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Autour de l'« Atlantique noir »

 | 
Carlos Agudelo
, 
Capucine Boidin
, 
Livio Sansone

Première partie. L'atlantique noir (XVIe-XXIe siècle)

Le sucre, le pétrole et l’Atlantique noir à Bahia (xixe-xxe siècle)

Livio Sansone

Texte intégral

  • * Traduit de l’anglais par Anouck Durand.
    Livio Sansone était professeur invité à l’IHEAL Paris 3 Sor (...)

1Note portant sur l’auteur*

  • 1 Ces recherches constituent une partie d’un projet plus vaste qui cumule deux de mes sujets d’étude (...)

2Cet article explore les liens existant entre le sucre et le pétrole, qui sont les deux matières premières les plus importantes du Brésil, et la construction des identités noires et blanches. Au plan spatial, cette étude1 se concentre sur les environs de Salvador de Bahia où l’impact de ces productions est particulièrement important. L’exploitation du sucre remonte à 1550, alors que l’extraction pétrolière ne débute qu’en 1950. À partir des années 1950, les forages et plus tard un immense complexe pétrochimique s’implantent dans une région jusqu’alors dominée par les plantations de canne à sucre et les sucreries. La comparaison des modes de vie sous ces différentes économies est étudiée selon la méthode de l’Atlantique noir afin de suivre les trajectoires empruntées par les notions de race, d’identité noire, ainsi que la différenciation entre l’Europe, l’Afrique et le Nouveau Monde comme le suggère Paul Gilroy. J’entends mettre ici en perspective les liens entre l’influence de l’Atlantique noir dans un cadre colonial spécifique (sachant que le mode de vie colonial peut survivre à la colonie et au dictat culturel engendré par l’économie d’une matière première). Une autre raison justifie de mettre en relation l’étude des systèmes, des relations et des hiérarchies ethniques et raciales créées par ces deux économies de matières premières : toutes deux peuvent être considérées comme des paradigmes de leur époque du pouvoir alors dominant. Le langage universel du sucre ainsi que sa technologie étaient portugais, parfois également espagnol. Le sucre a fini par devenir un produit qui caractérise l’empire portugais et l’incarne même sous de nombreux aspects. L’extraction pétrolière et la pétrochimie ont, dès leur origine à la fin du xixe siècle, été pensées en anglais et c’est cette langue qui en fournit encore aujourd’hui l’essentiel du vocabulaire technique alors que sa technologie a été en grande partie développée aux États-Unis et en Grande-Bretagne.

3L’étude de la persistance d’inégalités extrêmes et durables ainsi que des formes culturelles spécifiques et des stratégies sociales que les inégalités contribuent à produire, peut être approfondie en se concentrant sur l’observation de régions déterminées, considérées sur le long terme et qui constituent à la fois des systèmes d’opportunités ouverts et des territorialités. La région de Bahia permet précisément d’identifier comment ces inégalités se construisent, se maintiennent et parviennent à se perpétuer à travers le temps et les générations. Certaines régions sont particulièrement pertinentes, notamment celles qui ont connu une transformation plutôt rapide, passant d’une monoculture à une « mono-industrie ». Dans l’État de Bahia, à 80 km de Salvador, les environs de la ville de São Francisco do Conde (26 500 habitants en 2000) constituent un territoire connu sous le nom de « Recôncavo ». Dans le passé, cette région fut l’un des berceaux de la société de plantation de sucre, alors qu’aujourd’hui, elle combine des revenus par habitant très élevés, provenant de l’extraction pétrolière et de la pétrochimie, mais aussi un coefficient de Gini très fort qui indique des inégalités sociales extrêmement importantes.

4Ces recherches s’appuient sur des enquêtes de terrains effectuées sur deux groupes de populations différents bien que parfois interdépendants : les anciens ouvriers des sucreries et leur descendance ; la première génération d’ouvriers de l’industrie pétrochimique et leurs enfants.

