de proches. Cependant, la saturation des quartiers du centre-ville a récemment provoqué le déplacement des familles vers le sud et l’ouest de la ville. Ainsi, des quartiers comme Bosa, Soacha, San Francisco et Patio Bonito accueillent aujourd’hui les Indiens. Malgré cette nouvelle situation spatiale, le centre de Bogotá n’a pas perdu son importance en tant que point de repère pour les paisanos car c’est là que l’on peut actuellement trouver l’ensemble de lieux de réunion des Indiens.

29Comme Aravena (1996 : 9) l’a signalé dans son étude sur les Mapuches urbains, il nous semble important de noter que : « dans le contexte de la grande ville et des banlieues, l’Indien s’insère en tant qu’individu appartenant à une minorité nationale. Cette situation est le produit de la négation par la société non indigène, en tant que société dominante, des minorités, dont font partie les peuples indigènes ». En effet, les migrants s’établissent de façon très dispersée en raison des spécificités du processus de délocalisation géographique, de déstructuration des liens familiaux et de marginalisation dans la chaîne des relations économiques dans laquelle ils s’inscrivent. Face à cette situation généralisée de marginalité chaque groupe de migrants vit la ville de manière différente, en mobilisant les ressources dont il dispose. Cette manière de s’approprier quotidiennement la ville sera le sujet que nous traiterons dans la partie suivante.

Vie des paisanos : vivre la ville

  • 7 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

Des anthropologues et des biologistes arrivaient à la
communauté. Tous les soirs, ils allaient chez mon père pour
mambear et apprendre la parole des Indiens. J’arrivais et
demandais : alors, Bogotá, c’est comment7 ?

La ville imaginée versus la ville réelle

  • 8 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

30Rosa8

Quand j’étais petite, je disais à mes parents : quand je serai grande, j’irai vivre en ville ! C’est comme quand les gens disent qu’ils veulent aller aux États-Unis. On a l’illusion d’échapper à la communauté et d’aller travailler, surtout les femmes. Elles trouvent souvent leur copain, leur mari et restent en ville. Nous, les femmes, nous faisons n’importe quoi pour partir et après, nous restons parce que quand on retourne dans notre village, on ne se sent plus à l’aise. J’ai plusieurs fois pris des vacances pour rentrer au village, mais je m’ennuyais très vite. Je préfère travailler comme employée de maison plutôt que de rester là-bas ! Car il n’y a pas de boulot au village, il n’y a pas d’argent. Je veux bien m’habiller, je veux sortir, je veux m’amuser. Une fois qu’on connaît la ville, retourner au village, ce n’est plus pareil ! Je pense que c’est bien que les Indiens viennent en ville. C’est mieux que de rester là-bas à ne rien faire, à part, comme on dit, naître, se reproduire et mourir.

  • 9 Enrique, 18 ans, La Chorrera. Lycéen.

31Enrique9

Je viens de la Chorrera. Au village, j’étudiais. J’étais externe parce que ma maison n’était pas trop éloignée de l’internat. À l’école, je n’ai continué que jusqu’en deuxième année. Je n’étais pas content car les cours n’étaient pas de bonne qualité ; d’après moi, il manquait toujours quelque chose. En plus, je connaissais tout le monde, je m’ennuyais. J’en avais assez de toujours regarder les mêmes maisons et les mêmes habitants. Je voulais autre chose, voir la ville parce que j’en entends parler depuis toujours. Tout le monde me parlait des voitures, des bâtiments, des gens qui marchaient partout. Alors mon père a décidé de m’envoyer étudier à Leticia. Je n’ai pas accepté, parce que je savais que j’allais me perdre au milieu de tous ces paisanos ; j’allais passer mon temps à boire dans les bars. Je voulais voir la vraie ville.

32Il y a cinquante ans, les Indiens de cette région d’Amazonie percevaient la ville comme un territoire étranger, mystérieux et méconnu. Les récits des visiteurs blancs et des rares voyageurs indigènes témoignaient de faits insolites qui caractérisaient la vie dans les centres urbains. Il était alors courant d’entendre parler de ce « lieu de Blancs » comme d’un monde où » le temps s’écoule différemment », où « les gens ne parlent pas entre eux », où « même les animaux – les pigeons – ne craignent pas les hommes ».

33Aujourd’hui, comme le montrent les récits des migrants indigènes à Bogotá que nous venons de présenter, la ville n’est plus un monde étranger aux communautés de la forêt. En effet, comme nous l’avons déjà dit, la présence de différents acteurs sociaux dans les communautés ainsi que la mobilité grandissante des Indiens a entraîné la circulation d’idées, de biens culturels et de représentations sociales qui donnent lieu à tout un imaginaire sur le monde urbain et ses habitants. Cet imaginaire n’est pas exempt de contradictions, ce qui a conduit à des conflits générationnels avec un affrontement de représentations sur ce que devrait être le monde indigène traditionnel et son rapport à la modernité occidentale.

34L’adoption d’un discours sur le multiculturalisme, comme devise de la lutte des organisations politiques indigènes, et l’intérêt croissant pour « récupérer » des éléments précis d’une culture pouvant légitimer l’actuelle reconnaissance des droits spécifiques de ces peuples, conduisent effectivement à un renforcement de la conscience ethnique ainsi qu’à la revalorisation de la communauté comme espace valable de socialisation. Pourtant, nous avons aussi constaté que le fait de quitter le territoire d’origine et de s’intégrer aux modèles de vie occidentaux reste, pour les migrants, un choix très présent dans leurs projets de vie. Une femme uitoto affirme :

  • 10 Mercedes, 32 años, La Chorrera. Employée domestique.

Je crois réellement que les gens viennent à Bogotá parce que l’Indien ne veut plus être un Indien. Il veut se mélanger aux Blancs. Les jeunes ont parfois honte d’être indien. Surtout quand ils arrivent en ville. Ils croient que leurs enfants seront meilleurs10.

35Plutôt que de condamner cette vision idéalisée de la ville, il est important de comprendre les enjeux qu’entraîne une telle représentation sociale de la vie du Blanc.

La terre promise

36L’imaginaire métropolitain n’est pas le même pour tous les Indiens. Si les adultes venus à Bogotá quand ils étaient jeunes perçoivent la ville comme un monde où règne l’insécurité, la peur et la pauvreté, les plus jeunes ont en revanche une autre image. Comme le rappelle José Matos Mar dans le cas des Taquileños à Lima (1991), l’école, les liens avec des acteurs extérieurs, la généralisation de l’espagnol comme langue officielle et les expériences d’autres migrants ont renforcé l’attraction des Indiens pour le style de vie urbain. Bogotá, plus qu’un monde à découvrir, est devenue une nécessité, une terre de travail et de confort où quelques Indiens sont arrivés par hasard, mais d’autres dans le but manifeste d’accomplir leur rêve de « progrès ». Ainsi, l’image de Bogotá, qui s’est construite progressivement, a investi cet espace physique d’une forte charge symbolique liée à la situation d’abandon de l’Amazonie ainsi qu’à la forte disparité des conditions socioéconomiques des Indiens de la région.

