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Autour de l'« Atlantique noir »

 | 
Carlos Agudelo
, 
Capucine Boidin
, 
Livio Sansone

Première partie. L'atlantique noir (XVIe-XXIe siècle)

Repatriation dub : le retour en Éthiopie et l’Atlantique noir

Giulia Bonacci

Texte intégral

  • * Giulia Bonacci est docteur en histoire de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales et diplôm (...)

1Note portant sur l’auteur*

2La première fois que je rencontrais le texte de Paul Gilroy Black Atlantic. Modernity and double-consciousness, j’étais étudiante à la School of Oriental and African Studies à Londres. Le livre m’avait été glissé entre les mains par Louis Brenner, historien de l’Afrique qui nous initiait à l’étude de la philosophie. Il m’encourageait à réfléchir à la complexité des identités et à exercer un regard critique sur les conditions de leur production. Le premier corps à corps avec le texte de Paul Gilroy était ardu et la langue un obstacle. L’Atlantique noir n’allait pas se laisser saisir sans temps, relectures, réflexion ni apprentissage. Les nombreux débats et les publications discutant les thèmes chers à Paul Gilroy ainsi que le champ toujours croissant des études sur les diasporas et la fabrique des identités ont constamment stimulé mes propres travaux.

  • 2 Giulia Bonacci, Exodus ! L’histoire du retour des Rastafariens en Éthiopie, Paris, Scali, 2008.
  • 3 Horace Campbell, Rasta and resistance. From Marcus Garvey to Walter Rodney, Trenton (NJ), Africa W (...)
  • 4 Barry Chevannes, « New approach to Rastafari » in B. Chevannes (ed.), Rastafari and other African- (...)

3Encouragée par des premières recherches sur la Jamaïque et l’Éthiopie, et poussée par mon intérêt pour les pratiques politiques et religieuses des diasporas noires, je me suis penchée sur une histoire sociale particulière, celle du retour en Éthiopie de Noirs venus des Caraïbes, des États-Unis ou du Royaume-Uni2. Depuis les années 1960, ce sont tous des Rastafariens. Quelques centaines à vivre en Éthiopie, ils sont acteurs d’un « retour en Afrique » volontaire, à la fois interprètes contemporains d’archétypes bibliques, héritiers des discours nationalistes de Marcus Garvey, et participants d’une culture devenue internationale. Retourner en Afrique a toujours été revendiqué par les Rastafariens comme un droit des descendants des esclaves africains aux Amériques, c’est un discours constitutif de ce mouvement populaire né dans les années 1930 en Jamaïque. Malgré quelques références3, le retour en Afrique des Rastas reste un objet méconnu. Barry Chevannes, un anthropologue jamaïcain dont les travaux sur le mouvement rasta ont fait date, avance que le retour en Afrique remplit seulement, pour les Rastas, une fonction théologique millénariste. C’est-à-dire que le propre du retour en Afrique serait d’être remis en scène de façon régulière par les Rastas mais sans jamais pouvoir se réaliser4. Pour une majorité de Rastafariens qui ont passé leur vie en Jamaïque ou dans les espaces migratoires caribéens, « rentrer en Afrique » était effectivement de l’ordre d’un discours symbolique et identitaire qui s’opposait aux politiques coloniales et postcoloniales de la Jamaïque et qui légitimait les pratiques sociales à travers lesquelles le mouvement rasta se déployait. Mais quelques centaines de Rastafariens ont fait le voyage, une minorité dont l’importance ne se situe pas tant dans le nombre que dans la façon dont elle bouscule notre compréhension de l’Atlantique noir.

  • 5 Entretien avec A. Allen, Shashemene, 9/09/2003.

4Les Rastafariens « retournés » en Éthiopie représentent ce qui manque aux débats sur l’Atlantique noir, le segment nationaliste, noir, radical, et les relations sociales et politiques, symboliques et matérielles tissées avec le territoire ; l’aspect, comme l’analyse justement Christine Chivallon dans cet ouvrage, que le modèle proposé par Gilroy ne permet pas d’appréhender. La présence noire en Éthiopie, des hommes et des femmes venus là pour « racheter leurs corps esclaves », comme disait un Rasta arrivé en 19975, défend la pureté et l’intégrité en excluant l’hybridité, elle convoque la métaphore de la racine en déclinant les formes symboliques et territoriales de l’appartenance et elle soulève de nombreuses contradictions. Ce retour en Éthiopie nous contraint à réintégrer dans notre analyse des productions culturelles et identitaires modernes et postmodernes ce qui en a été rejeté par la prééminence de l’hybridité et du mélange. Ce retour des Rastas caribéens, sur un territoire précis à la périphérie de Shashemene, une ville du Sud éthiopien, peut transformer notre vision du mouvement rasta, du retour en Afrique et, plus largement, de l’Atlantique noir.

5Pour reprendre un thème musical lui aussi cher à Paul Gilroy, c’est une version dub de l’Atlantique noir qui est proposée ici. Le dub ou le remixage créatif de morceaux existants a fait la gloire des studios jamaïcains dans les années 1970 avant de marquer profondément la jeunesse afro-britannique dont Paul Gilroy a fait partie. Cette réflexion sur le retour vient donc dialoguer avec The Black Atlantic pour en reprendre des aspects saillants et en offrir une autre version qui pourrait être appelée « Repatriation dub ». Il s’agit de montrer comment prendre en compte les dynamiques de retour en Afrique nous pousse à élargir l’espace représenté par l’Atlantique noir et à suivre sur le continent africain les déclinaisons de la double conscience, caractéristique de l’identité noire et de l’expérience diasporique.