5Nous avons également travaillé à partir d’archives écrites, notamment le registre de la plantation et de la raffinerie de Dao João, découvert par hasard, et qui a occupé une place centrale au sein de nos recherches. Afin de couvrir toute la période qui court de 1950 à aujourd’hui nous nous sommes centrés sur deux groupes d’âge : la génération des anciens qui ont aujourd’hui entre 60 et 90 ans et la jeune génération qui regroupe les 15/30 ans. Après deux ans de recherches dans les archives, d’histoire orale, d’entretiens, et d’observation participante, notre équipe (constituée de quatre étudiants et de moi-même) a pu dresser depuis janvier 2007 ses premières conclusions à partir d’une enquête portant sur 500 familles. Le corpus – qui 47 s’attache plus particulièrement aux perceptions des inégalités en ce qui concerne la consommation, la terminologie raciale, les loisirs, le travail/chômage – est toujours en cours d’élaboration. Cet article expose par conséquent la partie qualitative de nos recherches.

  • 2 Charles Wagley, Race and Class in Rural Brazil, Paris, Éd. UNESCO, 1963.
  • 3 Harry William Hutchinson, Village and Plantation Life in Northeastern Brazil, Seattle, University (...)
  • 4 Maxine Margolis, « The ideology of equality on a Brazilian sugar plantation », Ethnology, l4 (4), (...)

6Cette étude s’inscrit dans la lignée de l’exceptionnel projet Columbia/Unesco qui, en 1950-1953, a permis de mener des enquêtes de terrain au sein de la société de plantation de la même région2. C’était encore le début de l’exploitation pétrolière. Juste en face de la plantation et de la raffinerie de Dao João étudiées par William Hustchinson en 19573, et plus tard par Maxime Margolis en 19754, la compagnie pétrolière nationale qui venait d’être créée (et qui deviendra plus tard Petrobrás) construisit le premier site d’extraction de Bahia de taille conséquente. Le nom donné à ce site « Dao João Oil camp » fut perçu comme une provocation culturelle vis-à-vis du système de plantation alors dominant.

7Je tente dans cet article de comparer les relations et hiérarchies sociales et raciales à l’époque du sucre et à l’ère du pétrole, ainsi que les différents régimes de mémoire que sucre et pétrole ont développés. L’industrie pétrochimique a eu une influence très importante sur la mémoire sociale, peut-être parce qu’elle relevait d’un capitalisme sans capitalistes. Je m’intéresse aux conséquences de l’arrivée et du développement de l’industrie pétrochimique sur la vie familiale, la formation des identités, la vie religieuse et la notion d’identité noire.

  • 5 Fernando Coronil, The Magical State. Money, Nature and Modernity in Venezuela, Chicago, University (...)

8Par de nombreux aspects, l’étude de la mise en place d’inégalités sociales extrêmes et durables correspond à une étude des différentes étapes de la modernité et de ses conséquences sur le système de domination et de hiérarchie sociale ainsi que sur le type de résistance auquel il conduit. Pour les besoins de l’analyse nous avons isolé, avec mes assistants, trois périodes distinctes, chacune étant caractérisée par une activité économique dominante : la canne à sucre, sa mémoire sociale et sa culture ; le pétrole, sa mémoire sociale et sa culture beaucoup plus puissante, le capitalisme sans capitalistes ; les retombées financières de la manne pétrolière dont bénéficie la municipalité de S.F. do Conde qui rend possible un populisme reposant sur le pétrole, la richesse sans contrat social comme dans la plupart des sociétés dépendant des revenus des hydrocarbures5.

Le sucre, symbole du passé

  • 6 Voir notamment les travaux de Manuel Diegues Junior et pour une lecture critique de son approche s (...)
  • 7 Sidney Mintz, Sweetness and Power. The place of sugar in modern history, New York, Penguin Books U (...)