37Mais ce qui fait de Bogotá la destination privilégiée de la migration c’est que cette ville est perçue comme le seul endroit permettant aux migrants de ne plus être exclus et de « devenir quelqu’un dans la vie ». À cet égard, Juan Alvaro Echeverri (1999), en reprenant le concept gramscien d’hégémonie, montre bien la façon dont la soumission et la honte opèrent de l’intérieur dans la vie quotidienne des communautés indigènes, et cela malgré le contexte actuel de valorisation des spécificités des peuples autochtones. D’après lui, cette image de la « vie du Blanc » comme le seul modèle valable de la réussite sociale, ne peut être analysée en dehors d’une situation d’hégémonie culturelle fortement enracinée qui dénote les fractures internes de ce monde indigène.

38C’est pourquoi partir en ville est perçu par les Indiens comme la seule façon d’obtenir un capital économique et un capital culturel suffisants pour affronter le monde actuel. C’est surtout le cas des migrants travailleurs :

  • 11 Paula, 37 años, Peña Roja. Employée domestique.
  • 12 Pedro, 30 años, La Chorrera. Peintre, maçon.

Ici, en ville, il y a des opportunités économiques. On peut toujours trouver quelque chose à faire. Même un petit boulot permet de se faire un peu d’argent. En revanche, dans la communauté, il n’y a rien. Là-bas, si vous ne vendez pas de manioc, de banane verte, vous ne pouvez pas non plus acheter de savon, de riz… tandis qu’ici vous trouvez tout très facilement11.
Ce que je préfère en ville, c’est l’école. Parce qu’en Amazonie, l’éducation est très mauvaise. Là-bas, ils ne nous donnent pas les bases pour progresser12

39En effet, parmi les hommes et femmes de 18 à 40 ans avec lesquels nous avons travaillé, c’est à partir du discours sur la « civilisation » et la « modernité » que les Indiens construisent une opposition entre la communauté et la ville. Alors que la plupart des Indiens, en particulier les femmes, définissent la vie dans les communautés comme « très dure » et « pas gratifiante », les « citadins », quant à eux, mènent une forme de vie beaucoup plus agréable et reposante. Une femme déclare :

  • 13 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

Dans la vie des Blancs, tout est facile. Ils ont tout ce qu’il faut, à portée de main. En revanche, dans la communauté, il faut travailler très dur. Il faut se lever de bonne heure pour aller à la chagra. Il faut arracher les broussailles, le manioc, puis l’éplucher, le laver, le tamiser pour en faire du casabe. Et tout ça gratuitement13!

40L’image actuelle de la vie citadine est celle d’une vie plus facile, avec des caractéristiques largement désirées par une grande partie de la population locale.

41La première, c’est le travail rémunéré. À la différence des systèmes productifs traditionnels qui ne permettent pas les excédents de capital, la ville permettrait, aux yeux des migrants, d’améliorer leurs conditions économiques. L’insertion sociale commence donc par un emploi, signe de réussite très valorisé au sein de la communauté migrante et de la famille qui reste au village.

42La consommation de certains biens, encore plus que l’argent, est l’un des éléments les plus convoités de la vie du citadin. L’accès à la technologie et aux objets de consommation – comme la radio, la télévision et les téléphones portables – ne devient envisageable que dans le cadre de la migration. C’est pourquoi, comme le signale Faret (2003), outre les raisons d’ordre économique, des logiques de prestige et de démonstration de réussite sociale sont à l’œuvre.

43Les codes esthétiques occidentaux jouent également un rôle très important. Aller en ville permet aux jeunes femmes de s’habiller à la mode et d’accéder à un certain idéal de beauté lié à l’élégance et à la féminité des femmes blanches :

  • 14 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

Qu’on soit ou non indienne, on ne peut pas rester toute décoiffée et mal habillée si on a un époux blanc. C’est normal, nos époux veulent que nous prenions soin de nous14

44Enfin, c’est aussi le niveau d’éducation qui détermine le rapprochement vers la condition de citadin. Les Indiens sont conscients que les titres académiques garantissent la reconnaissance de la trajectoire professionnelle et du savoir au sein de la communauté comme en ville, et obtenir son baccalauréat devient un marqueur de statut important. Cependant l’accès à l’éducation universitaire en Colombie reste très limité du fait des frais de scolarité élevés et du niveau des examens d’admission. Mais l’éducation continue à être perçue comme l’un des seuls moyens pour réussir dans le monde moderne. Un guérisseur originaire de la région de Araracuara affirme :

  • 15 Benjamin, 43 ans. Araracuara. Guérisseur.

L’ancien connaît les plantes médicinales, il connaît les rites de guérison, mais dans les écoles et les collèges, il ne va pas être accepté si facilement, même s’il a toutes les connaissances et l’apprentissage indigène. On a besoin d’un curriculum reconnu15

45Ces éléments témoignent que, si la nécessité économique est le point de départ des mises en mouvement, le fonctionnement spécifique d’une collectivité met en lumière d’autres dimensions du fait migratoire. Comme l’a dit Faret (2003), les pratiques de mobilité et leur diffusion posent la question des logiques sociales qu’elles véhiculent ou qu’elles génèrent. De ce fait, la migration, qui est avant tout un acte individuel, devient un processus éminemment social.

46Les Indiens ont donc déjà dans leur communauté d’origine une idée particulière du « devoir être » dans la vie urbaine. Cette idée, qui résulte de la combinaison d’imaginaires, de récits et d’espoirs, fait de la ville une surface d’inscription du social ainsi qu’un espace où les rapports et les imaginaires constituent un vrai style de vie.

Les détours de la ville

47Cette première image d’émerveillement face à Bogotá va pourtant se modifier au fur et à mesure que les Indiens seront confrontés à la réalité de la métropole ; le processus d’insertion deviendra alors un véritable affrontement de sentiments et d’images ambivalentes entre territoires laissés et territoires à conquérir.

  • 16 Si nous n’avons pas parlé de la prostitution, il est important de savoir qu’un pourcentage élevé d (...)

48Les multiples difficultés auxquelles sont confrontés les migrants génèrent des sentiments d’insécurité et d’angoisse, dont la conséquence est une revalorisation de l’image initiale attribuée par les migrants à ce lieu dont la représentation sociale porte davantage la promesse messianique d’un changement de destin. En effet, le manque d’argent, la méconnaissance de la ville, l’absence de logement, les maladies respiratoires causées par le changement climatique, les conditions d’exploitation, voire les abus sexuels, sont les difficultés que mentionnent tous les Indiens appartenant au groupe de migrants travailleurs16.

  • 17 Il faut néanmoins préciser que si les conditions économiques semblent assez défavorables à l’ensem (...)

49Comme le montre Dominique Vidal (1998) pour les femmes d’une favela brésilienne, les employées de maison – les bonnes – subissent des formes particulièrement accentuées de domination. Logées dans des pièces minuscules, on exige d’elles une disponibilité totale et leur vie sociale est étroitement contrôlée. De ce fait, l’image d’un paradis attribuée à la ville par la majorité des migrants avant de partir se transforme progressivement en fonction des contraintes de la vie quotidienne17. Un Indien nonuya de la communauté de Peña Roja constate :

  • 18 Fabio, 29 ans, Peña Roja. Dessinateur.

