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Autour de l'« Atlantique noir »

 | 
Carlos Agudelo
, 
Capucine Boidin
, 
Livio Sansone

Deuxième partie. Diasporas noires

La Black Atlantic : autour des apories d’un modèle novateur

Christine Chivallon

Texte intégral

  • * Directrice de recherche, CEAN-CNRS (Centre d’Études d’Afrique noire), IEP de Bordeaux, e-mail : ma (...)

1Note portant sur l’auteur*

Préambule

  • 1 Pour sa version française, le genre masculin a été adopté pour traduire The Black Atlantic : « L’A (...)

2Le propos qui suit1, malgré la réécriture, a gardé la forme du dialogue direct qu’il avait lors de sa présentation orale, le 1er juin 2007, en présence de Paul Gilroy. Cette forme avait été privilégiée pour tenter de contribuer à l’objectif de cette journée, c’est-à-dire faire de celle-ci « une rencontre » avec l’auteur de The Black Atlantic. Tout au long de cette journée, nous n’étions plus dans l’espace d’écriture souvent rassurant de l’article scientifique où l’on s’adresse à des auteurs dont on ne connaît parfois que le nom, pas même le visage. La lecture et l’écriture créent une relation désincarnée, propice à l’argumentation dégagée de la personnalisation qu’impliquent l’interconnaissance et le face-à-face. Ce jour-là, nous étions au contraire immergés dans la « relation ». Cette occasion a été saisie pour soumettre à l’auteur des réflexions critiques sur ses écrits. Élaborées hors de sa « présence », elles devinrent un moyen de communiquer et d’échanger. Dans cet article, l’introduction de cette dimension relationnelle a été conservée, même si la « mise aux normes d’écriture » implique le mélange entre différentes modalités d’expression, notamment au travers de l’appareillage de notes et de références bibliographiques.

Introduction

  • 2 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993.
  • 3 On trouvera les traces de cette recherche dans mes différents travaux : Christine Chivallon, « De (...)

3Je voudrais exprimer mon réel bonheur d’être présente à cette rencontre pour la simple raison que le travail sur les écrits de Paul Gilroy – particulièrement ceux sur The Black Atlantic2 – a été l’occasion d’un très grand plaisir de recherche intellectuelle au cours de ces dernières années3. Je tiens donc à remercier Paul Gilroy, de même que je tiens à remercier tout aussi sincèrement les organisateurs de cette journée pour avoir pris l’initiative d’une telle rencontre.

  • 4 Il s’agit du Colloque International « 2 000 ans de diasporas » organisé à Poitiers en 2002 par Mig (...)
  • 5 Concernant Stuart Hall, il s’agit en particulier de l’approche qu’il a développée dans son célèbre (...)

4Mon intervention s’intègre dans l’un des questionnements posés en préalable de cette journée, à savoir comment le concept de « Black Atlantic » a pu renouveler le champ des études américanistes et au-delà, celui des études culturelles liées à nos contextes mondialisés. Dans les commentaires qui suivent, je ne me livrerai pourtant pas à l’exercice qui consisterait à faire un bilan de l’influence de The Black Atlantic, sinon en me limitant à quelques très brèves remarques. Il est d’abord désormais bien établi que l’ouvrage de Paul Gilroy constitue un repère incontournable pour les études diasporiques. Je me souviens d’une anecdote au cours du Colloque International sur les Diasporas organisé à Poitiers en 20024, lorsque l’un des participants notait que l’une des principales occurrences du terme « diaspora » sur Internet concernait la diaspora noire ou africaine alors que l’on aurait pu penser à la primauté du modèle archétypal juif. Un collègue américain s’est tout de suite écrié : « oui, forcément, c’est en raison du succès des approches de Stuart Hall et de Paul Gilroy »5. On ne prendra pas trop de risques en affirmant qu’un tel succès enregistré dans la sphère anglophone ne trouve pas son équivalent dans la sphère académique française.

  • 6 Richard Price, « Amériques noires », et « Caraïbe (monde) » in Pierre Bonte et Michel Izard (éds), (...)
  • 7 Cette sensibilité s’est particulièrement bien exprimée au cours du colloque « African American and (...)
  • 8 Voir notamment les numéros des revues Esprit, « Pour comprendre la pensée postcoloniale », numéro (...)
  • 9 Voir, par exemple, les commentaires de A. Hargreaves, « Chemins de traverse. Vers une reconnaissan (...)
  • 10 Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Paris, Édi (...)
  • 11 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de M (...)

5Trois raisons peuvent expliquer cette asymétrie. La première tient à la place des études sur la Caraïbe et les Amériques noires en France qui, comme le constatait Richard Price6, est loin d’atteindre le volume qu’elles ont dans le monde anglo-américain d’où en toute logique, le faible potentiel de chercheurs concernés par les écrits sur « l’Atlantique noir ». La deuxième raison tient aux clivages disciplinaires français, encore forts, avec le peu de perméabilité qu’ils autorisent. Le champ littéraire mêlé à celui des études anglicistes – et je pense ici au groupe réuni autour de Geneviève et Marcel Fabre – s’est sans doute montré plus rapidement sensible à de tels écrits7 alors que les sciences humaines, hors des cercles hyper spécialisés, restaient à l’écart. Enfin, la troisième raison, la plus importante à mon sens, tient à la véritable résistance intellectuelle, pour ne pas dire au rejet que rencontrent, en France, les écrits associés aux cultural studies et aux postcolonial studies, courants sur lesquels est jeté l’anathème du relativisme et du communautarisme. Ce n’est que très récemment que plusieurs numéros de revues ont été consacrés à des introductions à ces courants, plus de vingt ans après leur éclosion côté anglophone8. C’est là tout le paradoxe auquel se heurtent nos collègues étrangers9 quand la French Theory s’impose à eux alors qu’elle s’efface en France, au cours de cette curieuse mutation intellectuelle que vient de décrire Didier Éribon10 où la pensée critique, incarnée par Sartre, Foucault, Bourdieu, Deleuze11, Derrida, déserte notre horizon intellectuel au profit d’influences néolibérales et néoconservatrices grandissantes.