Le chronotope du bateau

  • 6 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard Un (...)
  • 7 Idem, p. 19.

6Saisir les dynamiques de ce retour en Afrique implique certaines transformations de l’espace mis en scène dans l’Atlantique noir. Ce sont d’abord les côtes atlantiques qui émergent dans le texte de Gilroy, « points disséminés6 » reliés entre eux par des bateaux qui signalent l’étendue et les limites de l’Atlantique noir. Le chronotope du bateau sert de point de départ à l’auteur, il représente la concrétude du mouvement et attire l’attention sur « “le passage du milieu”, sur les différents projets d’un retour rédempteur à la patrie africaine, sur la circulation des idées et des activistes ainsi que sur le déplacement d’objets culturels et politiques fondamentaux : tracts, livres, disques et chœurs7 ».

  • 8 Imanuel Geiss, The Pan-African movement, A history of Pan-Africanism in America, Europe and Africa(...)
  • 9 Ayodele J. Langley, Pan-Africanism and Nationalism in West Africa, 1900-1945. A Study in Ideology (...)

7Les projets de retour en Afrique ont largement fait usage de l’évocation du bateau. Autour du projet d’émigration des Noirs vers le Libéria porté par l’American Colonization Society (ACS, 1816), de nombreuses associations se sont formées pour tenter d’affréter des bateaux vers l’Afrique. Ainsi la « Liberian Exodus Association », basée en Caroline du Sud, qui envoya en 1878 un bateau chargé d’émigrants vers le Libéria. De nombreux émigrationnistes parmi lesquels Paul Cuffe (1759-1817), un métis africain et indien né dans le Massachusetts et le Chef Alfred Sam (années 1880-1930), né au Gold Coast, avaient mis au centre de leur projet l’acquisition de bateaux. L’entreprise maritime devait permettre le voyage et le retour de populations afro-américaines. Cuffe ne fit qu’un voyage vers la Sierra Leone, en 1816, avec trente-huit personnes à bord8. Le Chef Sam, lui, fit en 1914-1915, accompagné de 46 personnes, un voyage rendu périlleux par l’état du bateau acheté à Boston9.

  • 10 Tony Martin, Race First. The Ideological and Organizational Struggles of Marcus Garvey and the Uni (...)
  • 11 M.B. Akpan, « Liberia and the Universal Negro Improvement Association : the Background to the Abor (...)
  • 12 Témoignage recueilli en mars 2002 auprès d’un « elder », un aîné du mouvement rasta à l’Ethiopia A (...)

8Le projet de retour le plus connu est celui de Marcus Garvey (1887-1940), le Jamaïcain fondateur à New York de l’Universal Negro Improvement Association (UNIA, 1918), L’Association universelle pour le progrès des Noirs qui avait des milliers de branches dans le monde10. En 1919, Garvey fondait la Black Star Line, une entreprise maritime qui devait acheter des bateaux pour contribuer au développement économique des membres de l’UNIA et permettre le retour vers l’Afrique, notamment au Libéria. L’implantation de l’UNIA au Libéria a été entravée pour des raisons politiques11, mais le slogan de Garvey, « Back to Africa », et les bateaux de la Black Star Line ont durablement marqué les imaginaires noirs. Cela est d’autant plus perceptible dans les sociétés insulaires comme la Jamaïque où il y a encore aujourd’hui, au sein de congrégations rastas, des individus qui disent attendre « the seven miles of Black Star Liner », une flotte de bateaux de la Black Star Line longue de onze kilomètres pour les ramener en Afrique12.

  • 13 Barry Chevannes, « The Repairer of the Breach : Reverend Claudius Henry and Jamaican Society » in (...)
  • 14 Daily Gleaner, Kingston, 30/09/1955.

9À plusieurs reprises, en Jamaïque, des promesses de bateaux sur le point d’accoster pour repartir vers l’Afrique avaient éveillé des espoirs enthousiastes et provoqué de grandes déceptions. Début octobre 1959, des milliers de personnes sont arrivées sur les quais du port de Kingston après avoir vendu leurs biens, assurés par le révérend Claudius Henry que grâce aux « passeports » qu’il vendait ils pourraient embarquer pour l’Afrique13. Quelques années plus tôt, en 1955, une chanteuse noire américaine qui s’était produite en Éthiopie, Mayme Richardson, était venue dire aux Rastafariens et aux autres militants du retour en Afrique que des terres étaient mises à leur disposition par l’empereur Hailé Sellassié I. Elle avait indiqué que « l’empereur était en train de bâtir une flotte qui d’Addis-Abeba naviguerait vers les États-Unis et qu’ » il y avait une possibilité aussi pour qu’un jour des bateaux fassent escale ici »14. Il n’en fallait pas plus pour soulever l’effervescence de l’assemblée, portée ensuite par la rumeur qui s’était répandue dans la ville. La puissance de l’image du bateau qui faisait appel à la nature même de la société insulaire et renversait un symbole associé aux chaînes infamantes de l’esclavage ne saurait être sous-estimée.

Au-delà des frontières atlantiques

  • 15 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard Un (...)
  • 16 Kamari M. Clarke, Mapping Yorùbá Networks. Power and Agency in the Making of Transnational Communi (...)
  • 17 Voir par exemple : Saint Clair Drake, The Redemption of Africa and Black Religion. Chicago, Atlant (...)
  • 18 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard Un (...)