On arrive avec l’illusion d’être quelqu’un dans la vie. Mais la vie à Bogotá est très dure. Ce n’est pas l’ambiance de chez nous qui est différente, plus saine. Il y des gens qui disent avec fierté « j’habite à Bogotá », mais en fin de compte la plupart des paisanos habitent très loin, dans les banlieues. En fin de compte, c’est comme là-bas, parce qu’on habite des lieux qui ne sont même pas urbanisés ; on n’a pas de diplômes, on n’a pas d’emploi fixe. On est à la dérive, tentant de ne pas mourir de faim18.

50Que se passe-t-il une fois qu’ils se trouvent confrontés à la vraie nature de la ville et à ses nombreuses difficultés ? Nous allons analyser la façon dont les hommes et les femmes indigènes se conforment au monde urbain et au style de vie désiré.

Hommes et femmes indigènes en ville

Des territoires abandonnés ou à conquérir La ville

  • 19 Alicia, 35 ans, Araracuara. Employée domestique.
  • 20 Dans le secteur du service domestique en Colombie, il existe deux modalités de travail. La premièr (...)
  • 21 Pedro, 30 ans, La Chorrera. Peintre, maçon.

Alicia19 a quitté l’une des communautés d’Araracuara quand elle avait quatorze ans. Ses parents, non satisfaits du modèle de vie indigène, ont fait tout leur possible pour qu’elle parte. Ils voulaient lui assurer un destin différent de celui des femmes indigènes s’occupant des chagras et d’autres tâches ménagères et agricoles. Son père disait : « si je vous fais quitter la communauté, c’est pour votre bien. »
Lors de son arrivée à Bogotá, une cousine l’a aidée à trouver rapidement un travail comme employée de maison « interne20 ». Elle n’a pas pu terminer le lycée, à cause des difficultés économiques, mais elle a décidé de chercher un logement et de travailler dans différentes maisons de la ville. Puis elle s’est mariée avec un Blanc et a commencé son parcours dans plus de douze quartiers populaires du sud de Bogotá où elle a habité pendant ces dix dernières années. Avec deux enfants, Alicia a dû travailler presque tous les jours afin d’aider son mari, ouvrier dans une usine, à acheter le petit terrain où ils ont commencé à construire leur maison. Bien qu’elle pense souvent à la possibilité de retourner dans son village, rester en ville semble le projet le plus adapté depuis qu’elle a acheté un petit terrain et, de ce fait, est parvenue à se procurer un territoire dans la métropole. Ses deux filles étudiant à l’école primaire du quartier, Alicia pense qu’il serait inapproprié de les déscolariser pour reprendre la vie dans sa communauté d’origine et d’amener son mari blanc à qui le mode de vie des communautés indigènes reste totalement étranger
Pedro21, Indien uitoto de la Chorrera, a également habité dans plus d’une douzaine de quartiers au centre et au sud-ouest de la ville. Depuis son arrivée à Bogotá chez l’une de ses cousines, Pedro a rencontré une femme indigène provenant d’une autre communauté amazonienne et avec elle, il a parcouru plusieurs inquilinatos de la ville. Employé sur un chantier de construction, il considère qu’il repartira un jour dans sa communauté pour essayer de trouver un emploi de professeur, de représentant dans une organisation politique ou bien pour monter une boulangerie ou un autre type de commerce. Fils aîné d’une famille très reconnue dans les activités rituelles, Pedro a refusé la voie de la « tradition » qu’il était supposé suivre pour essayer de passer son baccalauréat et de trouver une activité plus lucrative et n’entraînant pas les responsabilités d’une carrière rituelle. Rentrer et se rapprocher du monde de la tradition, quand il se sentira prêt, reste pourtant une possibilité tout à fait complémentaire de son désir de trouver un métier qui lui apportera un capital économique stable.

51Si les hommes et les femmes ont une perception différente du territoire qu’ils quittent, ils s’intègrent également différemment à la vie urbaine, en fonction des situations auxquelles ils sont confrontés et des rôles qu’ils doivent jouer dans le contexte citadin.

52Comme le montre le premier cas, les femmes migrantes perçoivent tout d’abord la communauté comme un espace rural où elles sont « condamnées » à se consacrer aux travaux agricoles, ce destin étant compris comme une véritable fatalité. Migrer est alors la voie la plus simple, voire la seule, pour renverser les rôles et parvenir à achever un choix individuel.

  • 22 Cf. Juan Alvaro Echeverri (1999).

53À ce propos, nous voudrions émettre l’hypothèse que la migration des femmes est davantage encouragée par la société indigène, en raison des particularités du système d’organisation sociale d’abord, ensuite parce que les discours de rejet du monde indigène semblent très enracinés, ce qui trouve sans doute une résonance dans le modèle éducatif imposé jusqu’à maintenant (Echeverri, 1999)22

54En effet, comme l’explique Gabriele Brandhuber (1999) dans le cas des Indiens tukano migrant vers les villages de l’Amazonie brésilienne, d’après le système patrilinéaire et patrilocal dominant dans la plupart des groupes indigènes de la région, le mariage des femmes et leur déplacement dans d’autres communautés constituent depuis toujours une stratégie d’expansion des rapports d’alliance entre les groupes. Si cette réglementation n’est plus appliquée de manière stricte dans les communautés indigènes amazoniennes, la mobilité des femmes est beaucoup mieux tolérée que celle des hommes, voire souhaitable si la famille considère que le déplacement apporte une amélioration des conditions économiques ou sociales. Un dirigeant déclare :

  • 23 Marcos, 42 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

Pour nous, les gens du centre, la femme doit quitter sa culture. Cela a une origine très ancienne. C’est pour ça que nous, les Uitoto, nous sommes une société très ouverte. Cette ouverture fait que la pensée et la culture ne se ferment pas. Nous croyons que toutes les choses doivent être complémentaires : la coca sans le yarumo ne fonctionne pas. Les femmes doivent quitter leur communauté, pas les hommes. C’est comme ça23 !

55Comme nous l’avons déjà dit, ce sont aussi les rapports établis entre les Indiens et les acteurs institutionnels qui poussent davantage les femmes à quitter leur communauté. Ce rapport, dont l’importance est insuffisamment mise en avant dans les analyses ethnographiques, a directement contribué à la mobilité féminine. En accord avec les entretiens que nous avons réalisés, il semblerait qu’il existe encore aujourd’hui une pratique de « rétribution » : les parents indigènes proposent leurs filles comme employées de maison auprès des membres des différentes organisations qui sont en mission ou qui se sont temporairement établies dans les communautés.

  • 24 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

Les femmes partent parce que certains membres des communautés indigènes font la connaissance de quelqu’un de Bogotá : un docteur ou une infirmière. Et si ces personnes disent : « j’ai besoin de quelqu’un pour garder la maison ou les enfants », alors, bien sûr, ils envoient leurs filles. Cela arrive souvent ! Beaucoup de femmes sont venues à Bogotá en raison de l’amitié que leurs parents ont nouée avec les fonctionnaires24

56Finalement, c’est le rapport entre le statut indigène et la pauvreté qui renforce l’idée de devoir quitter la communauté et d’intégrer des styles de vie urbaine, comme unique moyen de gravir l’échelle sociale, espérant par là échapper à la précarité économique. Un homme commente :

  • 25 Jhon, 36 ans, Peña Roja. Assistant de recherche.