  • 12 Pierre Bourdieu (avec Loïc Wacquant), Réponses, Paris, Seuil, 1992, p. 38.

6Je n’en dirai pas plus sur ce bilan, assez triste en fait, préférant consacrer ce temps de parole – devenu espace d’écriture – aux commentaires issus de la lecture de The Black Atlantic telle que j’ai pu la faire en lien avec l’expérience transatlantique explorée en plusieurs lieux et moments de recherche : dans les sociétés antillaises (Martinique, Guadeloupe en particulier) et auprès des groupes originaires des Antilles et de la Jamaïque au Royaume-Uni. Avant d’aller plus loin dans le cœur de ces commentaires, je voudrais cependant faire une brève mise au point. Ma lecture de The Black Atlantic est une lecture critique. Elle est aisée à faire quand le nom de l’auteur à qui on l’adresse reste sans visage. Elle est bien plus délicate à formuler dans la situation de face-à-face et quand le nom de « Gilroy » soudain s’humanise. Ma critique est à recevoir comme un témoignage de respect et d’intérêt pour des écrits qui ont l’immense qualité de nous obliger à aller plus loin dans nos exigences de réflexion. Les arguments que je développe n’ont donc rien en commun avec le rejet de ce qui est labellisé, voire stéréotypé ici en France, sous le terme postcolonial studies alors que la pensée critique qui nous fait tant défaut aujourd’hui y est éminemment présente. Ces arguments sont plutôt redevables de ce que Pierre Bourdieu12 suggérait être une « déconstruction de la déconstruction » ou « une réflexivité épistémique » et que je comprends comme une manière d’être responsable face aux démarches intellectuelles que nous développons, en poussant dans leurs derniers retranchements les concepts que nous forgeons ou que, plus modestement, nous adoptons à ceux qui les forgent.

7Ma lecture de la Black Atlantic est ainsi mêlée d’une grande admiration combinée à une approche critique qui n’aboutit pas toujours à l’adhésion. En vous lisant, j’ai toujours l’impression que nous sommes sur le point d’arriver à une analyse d’une qualité exceptionnelle pour la compréhension de nos mondes sociaux, et du monde de l’Atlantique noir en particulier, mais que le développement de cette analyse se trouve confiné à l’intérieur d’un nouveau mode d’autorité du discours académique qui en limite la portée et en infléchit le contenu. C’est à cette discussion autour des apories du modèle diasporique que vous élaborez pour le monde noir des Amériques que seront consacrés les commentaires que je vous soumets maintenant.

Forces et apories de The Black Atlantic

8Ce qui me paraît devoir être qualifié « d’exceptionnel » dans votre ouvrage – sans lésiner sur l’étendue de ce qualificatif – est l’approche des cultures noires des Amériques dans leur rapport à la modernité et à la conscience forgée au sein de cette modernité, ce qui finit par nous en apprendre autant sur la formation culturelle des univers noirs que sur celle de la modernité occidentale. Vous proposez en effet d’envisager les formes culturelles noires comme liées à la connaissance intime des contradictions les plus profondes et archaïques de la modernité. Ces cultures deviennent, du même coup, porteuses d’une disposition critique pour reformuler le projet de la modernité.

  • 13 Neil Lazarus, « Is a Counterculture of Modernity aTheory of Modernity ? », Diaspora, 4 (3), 1995, (...)
  • 14 Chaque citation de ce texte a été puisée dans la traduction française. La pagination de la version (...)

9L’esclavage a été une horreur, une barbarie fichée en plein cœur des idéologies naissantes du progrès, de la technicité, de la maîtrise rationnelle du monde. Les populations noires qui ont en commun cette expérience répondent d’une manière singulière en déployant ce que vous définissez, en vous inspirant de Zygmunt Bauman, comme une « contre-culture de la modernité » (a counterculture of modernity). Par « contre-culture de la modernité », vous ne voulez pas suggérer un discours antimoderne, mais plutôt, comme le dit Neil Lazarus13, une culture capable de défier les séparations illusoires de la modernité, de faire exploser les prétentions de la modernité. Dans vos mots, puisés de la traduction française, voici ce qu’il en est : « Le temps est venu de reconstruire l’histoire primitive de la modernité à partir des points de vue des esclaves. Ceux-ci émergent dans une conscience particulière de la vie et de la liberté, nourrie par la terreur mortelle du maître souverain » [VF, p. 84 ; VA, p. 55]14. « La critique de la modernité ne peut s’accomplir d’une manière satisfaisante à partir de ses propres normes philosophiques et politiques. Les figures représentatives dont je vais étudier les œuvres (...) ont toutes eu une conscience aiguë des promesses et des potentialités du monde moderne. Néanmoins les perspectives critiques qu’il leur a suggérées n’étaient que partiellement fondées sur les normes de la modernité ». [VF, 105 p. 85 ; VA, p. 56]

10Quelles sont alors les caractéristiques de cette formation contre-culturelle de la modernité ? Là encore, votre définition me paraît lumineuse : « La spécificité de la formation politique et culturelle que je veux appeler l’Atlantique noir peut se définir par le désir de transcender à la fois les structures de l’État-nation et les contraintes de l’ethnicité et de la particularité nationale » [VF, p. 38 ; VA, p. 19].