10Le chronotope du bateau se heurte pourtant à une limite géographique et conceptuelle : l’écueil des côtes qui enserrent l’Atlantique et le définissent. La « formation culturelle et politique »15 représentée par l’Atlantique noir déborde largement des côtes imposées. L’espace dans lequel a pris forme cet Atlantique noir peut être étendu pour que puisse s’y inscrire ce qui est situé si loin des côtes ouest africaines et de l’héritage transatlantique. C’est une mise en esclavage depuis l’Éthiopie sur laquelle insistent les Rastafariens qui y vivent. L’un d’entre eux m’a un jour demandé : « alors, ton travail, c’est de montrer qu’on vient d’ici ? ». Il espérait me voir rassembler les preuves que des Éthiopiens aussi, dont il aurait été descendant, avaient été accompagnés jusqu’aux plantations des Amériques. L’Éthiopie, ce vaste pays d’Afrique de l’Est, n’a pas été épargné par les traites d’esclaves, internes, indo-océanienne, orientale et transsaharienne, mais elle n’apparaît jamais comme source ou intermédiaire du trafic transatlantique ; elle ne partageait pas cette expérience au même titre que, par exemple, le Golfe de Guinée ou l’Afrique centrale. Il fallait plutôt saisir comment on pouvait imaginer venir d’Éthiopie. Comment pouvait-on être né à Kingston en Jamaïque ou grandir à Londres ; et rentrer à Addis-Abeba ? Quitter Port of Spain à Trinidad, vivre à Brooklyn, New York et se rapatrier en Éthiopie ? Parler un anglais à la syntaxe transformée dans les anciennes provinces de l’empire britannique et « être éthiopien » ? Une clé était offerte par Kamari-Clarke qui avait travaillé sur les réseaux yorubas étendus entre l’Afrique de l’ouest et les États-Unis. Elle soulignait que les retours en Afrique « n’étaient pas toujours liés à des dispersions empiriquement vérifiables, mais bien à des mémoires et à des imaginaires sociaux »16. Ces mémoires et imaginaires sociaux spécifiquement liés à l’Éthiopie participent de l’Atlantique noir : une origine éthiopienne, des filiations éthiopiennes, une nationalité éthiopienne étaient imaginées, mises en pratiques et réalisées, parfois, à travers le retour en Éthiopie. Ainsi, malgré sa position géographique, l’Éthiopie jouait un rôle significatif dans la production des identités et des cultures noires ainsi que dans la formation des idéologies politiques et religieuses noires17. Plus sûrement que le bateau, d’autres chronotopes semblent inscrire l’Éthiopie dans « la circulation des idées et des activistes » qui forment l’Atlantique noir18.

Circulations musicales

  • 19 Idem, p. 31.
  • 20 Neil J. Savishinsky, « Transnational popular culture and the global spread of the Jamaican Rastafa (...)
  • 21 Giulia Bonacci, Exodus ! L’histoire du retour des Rastafariens en Éthiopie, Paris, Scali, 2008, p. (...)

11Paul Gilroy nous donne une piste : « les bateaux sont peut-être restés les moyens de communication panafricaine les plus importants avant l’apparition du disque longue durée »19. Effectivement, la musique est remarquable dans sa capacité à véhiculer des imaginaires, des références et des idéaux. Le reggae roots, qui contient le message des Rastafariens, a trouvé un vaste écho international et est un des principaux vecteurs de diffusion du mouvement rastafari dans le monde20. Le reggae est issu de rythmes venus d’Afrique (burru et kumina) et de l’influence de musiques américaines populaires en Jamaïque (rythm and blues, soul, jazz) pour finalement transformer le gospel, le mento, le ska et le rocksteady qui faisaient alors danser la Jamaïque. Né en 1968, le reggae proprement dit était dans les années 1970 et 1980 intimement associé au mouvement rasta, même s’ils ne sont pas réductibles l’un à l’autre. Pour leurs références explicites au retour en Afrique, à la terre promise et à l’Éthiopie, nous avons identifié un corpus de 126 chansons de reggae produites entre 1959 et 1983. Presque tous les titres de cette sélection, qui n’est pas exhaustive, évoquent l’esclavage et la captivité ainsi que l’impérieuse nécessité du retour et la fonction libératrice de l’Afrique et de l’Éthiopie21.

12Le thème du départ du train pour la terre promise, datant probablement du xixe siècle et repris dans le classique du gospel américain This Train, était régulièrement utilisé : ainsi Freedom Train de Laurel Aitken (1964), Train to Glory des Ethiopians (1968), Rasta Train de Lee Perry et Jimmy (1974), Train to Rhodesia de Big Youth (1975) et Zion Train de Bob Marley & the Wailers (1980). Des références au trope classique du bateau, ici celui de Marcus Garvey, sont évoquées dans Black Starliner Must Come de Culture (1977), Black Starliner de Reggae Regular (1978) ou encore Selassie Ship de Niney et Errol (circa 1979). Les thèmes bibliques sont omniprésents, dans les références à Jérusalem (Carlton & the Shoes, 1969), au Jourdain (Sugar Minott, 1979) et bien sûr, à Sion : Forward on to Zion du trio vocal les Abyssinians (1976), Holy Mount Zion des Heptones (1976), ou In Zion de Ras Michael and the Sons of Negus (circa 1976). La terre est aussi prégnante, qu’elle soit la terre joyeuse, la terre promise, la terre sainte, la terre du jugement, la terre d’Éthiopie ou la terre du rêve, elle parcourt de nombreux textes. Loin d’une vision défaitiste, plusieurs chansons font acte de l’action : « let me lead you / and take you to the promised land » chante Gregory Isaacs (1972) et « I’m going / I’m going... / going back to Africa /’cause I’m black » affirmait Alton Ellis. D’autres sont explicites, intitulées Repatriation par Dennis Brown (1978) ou par Burning Spear (1983) qui en fait un chant lancinant et douloureux.