Il y a des parents qui pensent que les Indiens n’ont pas d’argent et qu’ils n’en auront jamais. C’est pour ça qu’ils veulent quelqu’un avec de l’argent pour leurs filles. Les pères sont furieux quand leurs filles sortent avec des Indiens de telle ou telle communauté. Comme ces jeunes n’ont pas de quoi entretenir leurs filles, les parents décident de les envoyer à Bogotá25

57Il est intéressant de souligner que les particularités du processus de mobilité des femmes permettent d’établir des rapports d’appartenance à la ville beaucoup plus stables que dans le cas des hommes. Si, pour les hommes, la ville est perçue comme un moyen de préparer un possible retour en Amazonie, Bogotá devient pour les femmes le seul territoire où elles peuvent acquérir une certaine indépendance face aux rôles sociaux attribués dans les communautés. Parvenir à s’intégrer à une société marquée par la différenciation sociale et reposant sur un système d’orientations de plus en plus autonome signifie pour les femmes « conquérir un territoire dans la ville ».

58Que se passe-t-il avec l’image de la communauté ? Nous arrivons à un point central de notre argumentation. Car si l’image de la ville se transforme, comme nous l’avons vu, en fonction des circonstances, celle de la communauté évolue à son tour pour devenir un territoire imaginé et, de ce fait, un point de repère dans la vie quotidienne des hommes et des femmes indigènes.

L’éternel retour

59Au bout d’un certain temps passé en ville, la communauté – quittée à cause du manque d’identification avec les activités de subsistance du monde indigène ou des conditions économiques très défavorables – devient à son tour un espace où tous les migrants veulent retourner. Bien que les acteurs continuent à apprécier les « opportunités » qu’offre la ville, leurs projets, à court ou à moyen terme, ont toujours la communauté comme objet. Un dirigeant note :

  • 26 Marcos, 42 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

Je n’ai pas de projets à long terme à Bogotá. Je n’ai pas l’impression de faire partie intégrante de Bogotá. Je l’accepterai peut-être pour une semaine ou quelques mois, mais pas définitivement. Car c’est là-bas que j’ai ma chagra, mes projets, ma culture, mes gens et mes habitudes. Je ne me sens pas de la ville26

60En effet, dans la vie quotidienne des hommes et des femmes indigènes, le territoire ancestral, et notamment la construction d’une image particulière sur ce territoire, ne disparaissent pas. Au contraire, c’est justement la définition du projet migratoire comme un séjour temporel qui permet, d’abord, de résoudre la contradiction apparente entre s’identifier comme indigène et vivre en dehors du territoire traditionnel, puis de trouver un certain réconfort face aux nombreux obstacles de la vie urbaine, en considérant ces obstacles comme quelque chose de passager. Prenons par exemple cet extrait d’un entretien avec un guérisseur uitoto :

  • 27 Benjamin, 43 ans, Araracuara. Guérisseur.

Chaque semaine, si tout va bien avec les consultations, je gagne cent ou cent cinquante mille pesos. En revanche, quand les affaires ne marchent pas, je ne gagne que cinquante mille pesos. Face à cette situation, j’étais désespéré ; mais un jour, j’ai eu une vision qui m’a dit : qu’est-ce que vous faites ? Ce n’est pas votre patrie ! Vous n’êtes ici que pour accomplir une mission ! Vous avez votre propre territoire là-bas. L’appartement, la voiture, le téléphone portable, tout ça, ce n’est pas pour vous. Alors ne vous inquiétez pas pour le manque d’argent. Vous avez l’habitude de ne vivre qu’avec le nécessaire. L’argent, c’est pour le Blanc27

61Une femme ajoute :

  • 28 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique.

L’idée de rentrer dans la communauté me trotte dans la tête. On se lasse de la ville parce qu’ici tout dépend de l’argent. Si on n’a pas d’argent, on ne peut pas se déplacer, on ne peut pas manger, on ne peut rien acheter. Tandis que dans la communauté, on n’a pas de travail, mais au moins on a de la nourriture. En plus, la nature me manque, la convivialité28

62C’est ainsi qu’après un certain temps passé en ville, la communauté devient pour les migrants un territoire symbolique, un espace idéal, qui s’avère parfois contradictoire face aux premiers témoignages décrivant les raisons qui ont poussé les Indiens à quitter cette même communauté d’origine. Territoire symbolique car les cas de retour, comme la possibilité de se rendre temporairement dans cette région d’Amazonie, sont très rares, ce qui n’empêche pourtant pas cet espace d’être investi d’un ensemble de significations qui vont jouer un rôle fondamental dans l’insertion dans l’espace urbain et, comme nous le verrons, dans la définition des frontières identitaires.

63Comme l’a signalé Catherine Quiminal (2000), pour les hommes, penser à un retour dans la communauté revêt un sens social et politique du fait des liens qu’ils établissent avec les communautés d’origine. Malgré la distance, les affaires publiques, la permanence des relations sociales avec des proches et la possibilité d’avoir un futur digne sont des facteurs qui offrent des possibilités.

64Si quelques femmes envisagent également le retour, avec l’idée de trouver un emploi dans les organisations politiques ou les centres éducatifs, l’absence d’une véritable offre dans des domaines professionnels si spécialisés constitue un obstacle incontestable. Bien qu’au niveau national les femmes aient désormais un statut de plus en plus reconnu, il n’est pas courant dans les communautés indigènes d’Amazonie que les femmes s’impliquent dans d’autres activités que celles du foyer. C’est pourquoi retourner dans la communauté est, pour la plupart des femmes, un projet beaucoup plus improbable que pour les hommes.

65Malgré ces différences de perception entre hommes et femmes, la réification de la communauté d’origine est présente dans le discours des deux groupes. La mythification de la vie rurale, le concept d’authenticité du territoire et l’attribution de valeurs éthiques supérieures à celles de la société urbaine semblent des éléments qui permettent de revaloriser, au moins au niveau discursif, le monde indigène :

  • 29 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

La communauté, c’est la nature à l’état pur, c’est le fleuve, c’est la liberté. Mais ce qui me manque le plus de la communauté, c’est le sens de la fraternité. En Amazonie, nous ne disons pas : vous êtes yukuna ou uitoto… Nous, là-bas, nous tissons une sorte de panier… Dans notre langue, on dit : nous tissons un panier invisible qui contient une seule pensée. C’est pourquoi nous sommes tous frères. C’est impossible ici, parce qu’en ville, ce qui compte, c’est l’argent29

66Mais qu’il s’agisse de s’approprier la ville, comme lieu de survie et d’appartenance, ou la communauté, comme territoire idéalisé où conflue la totalité des projets pour l’avenir, le choix du conjoint avec lequel partager ces différentes options, devient incontournable.

Blancs ou paisanos ? Deux styles de vie différents

  • 30 La famille, dans le monde indigène amazonien, ainsi que dans la plupart des sociétés, est une stru (...)

67Afin d’approfondir un peu plus une autre dimension de la vie quotidienne, très pertinente du fait de ses implications dans le processus d’insertion des migrants en ville, nous partirons de l’idée que trouver un conjoint détermine en grande partie la nature du projet migratoire de chaque indigène30. Étant donné que la plupart des migrants arrivent à Bogotá quand ils ont entre 15 et 30 ans, trouver un(e) conjoint(e) pour fonder une famille devient un vrai besoin. Aucun indigène ne conçoit la possibilité de rester célibataire et cette situation éventuelle est très mal perçue parmi la communauté de migrants.