11Il y aurait donc au cœur des cultures noires des Amériques quelque chose de l’ordre de la conscience aiguë des terreurs de la modernité en même temps qu’une manière de construire le social contre les édifices de la modernité, c’est-à-dire en échappant aux modalités du particularisme et de la fabrication d’une altérité radicale. Pourtant la démonstration qui parcourt la Black Atlantic ne semble pas dévoiler un tel univers, ou si elle le fait, c’est au prix de contradictions et même d’apories dont il me semble qu’elles affaiblissent la portée de votre modèle.

  • 15 William Du Bois, Edward Bughardt, Âmes noires, Paris, Présence Africaine (traduction de The Souls (...)
  • 16 Paul Gilroy, Against Race. Imagining Political Culture beyond the Color Line, Cambridge, Massachus (...)

12Deux principales apories finissent ainsi par bloquer le cheminement convaincant de la Black Atlantic. Je rappelle, s’il était nécessaire, que « L’Atlantique noir » porte comme sous-titre « modernité et double conscience » en référence à la célèbre notion forgée par le sociologue et militant africain-américain William E. B. Du Bois pour exprimer, à travers elle, la condition des Noirs évoluant comme dans deux mondes, une double appartenance ou encore un « double soi-même »15. Entre l’ambivalence réclamée de Du Bois et le nationalisme ethnique de son rival, le Jamaïcain Marcus Garvey, il est clair que vous choisissez votre camp : c’est Du Bois qui est pris pour figure emblématique de la diaspora, ce qui ne va pas sans poser problème, car que faire du second ? Dans un ouvrage postérieur, Against Race16, vous finissez d’ailleurs par associer définitivement Garvey à l’exemple du fascisme noir. C’est là que réside la première difficulté de la Black Atlantic : la prise en compte du nationalisme noir et de ses formes les plus radicales, en tant que phénomène effectivement présent au sein de l’univers noir des Amériques. Cette dimension empirique se mêle à une deuxième grande difficulté, plus épistémologique, concernant le dépassement des conceptions binaires auquel vous aspirez. Car choisir la figure de W. E. B. Du Bois, c’est en même temps se réclamer d’un mode de pensée « double » ayant neutralisé par la vertu de ce dédoublement – occuper deux topoï à la fois – les effets autoritaires des catégories rigides de l’entendement dual, effets qui rendent précisément impossible cette double appartenance ou ce transfert de l’un à l’autre des termes opposés. Pourtant, ce déplacement/dédoublement trouve très vite sa limite car comment l’exprimer et lui donner sa consistance sans en passer par l’usage de couples d’opposition qui rendent intelligible cette position singulière de l’entre-deux hybride par la différence contraire qu’il entretient avec la position fixiste et uniciste ? En effet c’est bien en vous saisissant de ces oppositions que vous donnez corps à ce qui voudrait être au-delà des oppositions. C’est sur cette aporie « épistémologique » que je souhaite m’arrêter d’abord avant d’évoquer celle de la recherche « d’adéquation empirique » au regard du mouvement nationaliste.

L’aporie du projet épistémologique

  • 17 Stuart Hall, « New ethnicities », in J. Donald, A. Rattansi (Eds), « Race », Culture and Differenc (...)
  • 18 Bruno Latour, Le métier de chercheur : regard d’un anthropologue, Paris, Institut National de la R (...)

13En suivant le phrasé de Du Bois sur la double conscience, votre entreprise se consacre donc entièrement à la démonstration de l’état jamais univoque des cultures noires, toujours malléables et en composition permanente. La préface de votre ouvrage ne comporte aucune ambiguïté sur ce point. Vous nous dites en effet que cet essai « traite essentiellement de l’inéluctable hybridité et du brassage des idées » [VF, p. 12 ; VA, p. XI] ou encore que : « L’histoire de l’Atlantique noir est riche d’enseignements au sujet de l’instabilité et de la mutabilité des identités, lesquelles sont toujours incomplètes, toujours à refaire » (Ibid.). Si je devais qualifier la position qui justifie un tel point de vue, je la dirai immédiatement anti-essentialiste, articulée autour du maître mot des postcolonial studies, à savoir l’hybridité. Pourtant, si cette préface est d’une clarté évidente quant à cette position anti-essentialiste, le corps de l’ouvrage ne cesse de vouloir affirmer une position médiane, hors du partage entre conceptions fermées et ouvertes de l’identité. Sans vous séparer vraiment, du moins je pense, de Stuart Hall et de son texte fondateur sur l’hybridité anti-essentialiste17 vous créez une nouvelle niche conceptuelle tout à la fois en dialogue et en rupture avec les Cultural Studies. Avec quelque malice, on pourrait dire que ce choix nous ramène à l’impitoyable économie de notre monde académique avec, comme le dit Bruno Latour18, l’obligation de créer des énoncés nouveaux et de nous séparer de nos aînés si nous voulons nous y maintenir.

14La niche conceptuelle que vous créez concerne le dépassement à accomplir non plus seulement vis-à-vis des théories que vous qualifiez de nationalistes ou d’ethnicistes, mais aussi vis-à-vis des théories dites anti-essentialistes et relativistes portées par ceux que vous appelez les « pseudo-pluralistes » [VF, p. 60 ; VA, p. 36]. Ainsi, malgré cette préface très claire, qui mobilise fortement les référents de l’inter-culturalité par opposition à l’ethnicisme, le reste de votre ouvrage tente de convaincre le lecteur qu’il se trouve dans une zone de dépassement des clivages, d’où l’invention de ces termes si caractéristiques et qui vous sont redevables, tels que « l’anti anti-essentialisme », la « tradition non traditionnelle », le « nationalisme non nationaliste ». Car votre approche est profondément animée par le projet d’une épistémologie extraite des catégories de la modernité. Cette épistémologie se définit par ce qui devient finalement le mot d’ordre de la Black Atlantic, à savoir, refuser « la logique manichéenne de la pensée 107 binaire », le « binary coding » [VF, p. 261 ; VA, p. 198]. Pourtant, et c’est la critique respectueuse que je vous adresse, les inventions langagières ne suffisent pas à arracher votre démonstration de la norme discursive en vigueur qui reste celle bien repérable de l’anti-essentialisme avec l’assertion forte du caractère définitivement changeant des identités et le rejet de tout habitus communautaire. Il nous faut ainsi lire la Black Atlantic en rapport avec son contexte d’énonciation qui en contraint fortement le sens ce qui, bien évidemment, est le lot de tous nos écrits.