  • 22 Sarah Daynes, « La notion de diaspora dans les paroles de reggae : l’exemple de l’élaboration d’un (...)

13À ce corpus pourraient être ajoutées de nombreuses autres chansons reggae. Indissociable du mouvement rasta, le reggae a fait circuler l’identité des Rastas dans des 89 lieux encore plus lointains que ceux où les avaient amenés les dynamiques migratoires caribéennes. Jouées, réécoutées, réappropriées et diffusées internationalement, ces chansons, supports de références bibliques, sociales et politiques, mettent en scène une mémoire collective et une identité diasporique partagée22.

Retours aériens

  • 23 « Ils nous ont emmenés en bateau et nous revenons en avion ». Entretien avec P. Campbell, Shasheme (...)
  • 24 Rex Nettleford, Mirror mirror, Identity, race and protest in Jamaica, Kingston, LMH Pub-lishing, 2 (...)

14Si le disque était un moyen de communication panafricaine qui a permis la circulation des imaginaires noirs au-delà des frontières atlantiques, une autre technique a contribué, depuis les années 1960, à bouleverser ces frontières en facilitant les mobilités physiques : l’avion. Chronotope moins poétique que le bateau, l’avion, corollaire de la modernité et symbole de l’accessibilité croissante à ses techniques, a contribué à accélérer le mouvement de retour vers l’Éthiopie. Un Rasta jamaïcain, arrivé en Éthiopie en 1976 le disait ainsi : « They took us by boat and we’re coming back by plane »23. L’avion avait déjà fait une entrée remarquée au sein des congrégations rastas jamaïcaines lorsque, en avril 1966, l’empereur d’Éthiopie avait fait une visite officielle en Jamaïque. La veille de son arrivée des milliers de personnes s’étaient rassemblées sur le tarmac de l’aéroport. L’avion s’étant posé l’empereur eut bien du mal à sortir car, portée par son enthousiasme, la foule avait complètement débordé les services de sécurité. Affiches et drapeaux étaient brandis sous des nuages d’herbe (cannabis sativa), et le son des tambours avait recouvert les essais infructueux d’accueil officiel. Cette première visite d’un chef d’État africain reste un événement vif dans les mémoires, les Jamaïcains ont alors vu l’homme dont les Rastafariens affirmaient la nature divine. Alors que des intellectuels jamaïcains comme Rex Nettleford affirmèrent que « la visite d’Hailé Sellassié contribua au déclin de l’ardeur du désir d’un retour physique »24, il semble au contraire que cette visite ait poussé finalement certains Rastafariens à s’organiser et à partir, à quitter l’île pour aller en Éthiopie. Ils ne sont pas partis en bateau mais en avion.

  • 25 Didier Lassalle, Les minorités ethniques en Grande-Bretagne. Aspects démographiques et sociologiqu (...)
  • 26 « Un endroit meilleur, même matériellement, tout l’or de Salomon et Saba... », Entretien avec E. S (...)

15Pour la plupart des Rastafariens arrivés en Éthiopie après 1966, le voyage s’est en effet effectué en avion et avec plusieurs escales. De Kingston à New York, pour Londres ou Rome, puis Athènes et Khartoum et finalement Addis-Abeba, ces longs voyages, première migration internationale pour les Rastas qui quittaient l’île, ne se déroulaient pas sans difficultés. D’abord l’obtention d’un capital, rassemblé individuellement, à travers des appels publics de fonds ou grâce aux financements récoltés par des organisations rastas à l’occasion d’événements. Ensuite les papiers, les premières demandes de passeport, les vaccinations internationales, l’obtention de visas rendue difficile par la localisation à New York de la plus proche ambassade éthiopienne et la législation britannique devenue très restrictive pour les sujets du Commonwealth25. Puis le voyage lui-même, avec des surpoids de valises, des fonds très limités, une communication difficile hors des espaces anglophones et parfois des nuits d’attente en transit. Enfin, la descente de l’avion, le dépaysement, les procédures d’entrées et le choc de l’arrivée. Les Rastafariens espéraient « a better place, even materially, all the gold of Solomon and Sheba... »26. L’or des palais du roi Salomon et de la reine de Saba, une terre promise où coulaient le lait et le miel faisaient partie des images courantes qu’évoquait l’Éthiopie. Mais ils trouvaient un pays pauvre, poussiéreux et au seuil de grands bouleversements sociopolitiques, le changement de régime de 1974 ayant renversé le trône éthiopien et installé une junte militaire au pouvoir.

16Dans les récits de vie des Rastas vivant en Éthiopie, et notamment pour ceux arrivés dans les années 1960 et 1970, l’évocation détaillée du voyage en avion est un élément significatif qui prend le pas sur la symbolique du bateau. Ce basculement se consolide durant les années 1990. Les arrivées en Éthiopie sont en croissance continue depuis 1991 et malgré le changement de régime en Éthiopie les Rastafariens continuent à faire le voyage transatlantique depuis les îles de la Caraïbe, les États-Unis ou l’Europe, en avion. La base sociale du mouvement rasta s’est considérablement élargie lors de sa diffusion internationale, avec un accès facilité des Rastafariens aux ressources financières et à la mobilité, les voyages de retour en Éthiopie sont souvent précédés de plusieurs voyages allers-retours qui servent à préparer l’installation individuelle ou familiale. Ethiopian Airlines, la compagnie aérienne nationale, l’a bien compris en affichant en 2003 à Addis-Abeba des publicités représentant un Rasta dont chacune des mèches de cheveux – les dreadlocks – affichait une destination internationale desservie par la compagnie éthiopienne. L’avion ne fait pas partie, au même titre que le bateau, des imaginaires noirs mais c’est lui qui, finalement, ramène « les corps esclaves » et permet leur rédemption.