9Au sein de l’historiographie brésilienne traditionnelle, en particulier mais pas exclusivement dans le cas de l’historiographie populaire, la production de sucre et d’alcool représente le passé6. Dans ces écrits, le sucre devient le symbole d’un développement économique caractérisé par l’absence intrinsèque de technologie, d’innovation, de modernité, ainsi que par des liens entre employeurs et employés considérés comme non modernes car « patriarcaux » et reposant sur le statut (et la hiérarchie) plutôt que sur le contrat. C’est cette tradition historiographique et la littérature du genre qui ont fait de l’engenho et de la plantation l’élément central de toute narration, un genre dont José Lins Rego est au Brésil l’auteur le plus lu. En réalité, le sucre est à l’origine de la première mondialisation. Son marché et sa technologie étaient mondiaux, et lorsque l’économie du sucre était associée à l’esclavage, elle a créé des conditions de travail et des niveaux de vie très similaires en de nombreux endroits de la planète. Il y a eu aussi un effet d’homogénéisation sur les relations de travail salariales, la technologie et le monde de la finance et du crédit. Il y a eu aussi un effet d’homogénéisation sur les goûts alimentaires ! Comme Sidney Mintz7 l’a brillamment démontré, pour que le sucre devienne une denrée internationale il a fallu qu’un goût homogène mondial du sucre soit créé. Nos doses actuelles de sucre ne sont pas « naturelles ». C’est seulement quand la classe ouvrière britannique a commencé à avoir une alimentation très consommatrice en sucre (dans la confiture, les thés, les gâteaux...) que la demande pour le sucre de canne s’est stabilisée et n’a cessé d’augmenter jusqu’à l’arrivée du sucre de betterave en Europe.

  • 8 Stuart Schwarz, Segredos internos, São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

10Durant une longue période, au xixe siècle encore et même au xxe siècle, les raffineries de sucre constituaient dans l’État de Bahia la technologie la plus avancée8. Elles sont à la fois à l’origine de l’accumulation du capital et de la création d’une condition prolétaire. Celle-ci est un mélange spécifique de culture de classe ouvrière dont un des éléments-clés est un désir constant de posséder une terre, la liberté de mouvement, une maison, du temps pour soi, du respect (les hommes) et une bonne réputation (les femmes), des revenus disponibles pour des achats liés à l’apparence (vêtements, savon, produits pour les cheveux...). Les anciens ouvriers des sucreries, relativement âgés aujourd’hui, se souviennent de la raffinerie et encore plus des champs de canne avec un mélange de nostalgie et de peur. Ils décrivent le manque constant de nourriture, et comment durant les weekends ou après la journée de travail, ils cherchaient à compléter leur nourriture. La compagnie n’attribuait pas de petits lots de terres aux ouvriers, ce qui leur aurait permis de tenir un potager (les dirigeants que nous avons interviewés soutiennent le contraire : selon eux tous les ouvriers se voyaient dotés d’un lopin de terre, et la plupart y plantaient uniquement du tabac, pour leur usage personnel principalement). La mangrove, toute proche, était la source principale de la consommation de protéines : crabes, coquillages, et poissons. La mangrove n’appartenait à personne ou plutôt était perçue comme n’appartenant à personne.

11D’autre part l’attitude, vis-à-vis de la propriété, nous rappelle celle de la classe ouvrière dans d’autres parties du monde : le sens de cet accaparement est contesté, (théorie du pillage contre celle de la réappropriation ; braconnage, pêche, et « fauche » sont considérés par les ouvriers comme des droits acquis et des avantages s’ajoutant au salaire et par les maîtres comme des signes de manque de discipline propre à leur condition). Le temps était dicté par la sirène des sucreries, peut-être parfois par quelques montres et toujours rythmé par la chronologie des marées : transport maritime, pêche et collecte de coquillages dépendaient en effet des lunes et des marées.