68Mais qui est le/la conjoint(e) le/la plus adéquat(e) selon les hommes et les femmes indigènes ? Nous ferons la distinction entre le groupe de migrants travailleurs et celui des dirigeants, des étudiants et des guérisseurs. Car le choix d’un conjoint détermine la définition de projets de vie différenciés dans le contexte urbain et de ce que signifie « être citadin ».

69Bien qu’un seul modèle d’union conjugale ne puisse s’appliquer à la totalité du groupe de migrants indigènes, nous pouvons néanmoins constater que pour les hommes et les femmes du groupe des travailleurs, s’ils n’ont pas un(e) conjoint(e) indigène, ils manifestent une forte envie de le/la rencontrer. Cette idée trouve son explication dans l’attribution de caractéristiques négatives à l’image des Blancs à cause de leur comportement envers les engagements à long terme. C’est par ailleurs l’un des seuls domaines où les Blancs ne semblent pas compétents aux yeux des Indiens. Une femme et un homme commentent :

  • 31 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.
  • 32 Gilberto, 36 ans, Araracuara. Gardien.

Souvent, les hommes blancs s’en vont et nous laissent avec un ou deux enfants. On reste alors avec ces enfants et on n’arrive plus à trouver un homme. En revanche, l’Indien est différent : il sait que s’il se met en ménage avec une femme, il devra répondre de ses actes devant toute la famille31
Quelques femmes arrivent à Bogotá pour trouver un mari fortuné. Mais après, quand elles ont des enfants, elles doivent rentrer à la communauté, abandonnées. C’est alors à la famille d’assurer l’existence des enfants32 !

70Dans le cas des hommes travailleurs, en ville comme dans les communautés, trouver une conjointe s’avère fondamental pour s’assurer une meilleure qualité de vie. Étant donné que la vie quotidienne tourne autour du travail et des espaces ludiques, trouver quelqu’un qui s’occupe de la maison, prend soin des enfants et aide à pourvoir aux besoins de la famille assurera la réussite dans le processus d’insertion en ville. Pour eux, le fait que la conjointe soit indigène représente un atout dans le cas d’un éventuel retour :

  • 33 Martin, 28 ans, Providencia. Peintre, maçon.

Je préfère une paisana. Parce que les femmes de la ville ne s’adaptent pas au système de vie des communautés indigènes.
Elles sont paresseuses (flojas) ! Une Blanche ne sait pas cultiver, elle ne sait pas éplucher le manioc ni le passer à la passoire33

71Mais choisir un(e) conjoint(e), pour les dirigeants et les étudiants, est une décision impliquant des rapports d’une autre nature. Vivre avec une femme blanche facilite non seulement la recherche d’un meilleur emploi ou d’un logement, mais contribue aussi à l’insertion des migrants dans d’autres cercles sociaux donnant accès à un capital social et culturel différent de celui des travailleurs migrants. Un étudiant raconte son expérience :

  • 34 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

Je me suis installé à Bogotá en 1990. J’ai travaillé dans des supermarchés, des magasins, dans une entreprise de surveillance… J’ai tout fait ! Jusqu’à ce que je ressente le besoin de terminer mes études. Je ne connaissais pas Bogotá, jusqu’au moment où j’ai rencontré une femme qui suivait des études d’art de la scène. C’est elle qui m’a initié à la Bogotá réelle : les monuments, les parcs, les musées, le cinéma, le théâtre, l’escalade… avant, j’étais dans une autre histoire, comme n’importe quel paisano. Maintenant, j’aime bien être au courant de ce qui se passe dans ce monde ; j’aime « dévorer les livres », aller au théâtre, au cinéma. Avant d’aller faire la fête, j’aime m’asseoir dans un bar, écouter de la bonne musique et boire quelques bières (…). J’aime aussi le reggae et la salsa. Les gens pensent que c’est très rare de savoir danser la salsa quand on vient de la forêt34 !

72S’approprier un modèle de vie urbain différent de celui des autres migrants ou des autres citadins appartenant à la classe populaire de Bogotá devient donc, pour les dirigeants et les étudiants, un marqueur de distinction dans le sens où l’entend Bourdieu (1982). Cela ne signifie pourtant pas que cette « élite urbaine indigène » refuse son appartenance. Au contraire, ce désir de s’imprégner des goûts, des codes esthétiques et des modèles de consommation propres à un secteur particulier de la population urbaine – les intellectuels, les artistes, etc. – s’accompagne souvent d’une ratification de la conscience ethnique et de la valorisation des marqueurs culturaux du monde indigène. Ce phénomène ouvre une nouvelle dimension dans l’analyse de l’insertion des Indiens en milieu urbain : celle du rapport entre les différents groupes de migrants indigènes et le système des classes sociales, si complexe dans le cas colombien. Si la plupart des migrants s’intègrent aux styles de vie de la classe populaire du fait de leur trajectoire sociale, une élite indigène réduite conduit, non sans heurts, un projet individuel partant d’une double démarche : la reconnaissance d’une spécificité ethnique et l’accès à toutes les possibilités de développement individuel de la société moderne, en se rapprochant notamment d’un style de vie qui dénote une stratégie de distinction.

73Mais que ce soit en compagnie d’un Blanc ou d’un paisano, et qu’il s’agisse des dirigeants ou des migrants travailleurs, le temps de résidence à Bogotá est beaucoup plus long et difficile que prévu. Alors, dans l’attente d’un possible voyage de retour vers ce territoire mythique, il faut mobiliser toutes les ressources possibles pour parvenir à survivre dans une ville qui apparaît désormais comme très hostile. Examinons à présent deux ressources très efficaces à l’heure de la confrontation avec les adversités de la ville.

Le réseau des paisanos

  • 35 Cecilia, 29 ans, La Chorrera. Employée domestique.

Cecilia35 est la troisième d’une famille de six frères, dont cinq vivent aujourd’hui à Bogotá. Venue dans la capitale il y a neuf ans, elle a d’abord habité chez une femme qui avait déjà hébergé deux de ses cousines en échange de tâches ménagères. Quand elle a décidé de quitter cette maison pour chercher un autre travail, c’est grâce aux recommandations de sa belle-sœur qu’elle a été embauchée pour nettoyer une salle de gymnastique. Peu après, Cecilia déménage dans le quartier San Martin, dans une chambre d’inquilinato où habitent aussi trois de ses frères et leur famille respective. Une fois installée, son frère cadet, encore résident à La Chorrera, décide de venir lui aussi afin de suivre des études universitaires. Ses frères, ne considérant pas normal qu’une jeune femme habite seule, décident d’envoyer le petit frère pour qu’ils partagent la chambre. Un cousin est arrivé trois mois après pour tenter lui aussi sa chance dans la métropole, et il est resté quatre mois chez Cecilia.

  • 36 Le concept de réseau est entendu ici comme un champ social constitué par des rapports interpersonn (...)