17Les circulations aériennes se sont superposées aux circulations musicales pour faire des retours en Éthiopie le miroir du mouvement rasta à l’orée du xxie siècle. Une quinzaine de nationalités sont aujourd’hui représentées dans la communauté rasta de Shashemene, auxquelles on doit ajouter les visiteurs, qui viennent parfois d’aussi loin que le Japon, la Nouvelle-Zélande, l’Afrique du Sud ou le Canada. L’internationalisation du reggae et l’accessibilité croissante des transports aériens ont fait de Shashemene le centre symbolique du mouvement rasta. Une autre géographie de l’Atlantique noir prend alors forme. Concept central pour saisir les circulations des imaginaires noirs, l’Atlantique noir peut être élargi afin d’y inclure l’Éthiopie. Dans un espace qui ne se limite plus aux côtes enserrant l’Atlantique, la version dub de 91 l’Atlantique noir peut se déployer afin de retracer sur le continent africain les déclinaisons de la double conscience, caractéristique de l’identité noire et de l’expérience diasporique.

Les déclinaisons de la double conscience

  • 27 William Edward Burghardt Du Bois, The Souls of Black Folk, New York, Penguin Books, 1996 [1903], p (...)
  • 28 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard Un (...)
  • 29 Les derniers Rastas, F. Tonolli, RFO, 1998.

18Les travaux de Paul Gilroy sur l’Atlantique noir se sont organisés autour de l’ambivalence représentée par la double conscience. W. E. B. Du Bois avait déjà parlé de celle-ci, une « sensation singulière » : « deux âmes, deux pensées, deux efforts irréconciliables, deux idéaux en conflit dans un corps sombre dont seule la force déterminée l’empêche d’être déchiré en deux »27. Paul Gilroy en identifiait ainsi les conditions d’émergence : « la double conscience émerge de la symbiose malheureuse de trois modes de pensée, d’être et de voir. Le premier est racialement particulariste ; le second nationaliste (...) ; le troisième est diasporique »28. Race, nation et appartenance forment justement le triptyque où prennent corps les tensions de la dualité perpétuées par la mobilité du retour. Car le retour physique en Éthiopie, fruit d’idéologies séparatistes et émigrationnistes, réalisé par des Rastas en quête de racines, n’implique pas le rejet de l’ambivalence et de l’équivocité. Les Rastas en Éthiopie reconduisent les tensions de la double conscience une fois réalisée la rencontre avec les espaces auparavant seulement imaginés : ils sont pionniers et héritiers. Cette contradiction fondamentale pourrait être illustrée par les mots de ces Jamaïcains vivant à Shashemene depuis les années 1960 et qui ont été rapportés dans un documentaire29 :

  • 30 « I really came as a pioneer. A pioneer is one who prepares the way for those coming behind. »

« Je suis vraiment venue comme une pionnière. Un pionnier est celui qui prépare la voie pour ceux qui suivent » [Inez Baugh]30.

  • 31 « Pioneer ? No, I don’t see myself as a pioneer, I am an heir. A pioneer is who leave their home b (...)

« Pionnier ? Non, je ne me vois pas comme un pionnier, je suis un héritier. Un pionnier est quelqu’un qui laisse sa maison derrière lui pour aller dans un autre pays pour vivre et amener les siens. Je ne suis pas comme ça, j’ai été vendu à partir d’ici et amené là-bas, donc je suis rapatrié, je suis revenu, ceci est mon héritage » [Noel Dyer]31.

19Pionniers et héritiers, ces deux identifications faites par des Jamaïcains vivant à Shashemene sont simultanées et concurrentes. Elles contiennent toutes les contradictions liées au désir de retour en Afrique – devenues particulièrement saillantes quand elles sont énoncées depuis l’Afrique.

Pionniers et héritiers

  • 32 Barry Chevannes, Rastafari, Roots and Ideology, Syracuse, NY, Syracuse University Press, 1994, p. (...)
  • 33 L’Ethiopia Africa Black International Congress (EABIC), dont les membres sont connus sous le nom « (...)
  • 34 Horace Campbell, Rasta and resistance. From Marcus Garvey to Walter Rodney. Trenton (NJ), Africa W (...)
  • 35 Roger Steffens, « Bob Marley : Rasta Warrior » in N.S. Murrell, W.D. Spencer, A.A. McFarlane (eds. (...)