12Au cours de nos recherches, nous avons tenté de comprendre quels étaient les sentiments vis-à-vis de la beauté et de la mode à cette époque. Malgré le manque de vêtements qui caractérisait la vie de tous les jours, les ouvriers mettaient beaucoup de soin à s’habiller avec des tenues propres et correctes le soir et à la fin de la semaine. À la fin de la journée de travail, tout le monde se lavait et changeait de vêtement, essayant d’oublier ainsi les vapeurs brûlantes de la raffinerie et la chaleur torride des champs de canne à sucre. La sueur et la chaleur hantent toujours les mémoires. La propreté semble alors le moyen de regagner en humanité et de maintenir un niveau de vie convenable dans les petites maisons surpeuplées accordées par la plantation où les ouvriers étaient « autorisés à rester » (sans jamais devenir propriétaires). La propreté et le désir de mener une vie de famille calme permettaient également de se mettre à distance de la grande masse des ouvriers saisonniers de la plantation. Ces derniers, engagés juste avant la récolte afin d’augmenter la production, étaient souvent originaires de l’intérieur des terres. (Dans la mémoire des anciens ouvriers que nous avons interrogés à SFC, ces saisonniers apparaissent comme des hommes très travailleurs, payés à la tâche, mais violents et naïfs, utilisés par les maîtres qui les montaient contre les travailleurs locaux « réguliers » qui vivaient sur la plantation toute l’année). Si la propreté était agréable c’était aussi un marqueur social, qui indiquait une position proche de la vie urbaine, ou de ce qui était alors perçu comme moderno (dans le portugais populaire de Bahia ce mot signifie à la fois moderne et jeune). Il était traditionnel d’offrir comme cadeau de naissance ou comme cadeau de mariage un morceau de savon. La mode de la ville arrivait par l’intermédiaire des couturières locales qui trouvaient leurs patrons (modelitos) dans les magazines que l’une ou l’autre des nombreuses femmes employées comme domestiques à Salvador rapportait lors de ses retours (il fallait alors une journée de bateau pour se rendre à Salvador, contre 90 minutes en bus aujourd’hui). Parfois les patrons étaient conçus à partir d’une robe donnée à la femme de ménage par la maîtresse de maison. Les hommes étaient tenus au courant des tendances de la mode par leurs collègues qui, à la sucrerie ou à la plantation, faisaient de multiples allers et retours à Salvador comme les marins des barges transportant le sucre et le rhum.

13N’est-ce pas là un portrait très proche de celui de la classe ouvrière britannique décrite par E. P. Thompson ? Ou, tout du moins, de la vie dans les sucreries et les champs de canne à sucre partout dans le monde ?

14La sucrerie de Dao João avec ses 1 000 ouvriers auxquels s’ajoutait un autre millier employé dans les champs était en réalité le pivot de la modernité dans la région : à partir des années 1940 et jusqu’à sa faillite en 1969 la sucrerie possédait le plus gros magasin d’alimentation de la région et le seul cinéma aux environs. Durant les week-ends, les gens se retrouvaient dans le petit village situé juste en face de l’entrée principale de la sucrerie, pour faire la fête, écouter de la musique, acheter des vêtements et des tissus ou juste pour se tenir au courant des nouvelles. La sucrerie possédait une voie de chemin de fer, un port, des convois de barges, les seuls camions de toute la municipalité, et regroupait tous les ouvriers qualifiés de la région.

15Pourtant l’agro-industrie du sucre et de l’alcool a fini par être associée à l’atraso, au retard économique, en particulier dans le nord du Brésil : absence de technologie, d’innovation et de modernité. C’est ainsi qu’elle apparaît dans l’historiographie populaire, particulièrement importante dans le processus de construction nationale au Brésil comme dans le reste de l’Amérique latine. Or ce « retard économique » associé au sucre ne peut pas être pris au pied de la lettre, mais doit être compris comme une construction culturelle. Dans la société brésilienne moderne pour la région de Bahia à partir des années 1970, au moment où l’industrialisation a explosé du fait du développement de la plus grande usine pétrochimique de toute l’Amérique latine, à seulement 30 km de S.F. do Conde, riches et pauvres, pour des raisons évidemment opposées, ont eu besoin d’associer les plantations de sucre à un passé révolu, plutôt que d’y reconnaître la matrice d’une grande partie de la société actuelle. Une telle conception a pour but d’empêcher toute revendication matérielle ou symbolique liée à l’esclavage ou à la relation maître/esclave. Comme j’ai pu l’observer dans d’autres études, lorsque le souvenir de l’esclavage est encore très présent dans la culture populaire comme dans celle de l’élite, il ne peut pas être élaboré collectivement et être facilement transformé en héritage.