15Je rappelle que l’analyse de la formation culturelle que vous appelez la Black Atlantic repose quasi exclusivement sur l’étude d’événements musicaux, du rap à la figure de Jimi Hendrix et de productions littéraires avec la place majeure des écrits de Du Bois qui charpentent le tout. Mais le tableau qui est restitué, en particulier dès qu’il aborde le nationalisme sur lequel je reviendrai, reste décalé avec ce qui nous est proposé : le dépassement ne semble pouvoir être atteint ; la vision ne parvient pas à s’extraire du discours anti-essentialiste de l’hybridité.

  • 19 James Clifford, « Travelling cultures », in L. Grossberg, C. Nelson, P. A Treichler (Eds), Cultura (...)
  • 20 Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984.
  • 21 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de M (...)

16La Black Atlantic est – de la même manière que tous nos écrits – construite dans un réseau d’affinités conceptuelles au premier rang desquelles figure la filiation avec les écrits de James Clifford19 et sa célèbre notion de « travelling culture » : culture voyageuse. L’usage du terme diaspora est dès lors à comprendre en rapport avec le glissement sémantique occasionné par le moment postmoderne : une diaspora qui ne peut jamais être centrée, mais toujours mobile. Du même coup, et comme à votre insu, la Black Atlantic que vous décrivez, n’est plus exactement celle du « Même changeant », selon l’expression que vous empruntez à Leroi Jones [VF, p. 261 ; VA, p. 198], mais le Même qui disparaît dans le changeant. Car, la Black Atlantic, et c’est ce que je voudrais vous montrer, ne peut admettre ce qui est unitaire ; elle ne peut tout simplement pas accepter le un dans le multiple. C’est là la difficile question de la mul-tiplicité décrite par Edgar Morin20 – « unitas multiplex » – quand la multiplicité inclut forcément l’unité qui contredit à la qualité dont on la dote. Autre réseau d’affinités conceptuelles, celui du rhizome de Deleuze et Guattarri21 puisque vous nous dites que la Black Atlantic est composée de cultures « rhizomorphiques et itinérantes » [VF, p. 49 ; VA, p. 28]. Mais de la même manière que les philosophes s’étaient rendu compte, de façon pathétique, au cours de l’élaboration de leur texte resté célèbre, qu’il leur était impossible de donner sens à la métaphore du rhizome sans l’opposer à celle de l’arbre, je vois comme une impossibilité de donner forme à la diaspora interculturelle sans l’opposer au nationalisme. Où se loge alors « l’anti anti-essentialisme » censé dépasser le code binaire ?

17C’est au travers du motif de l’océan, et plus encore de celui du bateau que vous définissez comme un « chronotope », une sorte de marqueur spatio-temporel [VF, 108 p. 19 ; VA, p. 4] que vous entendez figurer la spatialité de la Black Atlantic, pour indiquer que son histoire reste liée à une topographie des déplacements et à un réseau de lieux multiples. Que devient alors la figure du territoire si le réseau l’emporte ? N’y a-t-il pas là matière à déceler une autre exclusive : celle du réseau contre le territoire ; celle du Multiple changeant contre le Un identique ?

18J’ai déjà mentionné combien l’invention des termes ne suffisait pas à l’arrachement au code binaire et à la découverte de l’existence du Un dans le multiple. Du coup, la Black Atlantic prend le risque d’apparaître sous la forme d’un bloc unique, monolithique : celui de l’inter-culturalité, elle-même en passe de devenir un nouvel essentialisme. Tout individu de la diaspora est lui-même hybride et changeant. Toute pratique sociale est elle-même hybride et changeante. Tout construit social est lui-même conçu pour changer à jamais. La Black Atlantic n’autorise pas les reconductions, les répétitions, le désir de permanence et tout simplement l’imaginaire de la racine. Il y a donc comme une impossibilité à dépasser l’encodage binaire. Au contraire, la Black Atlantic finit par puiser son principe d’intellection dans le couple binaire opposant la racine au rhizome. On reste en définitive dans la norme dominante des cultural studies du moment, avec une sorte de palier, purement performatif, franchi dans la direction du brouillage encore plus intense des catégories sociologiques classiques. Avant on était dans « l’anti ». Maintenant, on est dans « l’anti-anti ». Mais dans tous les cas, on reste dans un discours discipliné autour de l’impératif de l’hybridité.

  • 22 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

19Pour dépasser, d’un point de vue épistémologique, l’encodage binaire, pour situer votre pensée, et non la diaspora, dans l’incessante variabilité du changeant, il aurait fallu que vous inventiez un nouveau langage non binaire. Mais est-ce possible ? Michel Foucault22 n’affirmait-il pas qu’il existe un nombre très limité de procédures de langage pour un nombre infini d’énoncés ? Ne sommes-nous pas, tous autant les uns que les autres, prisonniers de cette mécanique du langage et du code langagier, sans lequel nous serions dans l’impossibilité de faire communiquer nos subjectivités ? Comment alors conduire ce projet épistémologique auquel vous aspirez ? N’est-ce pas la Black Atlantic qui va finir par en porter la responsabilité ? C’est ce qui explique sans doute la présence de la seconde aporie, « empirique ».