20En Jamaïque, les Rastafariens étaient les héritiers du nationalisme de Marcus Garvey. Même si des branches locales de l’UNIA sont restées en activité après le déclin de Garvey, et si des mouvements plus séculiers se réclament de lui, c’est dans le mouvement rastafari que se perpétuent l’image et le message du personnage charismatique et controversé. Son portrait est peint sur les murs des maisons des Rastas, l’hymne de l’UNIA est encore chanté et des actions miraculeuses lui sont attribuées32. Au cœur de la cosmologie de l’Ethiopia Africa Black International Congress33 – une congrégation rasta particulière – Garvey tient le rôle du prophète, Hailé Sellassié celui du roi et Prince Emmanuel – le fondateur de la congrégation – celui du prêtre. Les Rastafariens sont aussi les héritiers d’une certaine idée de l’Éthiopie, ils se définissent comme des Éthiopiens et en réclament la nationalité tout en refusant leur allégeance à l’empire britannique. Afficher des photographies de l’empereur éthiopien était considéré, dans la Jamaïque coloniale, comme un acte de protestation et de résistance34. Pour cela, les Rastafariens ont été des pionniers dans l’évolution sociale et culturelle de la Jamaïque. Ils ont transformé ces imaginaires noirs en pratiques sociales et culturelles, qui ont été à leur tour réappropriées par la société jamaïcaine. En contribuant à « exorciser » le racisme prégnant en Jamaïque, ils ont participé à la formation d’une identité culturelle nationale représentée par le « Rastaman le plus connu qui ait jamais vécu »35.

  • 36 Lettre de la communauté rastafari de Shashemene au Secrétaire Général de l’OUA, Rastafari Speaks, (...)

21En Éthiopie, les Rastafariens se sont retrouvés héritiers de terres fertiles, deux cents hectares à la périphérie de Shashemene. Malgré la nationalisation de toutes les terres agricoles en mars 1975 et le morcellement foncier propre aux dynamiques d’urbanisation, ils se disent encore héritiers du « land grant », les terres offertes par l’empereur d’Éthiopie aux Noirs du monde. Pourtant, chacun d’entre eux se définit aussi comme « pionnier ». Un des premiers groupes de Rastas jamaïcains arrivé en 1969, s’était ainsi constitué en « pioneers settlers corps », une identité formelle qui identifiait leurs communications avec l’empereur ainsi qu’avec la Jamaïque, d’où ils essayaient d’obtenir un soutien moral et financier. Tous ceux qui les ont suivis se sont considérés comme des « pionniers », un vocabulaire qui n’est pas sans rappeler les discours des émigrationnistes du xixe siècle sur le rôle pionnier qu’ils pouvaient jouer 93 dans le processus de « régénération » de l’Afrique. Simultanément pionniers et héritiers, tant en Jamaïque qu’en Éthiopie, les Rastafariens ayant fait leur retour illustrent les contradictions de l’identité noire et de l’expérience diasporique. En Jamaïque, ils se désignaient comme des Éthiopiens, mais ils restent des étrangers en Éthiopie. Identifiés comme tels à cause de leur langue, leur culture et leurs pratiques étranges, la plupart d’entre eux n’ont pas la nationalité éthiopienne. Ainsi en juin 2001, les Rastafariens de Shashemene écrivaient au Secrétaire Général de l’unité africaine (OUA) pour évoquer les difficultés auxquelles ils étaient confrontés et demander assistance sur plusieurs sujets36. Parmi ceux-là, le droit à la nationalité éthiopienne afin que leurs enfants nés en Éthiopie ne soient plus considérés comme des étrangers. Une « situation singulière », donc, une expérience unique qui n’est pas sans évoquer un fardeau universel.

« Étranger chez soi »

  • 37 Toni Morrison, Étranger chez soi, Paris, Christian Bourgeois, 2006, p. 24.

22Toni Morrison, écrivain afro-américaine et prix Nobel de littérature, avait intitulé sa résidence au musée du Louvre en 2006 « The Foreigner’s home », la maison de l’étranger – traduit en français par « étranger chez soi ». Évoquant les promesses et les terreurs suscitées par le déplacement, elle définissait finalement le corps comme le lieu fondamental du « chez soi », le corps humain comme ultime territoire de l’identité37. Si les Rastafariens restent des étrangers partout, en Jamaïque, en Éthiopie, ou ailleurs, c’est peut-être dans leur corps, dans la signification que prend leur corps que se trouve la clé de leur appartenance. Leur alimentation naturelle (Ital), leur connaissance des herbes médicinales, leur refus du marquage des corps sont autant de pratiques relatives à la reconnaissance du corps comme lieu sacré, parfois appelé le « temple » – la seule vraie possession de l’individu libre. Dans la cosmologie des Rastas, Hailé Sellassié représente la divinité dans le corps d’un homme, le corps noir devient siège de la divinité, et les Rastas se veulent les représentants de ce corps divin. L’expression omniprésente, I and I, la subversion du pronom créole « me » par le pronom I (je) signale non seulement l’apparition du sujet souverain, mais aussi la victoire du soi sur la dispersion du « chez soi » – la survivance de l’identité dans l’exil.

23Plus de quinze ans après sa parution, l’Atlantique noir de Paul Gilroy continue à faire des vagues. Les termes de sa réflexion ont été largement discutés et analysés, et le concept d’Atlantique noir a profondément marqué les études sur les diasporas africaines. Les circulations et les reformulations de la musique, éléments centraux de son étude, peuvent aujourd’hui être remixées pour offrir une version dub de l’Atlantique noir. La version Repatriation dub intègre d’autres voix et de nouvelles techniques aux rythmes de l’Atlantique noir et peut ainsi en compléter et en transformer notre compréhension. Le retour des descendants d’Africains en Afrique, un sujet gênant qui contredisait la plupart des analyses sur les diasporas africaines joue pourtant un rôle significatif. Peu nombreux mais néanmoins là, les « retournés » en Éthiopie représentent le segment nationaliste, noir et radical de l’Atlantique noir, un aspect souvent évacué des réflexions sur la prééminence de l’hybridité des diasporas noires. Parce que les retours continuent à se faire, ils montrent que le rhizome ne peut se substituer complètement à la racine, ils démontrent que les mythes peuvent survivre à la réalité. En tirant l’utopie du retour vers un topos précis, Shashemene en Éthiopie, les frontières et les formes de l’Atlantique noir sont bouleversées – élargies et étendues. Jusqu’à voir la jeunesse éthiopienne se réapproprier le reggae, ses références et sa culture. Ultime ironie du retour, quand une des musiques emblématiques de l’Atlantique noir et de l’identité des Rastas donne du sens à l’expérience sociale de ceux qui, bien loin des côtes atlantiques, vont à leur tour reconduire les tensions de l’appartenance et les contradictions de la double conscience.