  • 9 Hebe Mattos, Memórias do Cativeiro : Família, trabalho e cidadania no pós-bolição. Rio de Janeiro, (...)

16Comparée à d’autres territoires dominés par l’économie de la plantation de sucre, la principale spécificité de SFC est liée aux stratégies déployées par les élites pour se maintenir en position dominante sur une longue période alors que depuis la fin de l’esclavage, les « Blancs » sont très peu nombreux et en nombre décroissant dans la municipalité. Le Samba (en particulier la version locale que constitue le Samba de Roda), la capoeira, ainsi que tout un ensemble de rituels religieux mêlant catholicisme populaire ibérique et rituels africains dérivés étaient des éléments reconnus de la vie sociale. À partir des années cinquante, samba et capoeira étaient dansées à l’intérieur de la sucrerie dans la grande cour qui se trouvait devant la maison du propriétaire. Certains samedis, la fille du propriétaire rejoignait les danseurs et montrait ses talents de danseuse. De façon similaire, les deux « prêtres » de ce que l’on nommerait aujourd’hui des maisons de culte umbanda et candomblé étaient respectés de tous et le propriétaire de la sucrerie levait son chapeau en signe de respect en passant devant ces bâtisses. On nous a aussi rapporté que cette jeune fille autorisée à danser dans la cour de la sucrerie, ne pouvait assister aux sambas de Salvador. Comme l’ont indiqué des recherches portant sur les années suivant l’abolition9, nos informateurs dont certains ont des souvenirs remontant aux années 1920 et 1930 rapportent que le langage de la couleur et de la race était évité par les ouvriers et les patrons et ce pour différentes raisons. Le langage autorisé pour parler des différents groupes sociaux était celui des classes sociales (ouvriers, contremaîtres, 51 administrateurs et propriétaires) ou du genre. Par exemple, d’anciens ouvriers se souviennent avec un certain plaisir de cette époque où ils pouvaient s’adresser au propriétaire, Dr. Vincente, « d’homme à homme », même si l’un montait son cheval et l’autre tenait une machette. Dr. Vincente avait la réputation d’être dur mais juste, prêt à gonfler l’enveloppe de certains de ses ouvriers, tout en insistant sur le fait que le montant des salaires était le même et bien bas pour tous.

Le pétrole, symbole de la modernité

17Contrairement au sucre, le pétrole est perçu comme représentant la modernité à la fois dans la mémoire collective et dans la littérature économique consacrée au développement du Brésil. Je souhaite montrer ici que dans l’État de Bahia, le pétrole, par l’intermédiaire de la compagnie d’hydrocarbures nationale, Petrobrás, a facilité la transition vers une modernité complète, mais n’a pas été un facteur de nivellement. S’il est à l’origine de changements, il perpétue également des tendances plus anciennes. Commençons par les changements introduits par l’industrie pétrolière.