L’aporie de l’adéquation empirique

20Quand vous déclarez vouloir définir cette contre-culture de la modernité « comme un discours philosophique qui refuse la séparation – typique de la modernité occidentale – de l’éthique et de l’esthétique, de la culture et de la politique » [VF, p. 63 ; VA, p. 38-39], il me semble que vous ne pouvez pas mieux exprimer ce saut que vous opérez entre votre projet épistémologique et l’expérience sociale que vous voulez analyser. Il est possible de dire que vous procédez ici par « procuration » en déléguant en définitive à la diaspora la responsabilité de figurer la rupture épistémologique avec le projet moderne. Il faut donc bien que cette diaspora nous parle d’hybridité, de mobilité, de mouvements, de délocalisations, de brassage, de rhizome, d’inter-culturalité, de fluidité... Comment alors, dans de telles conditions, parvenir à accepter la figure du nationaliste Marcus Garvey comme partie intégrante de cet univers à la souplesse réticulaire tant elle contredit la vision de l’ouverture incarnée par la diaspora ?

21Le traitement du nationalisme noir constitue la deuxième grande aporie de la Black Atlantic. Elle apparaît clairement tout au long du dernier chapitre consacré à la critique vive des mouvances afro-centristes. Celles-ci incarnent le véritable repoussoir de la conscience diasporique attribuée à la Black Atlantic. Là, ce n’est plus par procuration que vous opérez, mais par confusion. La façon dont vous vous adressez à la composante afro-centriste nous renvoie de nouveau à l’écueil du projet épistémologique et théorique. Car vous semblez vouloir traiter l’afro-centrisme essentiellement comme une théorie sociale. En ce sens, vous restez cohérent avec votre projet théorique qui est de démontrer l’inconsistance de vouloir penser les identités par référence à un essentialisme puisé dans une tradition immuable. Mais en vous débarrassant de l’afro-centrisme en tant que théorie prétendument explicative de la vie sociale elle-même, vous vous débarrassez aussi de l’idéologie en tant que telle et de sa réalité comme orientation communautaire. C’est sur ce point que je dirai que vous opérez par confusion : confusion entre ce que l’on pourrait dire être des catégories d’analyse (théories essentialistes) et des catégories de sens (idéologies nationalistes). L’afro-centrisme comme choix politique ne peut donc plus dès lors appartenir à l’univers de la Black Atlantic. Le concept de « Black Atlantic » confirme qu’il est apte à identifier des formes mues par des principes d’ambivalence, mais il échoue pour reconnaître comme appartenant eux aussi au monde de la diaspora noire les choix communautaires ou individuels attachés à un projet apparenté aux différents nationalismes noirs. N’allez-vous pas jusqu’à dissocier deux perspectives, celle de « l’Atlantique noir » – la Black Atlantic –et celle qui est « afro-américaine » qu’il faut d’ailleurs comprendre comme « afro-centriste » [VF, p. 256-257 ; VA, p. 195] ?

22Le projet afro-centriste, défini par son attache « absolue et perverse » à un modèle du sujet racial [VF, p. 248 ; VA, p.188), devient forcément distinct de la diaspora parce que, vous nous dites, « bien éloigné de la double conscience » incarnée par la Black Atlantic (Ibid.). Dès lors, il n’y a plus qu’à tenir pour acquis que les modèles identitaires basés sur une « conception étroitement ethnique et folklorico-culturelle de l’authenticité raciale » sont définitivement différents des « cultures diasporiques rhizomorphiques et itinérantes de la diaspora » [VF, p. 49 ; VA, p. 28]. On assiste bien à la fabrication de deux mondes séparés : celui de la Black Atlantic et celui des nationalistes afro-centristes. De théorique, le modèle devient identitaire. Il n’est plus apte à englober « la diaspora » mais seulement certains de ses segments et à en exclure d’autres. Il pourrait même s’ériger en guide de la bonne éthique diasporique quand vous suggérez que les cultures noires doivent prendre conscience que « les déplacements et les transformations (...) peuvent se révéler enrichissants et fortifiants » [VF, p. 136 ; VA, p. 97].

23À l’issue de ce survol critique de la Black Atlantic, se dégage une configuration troublante. D’un côté, des idées fortes méritent toute notre adhésion avec cette intuition du souvenir de la terreur de l’esclavage comme matrice d’une contre-culture de la modernité. De l’autre la compréhension de cette contre-culture nous échappe définitivement si elle doit en rester à l’hybridité. Car pour être crédible en tant que telle, cette hybridité doit finir par éliminer ce qui pourrait néanmoins être une composante majeure de cette contre-culture.

La diaspora et le divers

24Pour ne pas en rester à la facilité de la posture critique et risquer moi-même un positionnement, je voudrais exposer un point de vue qui s’inspire fortement des propositions de la Black Atlantic. Car votre réflexion me semble mériter bien plus qu’une approche polarisée sur les failles qui la traversent et l’affaiblissent. Elle demande tout simplement, comme vous le souhaitez, à être continûment travaillée puisque vous nous dites, avec grande modestie, que « rien de ce qui est affirmé ici n’est définitif » et que vos propositions ne sont que « quelques jalons préliminaires pour des recherches futures » [VF, p. 11 ; VA, p. XI]. C’est aussi à titre provisoire que je réponds à cette invitation de continuer à travailler à partir du concept de Black Atlantic.

  • 23 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora » in Patrick Williams, Laura Chrismas (eds), Colonia (...)