Discographie

24Freedom Train, Laurel Aitken. Produit par Laurel Aitken, 1964.

25Train To Glory, The Ethiopians. Produit par Edward Seaga & Ronnie Nasrullah, 1968.

26Forward Jerusalem, Carlton & the Shoes. Produit par Clement « Coxsone » Dodd, 1969.

27Promised Land, Gregory Isaacs. Produit par Sidney Crooks, 1972.

28Rasta Train, Lee & Jimmy (avec Lee « Scratch » Perry). Produit par Lee « Scratch » Perry, 1974.

29Train to Rhodesia, Big Youth. Produit par Tony Robinson, 1975.

30Forward on to Zion, The Abyssinians. Produit par Bernard Collins, 1976.

31Holy Mount Zion, The Heptones avec Nago Morris. Produit par Winston « Niney » Holness, 1976.

32In Zion, Ras Michael & the Sons of Negus. Produit par Ras Michael & Tommy Cowan, circa 1976.

33Black Starliner Must Come, Culture. Produit par Joel « Joe Gibbs » Gibson, 1977.

34Black Starliner, Reggae Regular. Produit par Lloyd « TCB » Patten, 1978.

35Repatriation, Dennis Brown. Produit par Joel « Joe Gibbs » Gibson, 1978.

36Selassie Ship, Niney & Errol. Produit par Winston « Niney » Holness, circa 1979.

37River Jordan, Sugar Minott. Produit par Lincoln « Sugar » Minott 1979.

38Zion Train, Bob Marley & the Wailers. Produit par Bob Marley & the Wailers, 1980.

39Repatriation, Burning Spear. Produit par Burning Spear & the Burning Band, 1983.

Notes

2 Giulia Bonacci, Exodus ! L’histoire du retour des Rastafariens en Éthiopie, Paris, Scali, 2008.

3 Horace Campbell, Rasta and resistance. From Marcus Garvey to Walter Rodney, Trenton (NJ), Africa World Press, 1994, p. 220-231 ; William F. Lewis, Souls Rebels. The Rastafari. Prospect Heights (Ill.), Waveland Press, 1993, p. 105-114 ; Carole Yawney, « Exodus : Rastafari, Repatriation and the African Renaissance » in E. Maloka (ed.), AUnited States of Africa ?, Pretoria, Africa Institute of South Africa, 2001, p. 133-185 ; John Homiak, « “Never trade a Continent for an Island” : Rastafari Diasporic Practice, Globalisation, and the African Renaissance » in E. Maloka (ed.), A United States of Africa ?, Pretoria, Africa Institute of South Africa, 2001, p. 186-233.

4 Barry Chevannes, « New approach to Rastafari » in B. Chevannes (ed.), Rastafari and other African-Caribbean Worldviews, La Haye, Institute of Social Studies, 1998, p. 30-31.

5 Entretien avec A. Allen, Shashemene, 9/09/2003.

6 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993, p. 35.

7 Idem, p. 19.

8 Imanuel Geiss, The Pan-African movement, A history of Pan-Africanism in America, Europe and Africa, New York, Africana Publishing Co., 1974 [1968], p. 84-85 ; Robert G. Weisbord, Ebony kinship : Africa, Africans, and the Afro-American, Westport (Conn.), Londres, Green-wood Press, 1974, p. 14-15.

9 Ayodele J. Langley, Pan-Africanism and Nationalism in West Africa, 1900-1945. A Study in Ideology and Social classes, Oxford, Clarendon Press, 1973 ; Robert A. Hill, « Before Garvey : Chief Alfred Sam and the African Movement, 1912-1916 » in R. Hill (ed.), Pan-African Biography, Los Angeles, African Studies Center (UCLA), Crossroads Press, African Studies Association, 1987, p. 57-77.

10 Tony Martin, Race First. The Ideological and Organizational Struggles of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association. Dover (Mass.), The Majority Press, 1986 [1976], p. 15-17.

11 M.B. Akpan, « Liberia and the Universal Negro Improvement Association : the Background to the Abortion of Garvey’s Scheme for African Colonization », Journal of African History, XIV, 1973 / 1, p. 105-127.

12 Témoignage recueilli en mars 2002 auprès d’un « elder », un aîné du mouvement rasta à l’Ethiopia Africa Black International Congress (EABIC), à Bull Bay, Jamaïque.

13 Barry Chevannes, « The Repairer of the Breach : Reverend Claudius Henry and Jamaican Society » in F. Henry (ed.), Ethnicity in the Americas, La Haye, Mouton, 1976.

14 Daily Gleaner, Kingston, 30/09/1955.

15 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993, p. 19.

16 Kamari M. Clarke, Mapping Yorùbá Networks. Power and Agency in the Making of Transnational Communities, Durham, Londres, Duke University Press, 2004, p. xiii.