74À travers le cas de cette femme, nous pouvons constater l’imbrication des situations et des logiques d’échanges dans un groupe familial. Ici, comme ailleurs, les Indiens qui sont partis des communautés arrivent chez des parents ou des amis, où ils restent pendant quelques mois avant de trouver un logement indépendant. Les anciens migrants, en situation plus stable à Bogotá, jouent généralement un rôle de médiation important en constituant des « réseaux d’échanges réciproques36 », comme l’a défini Larisa Lomnitz (1994). D’après cette sociologue, la présence d’un parent est le facteur déterminant dans le processus migratoire non seulement dans le lieu de résidence du nouveau migrant, mais aussi dans son intégration économique et sociale. Les manifestations concrètes de ce réseau d’échanges sont une aide active dans la recherche d’un emploi, d’un logement, le prêt d’argent et, plus généralement, la circulation d’informations. En effet, c’est la constitution de ce réseau de paisanos qui autorise la migration en atténuant les coûts de la mobilité spatiale, mais également en concourant à maintenir les liens avec la société d’origine. Les rapports de voisinage, de parenté, d’amitié et une multiplicité d’échanges utilitaires et symboliques font partie du tissu de rapports dont les migrants se servent en ville pour survivre.

75Pour mieux saisir la portée de ce réseau ethnique, nous prendrons le modèle d’analyse développé par Laurent Faret (2003). Ce modèle, visant à spécifier les pratiques observables entre les migrants répondant à des logiques d’interconnaissance, étudie les réseaux sociaux des migrants à partir de leurs fonctions d’entraide à l’échelle individuelle, familiale ainsi qu’à l’échelle collective.

Le migrant et ses ressources sociales

76À cette échelle, c’est la mise à disposition d’une multiplicité de ressources qui caractérise les rapports entre les différentes personnes formant le réseau de paisanos. La matérialisation de ce système d’entraide est surtout visible à certaines étapes du processus migratoire, à commencer par le premier voyage et les premières semaines d’installation dans la métropole. Ces ressources, aussi bien sur le lieu d’origine qu’en ville, sont fréquemment des liens directs ainsi que des relations indirectes avec des personnes avec lesquelles le migrant peut être mis en contact par un tiers. La transmission des informations, le logement temporaire à Bogotá, l’avance des frais de voyage, la mise à disposition d’argent et l’aide à la recherche d’un emploi sont les manifestations les plus courantes de ces rapports sociaux.

  • 37 À titre d’exemple, prenons ma propre expérience. Durant une année de contact avec les migrants ind (...)

77À Bogotá, le rôle que les personnes non indigènes, proches des migrants, jouent dans le processus d’insertion n’est pas négligeable. D’une part, les personnes qui ont l’habitude de loger ou d’embaucher des Indiens, d’autre part, les anthropologues, sociologues et autres professionnels dont l’activité ou les centres d’intérêt les rapprochent de cette population. Nous analyserons le premier cas dans le chapitre suivant. Quant au second, nous tenons à souligner que si ce rapport entre Indiens et scientifiques n’est pas souvent pris en compte dans les ethnographies urbaines, il s’avère décisif au moment de résoudre les difficultés d’ordre économique sur lesquelles butent les migrants au quotidien. Expression de gratitude ou rétribution en échange des collaborations passées, l’aide économique prêtée aux Indiens en ville est comprise comme un devoir éthique37. Une sorte de réciprocité, à laquelle certains professionnels se sentent obligés d’adhérer, profite alors aux Indiens en difficulté, ce qui contribue à développer les liens formant le réseau social.

Questions de famille

78Comme le dit Laurent Faret (2003), c’est au sein du cadre familial que les relations interpersonnelles mobilisées par les migrants trouvent leur expression la plus courante. Bien que le regroupement du noyau familial (c’est-à-dire deux adultes et leurs enfants) ne soit pas généralisé, puisque la plupart des migrants arrivent très jeunes, les contacts à l’intérieur du groupe familial élargi (entendu comme la somme de plusieurs ménages liés par des liens de parenté directs ou pas) présentent une efficacité réelle dans la ville.

79C’est grâce à l’endogamie notamment – tendance que nous avons constatée et analysée dans la partie précédente – que le réseau se développe rapidement pour incorporer des paisanos des autres régions amazoniennes ou, plus souvent, du département du Vaupés. De ce fait, le réseau est structuré non pas comme un groupe domestique ayant une organisation bien délimitée, mais plutôt comme un groupe fluide de personnes qui construisent des liens de réciprocité variés, en fonction d’une filiation consanguine, rituelle, de voisinage ou d’origine (Urrea, Arboleda et Arias, 1999 : 183).

80Lors de la recherche d’un premier emploi, c’est par le biais de ce réseau social que chaque migrant met en œuvre les contacts et les recommandations nécessaires. Ainsi, il est courant que des frères aînés prêtent leur aide aux jeunes migrants pour se joindre aux troupes de maçons sur les chantiers ou que des femmes travaillant comme employées de maison donnent des références personnelles pour faire entrer leurs proches au service des familles de Bogotá.

81C’est aussi à cette échelle que les migrants assurent la permanence des liens avec la communauté d’origine. En effet, malgré la distance et les déficiences dans le système de communication, l’ensemble des personnes avec lesquelles nous avons travaillé maintient un contact permanent avec ceux qui sont restés dans la région. Par le biais d’une correspondance régulière ou par l’envoi d’aliments et d’autres marchandises introuvables en Amazonie, les Indiens parviennent à rester au courant de tout ce qui se passe dans la communauté. Cet échange de biens matériels, qui sert à renforcer les liens entre les migrants et leurs proches, assure indirectement la présence des migrants dans leurs territoires d’origine, surtout si l’on tient compte du fait que les Indiens doivent figurer dans le recensement de la communauté pour être considérés comme tels. En fait, ce sont les membres de la famille habitant la région qui inscrivent les migrants lors du recensement, fréquemment renouvelé, leur permettant ainsi de préserver certains de leurs droits originels.

82Si le manque d’organisations politiques représentant les migrants indigènes ne permet pas une véritable institutionnalisation du réseau ethnique, nous partirons du principe qu’en milieu urbain, ce sont les espaces ludiques qui favorisent la convergence de ces échelles de mobilisation des ressources sociales.

Les espaces ludiques

  • 38 Enrique, 18 ans, La Chorrera. Lycéen.

Je sais où vont danser les Indiens. Si on veut trouver quelqu’un, on y va le samedi. Ce jour-là, il n’y a que des paisanos, de toutes les régions, des hommes et des femmes. Quand je suis arrivé à Bogotá, la première chose que j’ai faite avec ma sœur, a été d’aller voir les paisanos38

83C’est vendredi. La semaine de travail se termine à Bogotá. Bernardo, Samuel et German, trois ouvriers, se sont donné rendez-vous à 22 heures chez Innés, jeune femme uitoto, habitant dans une chambre d’inquilinato, près du centre de Bogotá. Après avoir bu une demi-bouteille d’aguardiente et demandé des nouvelles de leur communauté respective, les quatre migrants indigènes partent à « La Gran Rockola ». Dans ce petit bistrot, les Indiens attendent avec impatience l’arrivée d’autres paisanos. Même s’ils ne se sont jamais mis d’accord avec les autres, là, « il y a toujours des paisanos à saluer ». Quelques heures plus tard, une vingtaine d’Indiens remplissent la petite piste de danse du bistrot et boivent de la bière et de l’aguardiente jusqu’à l’aube. Avant la Rockola, c’est « El Hueco » précédé par un autre petit bistrot – toujours dans le centre-ville – que les paisanos ont littéralement colonisé, puis abandonné pour en découvrir un autre.