25Je l’ai déjà dit, ce qui me semble lumineux dans la Black Atlantic est cette idée du souvenir de la violence esclavagiste comme cadre fondamental à partir duquel s’élabore le fondement culturel de la diaspora noire. Un souvenir qui fait naître une conscience particulière vis-à-vis de la liberté. Autre point lumineux : celui de la qualification des cultures noires comme « contre-culture de la modernité », en tant que cultures échappant à l’ethnicisme et au particularisme. Mais l’inter-culturalité et l’hybridité – comme qualités quasi intrinsèques – vont à l’encontre de ce qui relève du domaine de l’action. La question est donc de savoir si les cultures de la contre-modernité relèvent d’autres principes que de ceux de la prédisposition à être hybride et interculturel ? Qu’en est-il des construits sociaux ? Qu’en est-il des régimes de représentations mis en œuvre ? Qu’en est-il de la vie ordinaire des acteurs ordinaires ? Qu’en est-il en définitive des termes d’une contre-culture de la modernité quand on quitte le domaine des expressions musicales et littéraires pour aborder le quotidien et la mise en relation des acteurs ordinaires ? Que devient une représentation de la relation quand elle met en jeu la diversité et l’hybridité ? Quels sont les systèmes de codes en mesure de faire advenir une relation sociale qui serait de l’ordre de l’hybridité ou du divers ? Quels sont les systèmes de codes qui engagent une relation interculturelle ? L’idée de diversité est-elle en mesure de composer avec le code dont nous savons, et surtout avec Stuart Hall23, qu’il est ce par quoi la représentation est en mesure d’être partagée et communicable ?

26Les expressions de cultures construites comme un appareil critique de la modernité (les expressions des contre-cultures au sens où vous l’entendez) semblent pouvoir se trouver au sein d’une tout autre configuration que celle issue d’un caractère hybride inhérent à toute pratique sociale. Si diversité il y a, elle ne se loge pas, ou pas seulement, dans la capacité des acteurs à être changeants, mais dans la façon de produire simultanément plusieurs registres de références, registres qui se présentent comme autant de possibilités de négocier son appartenance. Aucun de ces registres de l’identité ne peut se passer de ce qui est constitutif de la relation, à savoir le recours aux procédures de la représentation, et donc aux formes de la codification. Si multiplicité il y a dans l’univers noir, elle réside dans une capacité pour les cultures issues de l’expérience de l’esclavage aux Amériques, à développer continûment plusieurs systèmes de références à la fois, sans qu’aucun d’eux ne parvienne à s’ériger en système dominant.

27On peut mentionner rapidement quelques exemples qui se prêtent le mieux à l’identification de cette démultiplication des orientations collectives, à commencer par le domaine des théories de la réalité diasporique. Différentes thèses coexistent et couvrent l’ensemble des possibles sans même donner forme à un consensus minimal. En ce sens, la Black Atlantic est un modèle parmi d’autres, une orientation collective parmi d’autres : le récit de la diaspora qu’elle met en jeu est l’un des possibles, aux côtés de la thèse « continuitiste » (héritage de l’Afrique) et des approches afro-centristes. Nous sommes dans la production des représentations de la diaspora, aussi diverses qu’opposées et surtout jamais érigées pour l’une d’entre elles en norme hégémonique.

  • 24 Kenneth Bilby, « Neither Here Nor There : The Place of Community in the Jamaican Religious Imagina (...)

28D’autres domaines sont tout aussi révélateurs de cette composition démultipliée, en particulier le domaine religieux. Pour se limiter seulement à la Jamaïque, la créativité religieuse est telle que l’on a pu parler d’une communauté « émergente, ni ici, ni là », mais partout à la fois, comme « un potentiel qui peut être réalisé à tout moment et en tous lieux »24. L’éventail des possibilités d’affiliations religieuses est en effet considérable depuis les cultes ancestraux jusqu’aux formes récentes du pentecôtisme. Antithèse de la religion établie qui conforte l’identité du groupe par la transmission stable de sa doctrine et de son ordre ecclésiastique, le paysage religieux jamaïcain renvoie effectivement à une diversité de composantes. Mais cette diversité transite inévitablement par l’établissement de systèmes de codes dont certains sont par ailleurs complètement mobilisés dans la création de registres qui pourraient être vus comme sectaires et fondamentalistes.

  • 25 Justin Daniel, « Les formes d’expression politique dans la Caraïbe : ambivalence et paradoxe de la (...)
  • 26 Jacky Dahomay, « Identité culturelle et identité politique. Le cas antillais », in W Kymlicka, S. (...)

29Que ce soit dans les domaines religieux, politique, ou même éthique, il est possible d’observer cette capacité à proposer plusieurs registres à la fois, contradictoires et divergents. Notre collègue politologue Justin Daniel25 décrit ainsi le champ politique antillais « par la démultiplication des registres et niveaux d’identification ». L’image d’un « univers politique éclaté » se substitue à celle classique d’un « ordre politique intégré, structuré et parfaitement lisible ». De son côté, le philosophe guadeloupéen Jacky Dahomay26 a parlé d’une culture politique « réactive », d’une « culture de la contre-plantation » qui échappe à toute forme d’ordre établi avec « le refus constant de l’accumulation » dont se trouve chargée l’institutionnalisation de l’ordre.

  • 27 Christine Chivaillon, « Mémoires antillaises... », op. cit.
  • 28 David Scott, « “An Obscure Miracle of Connection” : Discursive Tradition and Black Diaspora Critic (...)
  • 29 Christine Chivaillon, « Mémoires antillaises... », op. cit.