17 Voir par exemple : Saint Clair Drake, The Redemption of Africa and Black Religion. Chicago, Atlanta,Third World Press, Institute of the Black World, 1991 [1970] ; Wilson J. Moses, The Wings of Ethiopia, Studies in African-American Life & Letters, Ames, Iowa State University, 1990 ; William Scott, The son’s of Sheba’s race African-Americans and the Italo-Ethiopian War, 1935-1941, Bloomington, Indiana University Press, 1993 ; Winston James, Holding aloft the banner of Ethiopia, Caribbean radicalism in early Twentieth-century America, Londres, New York, Verso, 1998.

18 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993, p. 19.

19 Idem, p. 31.

20 Neil J. Savishinsky, « Transnational popular culture and the global spread of the Jamaican Rastafarian movement », New West Indian Guide, 68, 1994 / 3 et 4, p. 259-281 ; Frank Jan Van Dijk, « Chanting down Babylon Outernational : the rise of Rastafari in Europe, the Caribbean, and the Pacific » in N.S. Murrell, W.D. Spencer, A.A. McFarlane (eds.), Chanting down Babylon, The Rastafari reader, Kingston, Ian Randle, 1998, p. 178-198 ; Giulia Bonacci, « De la diffusion musicale à la transmission religieuse : reggae et rastafari en Italie » in G. Bonacci et S. Fila-Bakabadio (eds.), Musiques populaires : usages sociaux et sentiments d’appartenance, Paris, CEAf, EHESS, 2003, p. 73-89.

21 Giulia Bonacci, Exodus ! L’histoire du retour des Rastafariens en Éthiopie, Paris, Scali, 2008, p. 707-719.

22 Sarah Daynes, « La notion de diaspora dans les paroles de reggae : l’exemple de l’élaboration d’une mémoire collective sociopolitique » in G. Bonacci & S. Fila-Bakabadio (eds.), Musiques populaires : usages sociaux et sentiments d’appartenance, Paris, CEAf, EHESS, 2003, p. 55-72.

23 « Ils nous ont emmenés en bateau et nous revenons en avion ». Entretien avec P. Campbell, Shashemene, 2003.

24 Rex Nettleford, Mirror mirror, Identity, race and protest in Jamaica, Kingston, LMH Pub-lishing, 2001 [1970], p. 73.

25 Didier Lassalle, Les minorités ethniques en Grande-Bretagne. Aspects démographiques et sociologiques contemporains. Paris, L’Harmattan, 1997, p. 22, p. 35-37.

26 « Un endroit meilleur, même matériellement, tout l’or de Salomon et Saba... », Entretien avec E. Smith, Shashemene, 3/05/2003.

27 William Edward Burghardt Du Bois, The Souls of Black Folk, New York, Penguin Books, 1996 [1903], p. 5.

28 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993, p. 127.

29 Les derniers Rastas, F. Tonolli, RFO, 1998.

30 « I really came as a pioneer. A pioneer is one who prepares the way for those coming behind. »

31 « Pioneer ? No, I don’t see myself as a pioneer, I am an heir. A pioneer is who leave their home behind to go another country and seek life there and bring their people there. I am not like that, I was sold from here and taken there, so I repatriated, I came back, this is my heritage. »

32 Barry Chevannes, Rastafari, Roots and Ideology, Syracuse, NY, Syracuse University Press, 1994, p. 99-109.

33 L’Ethiopia Africa Black International Congress (EABIC), dont les membres sont connus sous le nom « Bobo Ashanti », est une congrégation installée sur les collines de Bull Bay, à l’est de Kingston. Fondée par Prince Emmanuel, un rasta qui avait atteint une notoriété nationale dès la fin des années 1950, elle reste peu étudiée.

34 Horace Campbell, Rasta and resistance. From Marcus Garvey to Walter Rodney. Trenton (NJ), Africa World Press, 1994, p. 229.

35 Roger Steffens, « Bob Marley : Rasta Warrior » in N.S. Murrell, W.D. Spencer, A.A. McFarlane (eds.), Chanting down Babylon. The Rastafari reader. Kingston, Ian Randle, 1998, p. 253-265 ; Paul Gilroy, « Could you be loved ? Bob Marley, anti-politics and universal sufferation », Critical Quarterly, 47, 1995 / 1 et 2, p. 226-245.

36 Lettre de la communauté rastafari de Shashemene au Secrétaire Général de l’OUA, Rastafari Speaks, Trinidad, Reissue 1, vol. 1, 2002, p. 8-9.

37 Toni Morrison, Étranger chez soi, Paris, Christian Bourgeois, 2006, p. 24.

Notes de fin

* Giulia Bonacci est docteur en histoire de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales et diplômée de la School of Oriental and African Studies de Londres. Elle est chargée de recherche à l’IRD, UMR 205 URMIS (Unité de recherches « Migrations et sociétés »), Paris, France ; Université Paris VII-Denis Diderot et Université de Nice Sophia-Antipolis/IRD 75205, et poursuit ses travaux sur l’histoire sociale des relations entre l’Afrique et les diasporas africaines. Son livre Exodus ! L’histoire du retour des Rastafariens en Éthiopie vient de sortir (Paris, Scali, 2008). Elle a publié plusieurs articles et a codirigé deux ouvrages : Musiques populaires. Usages sociaux et sentiments d’appartenance, Paris, EHESS, 2003, et La Révolution haïtienne au-delà de ses frontières, Paris, Karthala, 2006.

© Éditions de l’IHEAL, 2009

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