84Bien que certains Indiens se rappellent amèrement des scènes de violence et des situations de conflit à la suite d’une consommation excessive d’alcool, toutes les personnes interviewées sont allées au moins une fois à la Rockola, pour s’amuser ou pour chercher un paisano, difficile à rencontrer ailleurs.

85Comme l’a remarqué Renée Minaar (1995) dans son étude sur les migrants originaires d’Otavalo en Équateur, la consommation collective d’alcool fonctionne comme un élément fondamental de consolidation et de reproduction des liens sociaux, le rejet de l’alcool etant perçu comme le rejet du rapport social lui-même. C’est le cas de ces groupes d’intérêt. La consommation d’alcool y est perçue comme un moyen de catharsis collective permettant d’éliminer les tensions accumulées au quotidien. Au-delà de cette fonction, boire de l’alcool renforce les liens entre les paisanos qui, pour la plupart, accordent une importance fondamentale au fait que toutes les personnes présentes dans les soirées partagent l’état de joie communautaire que l’alcool est supposé procurer. Bien sûr, les conflits ne se font pas attendre et les manifestations de violence qui créent des inimitiés transitoires dynamisent, elles aussi, les relations entre les Indiens.

86Or, les sorties dans les bars, les fêtes et les matchs de football sont les espaces où le réseau ethnique se matérialise clairement. C’est là que l’on trouve le plus d’interconnexions dans le réseau ethnique de la ville permettant ainsi de constituer une communauté imaginée de paisanos où une identité ethnique commune prend le pas sur les frontières régionales. Dans ces lieux, l’ensemble des informations sur les migrants se renouvelle. On sait qui se trouve en ville, on connaît son adresse et son activité professionnelle. Les Indiens transmettent également les nouvelles de la communauté, cette voie orale étant la façon la plus efficace de communiquer et de recevoir des messages de proches résidant en Amazonie. Sur l’importance de ces espaces dans la vie politique de la communauté, un dirigeant constate :

  • 39 German, 40 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

Même si j’essaie de ne plus boire d’alcool, je dois aller dans les bars. Parce que la politique fonctionne ainsi. C’est là qu’on discute des démarches du gouvernement et de tout ce qui concerne les communautés indigènes39

  • 40 Le sancocho est une soupe à base de viande, de pommes de terre et de manioc.
  • 41 La fête des quinze ans est l’un des rites de passage les plus importants de la culture populaire c (...)
  • 42 Une miniteca est un ensemble mobile de lumières, d’enceintes et d’appareils musicaux que l’on tran (...)

87Si dans ces lieux de réunion, les rencontres entre les migrants n’ont ni date ni horaire, tout un protocole est mis en œuvre dans les fêtes. Celles qui ont lieu pendant la période de Noël, le 24 et le 31 décembre, sont les plus importantes à Bogotá. Ces deux célébrations regroupent un grand nombre d’Indiens qui profitent de l’occasion pour manger du sancocho de poisson40, pour danser et pour connaître les migrants présents. Mais ce sont les « fêtes des quinze ans41 » qui ont le plus de poids dans la vie des familles migrantes à Bogotá. Signalons les éléments les plus remarquables des deux fêtes des quinze ans qui ont eu lieu au cours du travail de terrain. La première était la fête des quinze ans de la fille d’un couple de migrants travailleurs. Seuls les invités blancs – quelques anthropologues et proches de la famille, ainsi que les camarades de classe de la jeune fille – et les dirigeants avaient reçu une invitation formelle, mais la famille attendait au moins une centaine de paisanos. C’est pourquoi les parents de la jeune fille avaient fait des économies pendant plusieurs mois afin d’offrir à toutes les personnes présentes de quoi boire et manger. Une fois la miniteca42 installée, le père a ouvert la soirée par un discours remerciant tous les invités. La fête a commencé alors. Au rythme de la musique techno, les paysans se sont amusés en partageant de temps en temps l’ambil apporté dans de petits flacons en plastique. Les invités non indigènes avaient à peu près le même âge que la jeune fille ; les paisanos sont arrivés avec tous les membres de leur famille : des enfants et quelques « anciens ». La plupart ne connaissaient pas la jeune fille, mais avaient entendu parler de la fête. Et leur présence était tout à fait normale car ce qui compte, c’est justement de participer à la fête tout en profitant de l’occasion donnée de se rapprocher d’autres paisanos. Quelques dirigeants et guérisseurs étaient aussi présents, mais au lieu de danser comme les autres, ils s’étaient regroupés autour d’une table où la conversation tournait autour de l’actualité politique.

  • 43 Cette expression fait référence au rituel du pelazón qui marque le passage à l’âge adulte dans la (...)

88La deuxième fête, organisée à la fondation Katuyumar, était celle de la fille d’un dirigeant originaire du Vaupés. Plusieurs personnes se sont spontanément présentées, en compagnie d’autres invités ou en réponse à la rumeur qui avait circulé quelques mois auparavant. La différence entre ceux qui avaient reçu une invitation officielle et les autres était plus visible car les invités portaient une tenue de soirée. Cela n’a pas empêché l’ensemble des convives de profiter d’un repas copieux et bien arrosé. La fête a commencé avec une valse de Strauss : une chorégraphie élaborée pendant plusieurs semaines par les jeunes Indiens résidant à la fondation. La salle décorée comme un château médiéval et la jeune fille habillée en Cendrillon ont fait la fierté de la famille. La fête s’est déroulée dans le strict respect du protocole : un discours où le père a exprimé son émotion de « plumer une nouvelle Carapana pour la société indigène43 » – face au regard intimidé de sa fille qui ne semblait pas apprécier la métaphore – ; et le changement des ballerines par des chaussures à talons. Malgré le prestige de la fête, quelques invités ont, comme d’habitude, critiqué l’implication insuffisante de la famille, mais aussi le comportement de certaines femmes, qualifié d’impudique, par rapport aux Blancs, ce qui s’est traduit par des moqueries en langue indigène. La fête s’est prolongée jusqu’au lendemain et s’est terminée par une bagarre entre quelques Indiens, ce qui témoignait de la bonne qualité de la fête, au dire des migrants.

89Ces espaces ludiques sont-ils devenus une version urbaine des danses rituelles indigènes ? Si nous ne pouvons pas élargir notre analyse à ce sujet, nous pouvons néanmoins constater que les Indiens, dans les fêtes rituelles comme dans ces espaces non ritualisés propres au contexte urbain, renouvellent constamment les liens sociaux qui les maintiennent unis comme une communauté imaginée. C’est en effet dans les espaces ludiques que des contacts et des liens de solidarité et d’appui moral se mettent en place, que des démonstrations de prestige se renforcent et que des cycles vitaux s’affirment. Ces événements mettent également en avant des mécanismes de contrôle social (les rumeurs et les critiques, par exemple) qui déterminent des hiérarchies au sein de la communauté migrante.