30Dans le domaine de la mémoire collective et de ce qui relève de l’identité narrative comme configuration de la présence dans l’espace-temps, on a également affaire à une diversité de récits qui offrent des versions différentes de la trajectoire collective, ce que la pluralité des thèses académiques ne fait en définitive que reproduire. Parmi ces récits figure en premier lieu le récit nationaliste, comme élément capable d’avoir pu donner forme à des sédimentations, et pourtant aucune possibilité n’a été laissée à ce récit pour qu’il s’érige en méta-narration collective stable. Une étude des discours formulés à la suite de la découverte d’un cimetière d’esclaves à la Guadeloupe m’a permis de relever la diversité de ces récits, depuis la négation de l’héritage africain et de l’esclavage jusqu’à sa pleine appropriation27. On peut habiter dans la même commune, le même quartier, la même maison et se projeter dans des filiations/destins complètement différents : être « descendant d’esclaves » ou ne « rien avoir en commun avec l’esclavage ». La multiplicité des récits n’empêche pourtant pas le lien social de circuler. Elle donne simplement la possibilité à ce lien de ne pas être irrémédiablement enfermé. C’est en définitive ce que suggère l’anthropologue jamaïcain David Scott28 quand il affirme que la diaspora noire se distingue par une pluralité de constructions idéologiques « convergentes et divergentes », par un « ensemble de textes » qui contiennent tous une manière différente de « mettre l’Afrique et l’esclavage en usage ». D’après Scott, cette capacité à découdre/libérer le lien social serait à mettre en lien direct avec une conscience critique issue de l’esclavage ; une « conscience critique toujours en éveil » comme la laisse entrevoir l’étude des discours sur le cimetière d’esclaves29. Cette conception rejoint complètement votre interprétation dans la mesure où elle stipule le non-enfermement dans les « contraintes de l’ethnicité ».

31Pourtant la diversité en question n’est pas l’expression de l’évitement du code, du récit et de la tradition. Elle est au contraire une totale utilisation de celui-ci, mise au service d’une construction sociale particulière, jamais réductible à une orientation collective parmi d’autres. C’est à mon sens ce qui fait toute la différence avec d’autres configurations sociales quand celles-ci tendent à hiérarchiser leurs composantes, à rendre un registre dominant, et dès lors à imposer ce registre à l’ensemble du corps social et à faire « système ». Il est alors possible de traduire la contre-culture de la modernité, non pas par son hybridité intrinsèque, mais par une absence de métarécit communautaire à laquelle vient faire écho une pluralité de récits. La présence de cette multiplicité de « récits » indique bien que la construction identitaire fermée sur sa propre célébration de l’homogène est présente. Ce qui serait alors à comprendre serait cette formidable dynamique qui fait qu’aucun système de référence n’est en mesure de dominer 113 l’ensemble : le métarécit est mis dans l’impossibilité de s’imposer.

32Et pour comprendre cet empêchement du métarécit, il faut s’en remettre à une recherche de liberté rendue bien plus intense et urgente qu’ailleurs, recherche qui puise à cette terreur de l’esclavage que vous identifiez si bien comme nodale. Je vous rejoins complètement sur ce point, mais pour tout de suite me séparer sur un autre : la résistance à l’ordre n’est pas l’immuable changeant. Elle peut être, au contraire, tradition et « authenticité » au travers de certains registres. La liberté se fabrique, non pas dans l’hybridité intrinsèque située en chacun, mais au travers de la mise à disposition d’un éventail de possibilités pour formuler l’identité. L’afro-centrisme peut dès lors être réintégré sans problème dans les cultures des Amériques noires dont il est issu et dans la Black Atlantic qui les désigne.

  • 30 Christine Chivaillon, « L’expérience de la diaspora... », op. cit. ; La diaspora noire..., op cit.
  • 31 Barry Chevannes, Rastafari and Other African-Caribbean Worldviews, New Brunswick, Rutgers Universi (...)
  • 32 Ennis B. Edmonds, « The Structure and Ethos of Rastafari », in Nathaniel S. Murrel et alii, Chanti (...)

33J’ai proposé par ailleurs de considérer l’idéologie rastafari comme une figure allégorique de cette construction collective30. C’est dans ce mouvement politico-religieux que l’on trouve l’expression la plus achevée de cette recherche de liberté, traduisant une vigilance intense vis-à-vis du pouvoir. On a pu caractériser ce mouvement en parlant de sa résistance à l’ordre centralisé31 ou encore de son « insistance pour la liberté radicale et la démocratie »32. Le mouvement rastafari figure en fait cet aspect fondamental de la construction d’une culture de la contre-modernité : à l’intérieur d’une idéologie parfaitement identifiable, il crée plusieurs segments à la fois, dont certains peuvent être autocrates et sectaires tandis que d’autres donnent finalement corps à une organisation complètement acéphale. Mais surtout le mouvement rastafari, au travers de la philosophie du « I and I » (« Je et Je ») où le « Nous » est toujours conçu comme le résultat de la somme de deux individualités, porte à un niveau explicite inégalé cette quête de liberté où l’autorité se situe avant tout dans chaque individu et non plus dans le collectif.

34Ce désir de liberté n’a rien en commun avec une hybridité quasi mécanique, mais plutôt avec une pratique sociale qui se « débrouille » pour créer un espace de liberté qui défie la contrainte communautaire. C’est là, dans cette manière si particulière de construire le social et d’user du code de la représentation, que se logent à mon sens les conséquences de la « terreur » de l’esclavage, terreur dont vous pressentez si bien combien elle peut encore infléchir les destinées de ceux et celles qui composent l’espace de la Black Atlantic.

Notes

1 Pour sa version française, le genre masculin a été adopté pour traduire The Black Atlantic : « L’Atlantique noir ».Tout au long de cet article, j’ai conservé une forme féminine pour nommer « la » Black Atlantic, notamment par référence à « la » diaspora.

2 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993.