Notes

1 L’encomienda était un système économique d’exploitation de la main d’œuvre pendant la période coloniale. C’était le regroupement sur un territoire de milliers d’indiens que l’on obligeait à travailler sans rétribution dans des mines et des champs.

2 Ces indigènes, les Muisca, mènent depuis une dizaine d’années un processus de « réethnisation » très complexe, résultat de la reconnaissance des trois réserves indigènes, avec plus de 20 000 habitants qui s’identifient comme des indigènes originaires de Bogotá (Cabildo Indígena Muisca de Suba, 2000).

3 Beaucoup de migrants sont rentrés dans leur communauté au cours des années 1990. Certains d’entre eux ont établi des unions maritales avec des Indiens du Vaupés à Bogotá, ce qui a motivé leur déplacement dans ce département.

4 1 378 884 personnes qui représentent 3,4 % de la population nationale. DANE, 2006.

5 John, 36 ans, Peña Roja. Assistant de recherche.

6 Les inquilinatos sont des maisons divisées en petites chambres, louées à plusieurs familles. Les locataires doivent partager les pièces et les services communs de la maison comme les toilettes, le téléphone, les lave-linge et la cour. Situées pour la plupart dans le centre et le sud-ouest de Bogotá, elles constituent le type de logement populaire le plus courant en ville. Comme les vecindades décrites par Oscar Lewis à Mexico D.F., les inquilinatos fonctionnent grâce aux rapports complexes de voisinage et de solidarité.

7 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

8 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

9 Enrique, 18 ans, La Chorrera. Lycéen.

10 Mercedes, 32 años, La Chorrera. Employée domestique.

11 Paula, 37 años, Peña Roja. Employée domestique.

12 Pedro, 30 años, La Chorrera. Peintre, maçon.

13 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

14 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

15 Benjamin, 43 ans. Araracuara. Guérisseur.

16 Si nous n’avons pas parlé de la prostitution, il est important de savoir qu’un pourcentage élevé de jeunes femmes confrontées à des problèmes financiers, se consacre à cette activité. Une fois embauchées dans des bars ou des maisons closes, les femmes ne peuvent plus quitter cette activité qu’elles doivent exercer dans des conditions fort précaires.

17 Il faut néanmoins préciser que si les conditions économiques semblent assez défavorables à l’ensemble des migrants amazoniens, peu de personnes de la région choisie se trouvent dans la situation critique d’autres migrants indigènes, notamment ceux du groupe Embera devant se consacrer à la mendicité. Face à la disparition des leaders politiques, au recrutement forcé des FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) et à la désorganisation de l’ensemble des structures sociales indigènes, les familles ont été obligées de se déplacer vers les centres urbains, notamment Medellín et Bogotá. Ce phénomène, assez récent et méconnu en Colombie, inquiète les autorités indigènes des communautés concernées ainsi que les habitants des villes qui voient les conditions de vie de ces populations se dégrader peu à peu.

18 Fabio, 29 ans, Peña Roja. Dessinateur.

19 Alicia, 35 ans, Araracuara. Employée domestique.

20 Dans le secteur du service domestique en Colombie, il existe deux modalités de travail. La première, c’est le travail dit « interne » parce que la femme de ménage doit habiter chez la famille de l’employeur six jours par semaine, parfois en bénéficiant de quelques heures de repos seulement. La seconde, c’est le travail « journalier » (por días) où l’employée travaille à la maison un certain nombre d’heures, jamais inférieur à huit.

21 Pedro, 30 ans, La Chorrera. Peintre, maçon.

22 Cf. Juan Alvaro Echeverri (1999).

23 Marcos, 42 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

24 Pablo, 32 ans, Araracuara. Maçon.

25 Jhon, 36 ans, Peña Roja. Assistant de recherche.

26 Marcos, 42 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

27 Benjamin, 43 ans, Araracuara. Guérisseur.

28 Paula, 37 ans, Peña Roja. Employée domestique.

29 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

30 La famille, dans le monde indigène amazonien, ainsi que dans la plupart des sociétés, est une structure fondamentale de la vie quotidienne. Comme le montrent les études ethnographiques portant sur ces groupes en Amazonie, la famille représente non seulement la cellule minimale de la parenté et du système d’organisation sociale, mais aussi la structure basique de la production économique et de la survie.

31 Rosa, 35 ans, La Chorrera. Employée domestique.

32 Gilberto, 36 ans, Araracuara. Gardien.

33 Martin, 28 ans, Providencia. Peintre, maçon.

34 Eduardo, 36 ans, Araracuara. Étudiant en droit.

35 Cecilia, 29 ans, La Chorrera. Employée domestique.

36 Le concept de réseau est entendu ici comme un champ social constitué par des rapports interpersonnels. Ces rapports sont déterminés par le biais de critères inhérents à ce champ, variant en fonction de facteurs comme la distance sociale, la proximité, l’échange de biens et de services, etc. (Barnes 1954, in Lomnitz 1994).

37 À titre d’exemple, prenons ma propre expérience. Durant une année de contact avec les migrants indigènes, et notamment avec une famille uitoto, une sorte d’accord tacite a été passé entre nous. Cet accord impliquait qu’en contrepartie de l’aide apportée à mes recherches, je devais participer à certaines des petites contraintes de la vie quotidienne : un peu d’argent pour payer les transports en commun, les frais de scolarité d’un proche ou un peu de temps pour remplir les formulaires administratifs.

38 Enrique, 18 ans, La Chorrera. Lycéen.

39 German, 40 ans, Araracuara. Dirigeant politique.

40 Le sancocho est une soupe à base de viande, de pommes de terre et de manioc.

41 La fête des quinze ans est l’un des rites de passage les plus importants de la culture populaire colombienne. Elle marque la reconnaissance sociale du passage d’une jeune fille à l’âge adulte, mais est surtout un symbole de prestige et de distinction pour la famille qui l’organise. Avec des éléments pris d’un imaginaire particulier sur la royauté européenne – les vêtements, la valse de Strauss, le décor qui rappelle les châteaux, etc. –, la fête permet à la jeune fille d’être présentée comme prête à fonder une famille. Les parents seront jugés par le reste des invités sur la qualité du décor, de la nourriture, de la musique et de l’alcool offert pendant la fête. Cette commémoration compte trois moments importants : la valse avec le père, puis avec les autres hommes de la fête – les chevaliers – ; le changement des ballerines, où le père change les chaussures de sa fille pour des chaussures à talons ; le toast avec du champagne qui est généralement précédé d’un discours du père et des proches.

42 Une miniteca est un ensemble mobile de lumières, d’enceintes et d’appareils musicaux que l’on transporte dans un camion pour égayer une fête. Elle est animée par un disc-jockey qui met de la musique et qui encourage les danseurs en se servant d’un microphone. Du fait de coûts très élevés, la miniteca est un véritable symbole de prestige dans la culture populaire urbaine de Bogotá.

43 Cette expression fait référence au rituel du pelazón qui marque le passage à l’âge adulte dans la culture traditionnelle des Indiens carapana du Vaupés colombien. Dans ce rituel, les cheveux de la jeune fille sont coupés pour symboliser son entrée dans la vie sociale.

© Éditions de l’IHEAL, 2007

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