3 On trouvera les traces de cette recherche dans mes différents travaux : Christine Chivallon, « De quelques préconstruits de la notion de diaspora à partir de l’exemple antillais », Revue Européenne des Migrations Internationales, 13 (1), 1997, p. 149-160 ; « L’expérience de la diaspora noire des Amériques. Réflexions sur le modèle de l’hybridité de Paul Gilroy », L’Homme, 161, 2002, p. 51-74 ; « Mémoires antillaises de l’esclavage », Ethnologie française, XXXII, 4, 2002, p. 601-612 ; La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris, CNRS-Éditions, 2004.

4 Il s’agit du Colloque International « 2 000 ans de diasporas » organisé à Poitiers en 2002 par Migrinter et le Centre de Recherche de Jérusalem. Les actes ont été publiés sous la référence Lisa Anteby, William Berthomière, Gabriel Sheffer, 2 000 ans de diasporas, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005.

5 Concernant Stuart Hall, il s’agit en particulier de l’approche qu’il a développée dans son célèbre texte de 1990, republié depuis dans les « readers » d’études postcoloniales. Voir Stuart Hall, « New ethnicies », in P. Williams, L. Chrismas (eds), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader, London, Harvester-Wheastheaf, 1994 [1990].

6 Richard Price, « Amériques noires », et « Caraïbe (monde) » in Pierre Bonte et Michel Izard (éds), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991, p. 62-63 et p. 125-126.

7 Cette sensibilité s’est particulièrement bien exprimée au cours du colloque « African American and Diasporic Research in Europe : a Conference in Honor of Michel Fabre et Geneviève Fabre », Paris, Université de la Sorbonne Nouvelle, Paris III, décembre 2004.

8 Voir notamment les numéros des revues Esprit, « Pour comprendre la pensée postcoloniale », numéro de décembre, 2006 ; Labyrinthe, « Faut-il être postcolonial ? », n° 24, 2006 ; Mouvements, « Qui a peur du postcolonial ? », n° 51, 2007. Voir aussi Smouts Marie-Claude, La situation post-coloniale, préface de Georges Balandier, Paris, Presses de la Fondation de Sciences Politiques, 2007.

9 Voir, par exemple, les commentaires de A. Hargreaves, « Chemins de traverse. Vers une reconnaissance de la postcolonialité en France », Mouvements, n° 51, 2007, p. 24-31.

10 Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Paris, Éditions Léo Scheer, 2007.

11 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

12 Pierre Bourdieu (avec Loïc Wacquant), Réponses, Paris, Seuil, 1992, p. 38.

13 Neil Lazarus, « Is a Counterculture of Modernity aTheory of Modernity ? », Diaspora, 4 (3), 1995, p. 323-339.

14 Chaque citation de ce texte a été puisée dans la traduction française. La pagination de la version originale a cependant été signalée, ce qui se traduit par : VF, pour « version française », et VA pour « version anglaise ».

15 William Du Bois, Edward Bughardt, Âmes noires, Paris, Présence Africaine (traduction de The Souls of Black Folk, 1903), 1959.

16 Paul Gilroy, Against Race. Imagining Political Culture beyond the Color Line, Cambridge, Massachusetts, the Belknap Press of Harvard University Press, 2000.

17 Stuart Hall, « New ethnicities », in J. Donald, A. Rattansi (Eds), « Race », Culture and Difference, London, SAGE Publications and The Open University, 1994b, p. 252-259.

18 Bruno Latour, Le métier de chercheur : regard d’un anthropologue, Paris, Institut National de la Recherche Agronomique, 1994.

19 James Clifford, « Travelling cultures », in L. Grossberg, C. Nelson, P. A Treichler (Eds), Cultural Studies, New-York, Routledge, 1992, p. 96-116.

20 Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984.

21 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

22 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

23 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora » in Patrick Williams, Laura Chrismas (eds), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, A Reader, London, Harvester-Wheatsheaf, 1994 [1990].

24 Kenneth Bilby, « Neither Here Nor There : The Place of Community in the Jamaican Religious Imagination », in John W. Pulis, Religion, Diaspora and Cultural Identity, New York, Gordon and Breach Publishers, 1999, p. 311-335.

25 Justin Daniel, « Les formes d’expression politique dans la Caraïbe : ambivalence et paradoxe de la production de l’ordre politique », in William Berthomière, Christine Chivallon, Les diasporas dans le monde contemporain, Paris, Karthala, 2006 ; Lisa Antéby, William Berthomière, Gabriel Sheffer, 2 000 ans de diasporas, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005.

26 Jacky Dahomay, « Identité culturelle et identité politique. Le cas antillais », in W Kymlicka, S. Mesure, « Comprendre les identités culturelles », n° 1, collection Comprendre, Paris, Presses Universitaires de France, 2000.

27 Christine Chivaillon, « Mémoires antillaises... », op. cit.

28 David Scott, « “An Obscure Miracle of Connection” : Discursive Tradition and Black Diaspora Criticism », Small Axe, 1, 1997, p. 19-38.

29 Christine Chivaillon, « Mémoires antillaises... », op. cit.

30 Christine Chivaillon, « L’expérience de la diaspora... », op. cit. ; La diaspora noire..., op cit.

31 Barry Chevannes, Rastafari and Other African-Caribbean Worldviews, New Brunswick, Rutgers University Press, 1998.

32 Ennis B. Edmonds, « The Structure and Ethos of Rastafari », in Nathaniel S. Murrel et alii, Chanting Down Babylon. The Rastafari Reader, Kingston, Ian Randle, 1998, p. 349-360.

Notes de fin

* Directrice de recherche, CEAN-CNRS (Centre d’Études d’Afrique noire), IEP de Bordeaux, e-mail : mailto:c.chivallon@sciencespobordeaux.fr

© Éditions de l’IHEAL, 2009

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