  1. Pour la première fois dans la région, les compétences techniques ont été extrêmement valorisées sur le marché du travail. Les ouvriers qualifiés et les techniciens, qui avaient fait leur apprentissage dans les sucreries, ont été embauchés dans l’industrie pétrolière avec des salaires bien plus élevés et ont bénéficié d’une structure hiérarchique beaucoup moins rigide dans les ateliers. Dans une certaine mesure, le travail manuel de force a été également revalorisé car durant la première décennie la compagnie a embauché des centaines d’ouvriers non qualifiés pour la construction de routes, de ports et de raffineries.
  2. Contrairement aux ouvriers des plantations et de la sucrerie, les employés de Petrobrás aimaient se montrer avec leur bleu de travail et leurs chaussures de chantier maculées de boue et de pétrole. Nous avons recueilli de nombreux récits racontant que des ouvriers qui travaillaient sur des puits offshore dans la baie allaient directement du ponton sur lequel les bateaux les déposaient jusqu’aux bars où ils se rendaient en habit de travail, casque de chantier jaune vissé sur la tête. Ils payaient alors plusieurs tournées à tous les clients du bar. La boue et le pétrole se devaient d’être exhibés et il est probable que cette visibilité excessive avait pour but de choquer les classes supérieures. Cette consommation ostentatoire était souvent le moyen de faire passer le message à l’élite traditionnelle urbaine de l’industrie sucrière. On nous a aussi raconté qu’un jour l’un de ces ouvriers a acheté un poisson le double de son prix sur le marché pour le simple plaisir d’en priver le maire, un des représentants de l’élite sucrière qui, dans une manifestation de générosité 52 publique, avait demandé que ce poisson soit acheté pour une vieille femme pauvre. Faire démonstration de la dureté du travail physique ainsi que de l’argent gagné était le message envoyé par la nouvelle élite prolétarienne à l’ancienne élite politique et économique (jusqu’en 1972 tous les maires étaient des propriétaires de plantations).
  3. Petrobrás a également changé radicalement la structure du marché du travail en terme de genre car jusqu’à une date très récente, l’entreprise pétrolière n’employait que des hommes. Au sein des plantations et des sucreries, les femmes participaient au processus de production, du moins durant les mois les plus chargés correspondant à la récolte et au broyage des cannes à sucre. Pour la première fois dans les classes sociales défavorisées, Petrobrás a institutionnalisé le rôle de la femme au foyer et en cas de décès du mari, un cas malheureusement très fréquent dans les 20 premières années avec un taux d’accidents du travail extrêmement élevé, la fonction de pensionista, c’est-à-dire le rôle de veuve bénéficiant des indemnités de retraite du mari décédé. De même des indemnités de retraite sont instaurées (elles n’existaient quasiment pas dans l’industrie sucrière), ainsi qu’un système de protection de santé pour toute la famille, des cours d’alphabétisation et des formations techniques pour les ouvriers (à partir des années 1990, Petrobrás a uniquement employé des ouvriers qualifiés et recruté des candidats qui avaient un diplôme technique). Cet ensemble de prestations sociales a accompagné une double transformation complexe de la vie familiale : d’un côté, la compagnie, les femmes mariées ou non mariées incitent les hommes à officialiser leur paternité afin de bénéficier de tous les avantages sociaux que permet une union formelle, ce qui renforce les liens de la famille nucléaire. Mais simultanément, ce processus de reconnaissance de la paternité fait que des femmes qui, autrefois, auraient été considérées comme des mères célibataires bénéficient d’aides et constituent désormais une deuxième, voire une troisième famille de l’ouvrier.
  4. Les ouvriers et leurs familles disposant alors d’un système de santé efficace (ce dont Petrobrás était fier) cela signifiait, selon le témoignage de la veuve d’un des ouvriers de la raffinerie, que les enfants ne meurent plus. En très peu de temps, le niveau de santé a connu une amélioration considérable. Il est nécessaire d’insister sur le fait que c’est cet aspect positif de l’âge d’or de Petrobrás dont les femmes se souviennent le plus. Les hommes préfèrent plutôt se rappeler les nouvelles possibilités offertes de se former et de consommer. Mara Viveiros10 rappelle que dans l’industrie pétrolière les hommes sont désignés comme quebradores et cumplidores : ils constituent à la fois les meilleurs partis à épouser mais aussi les hommes les plus extravagants, indépendants et débauchés.
  5. Les revenus disponibles autorisent l’accès à la propriété, contrairement au logement dans les sucreries n’imposant aucun loyer financier mais exigeant une fidélité totale à la compagnie.
  6. Des relations de travail formelles et égalitaires qui s’opposent au système de caste. Le syndicalisme est autorisé, et même dans certains cas, favorisé par Petrobrás, pour être à nouveau combattu durant les années de dictature, entre 1964 et 1983.
  7. Les revenus disponibles : « la génération frigo » est le surnom donné à la première génération d’ouvriers qui ont pu s’acheter un réfrigérateur. Une génération qui a mis en œuvre des stratégies de consommation ostentatoire pour témoigner de sa réussite.
  8. Ces changements sociaux et économiques s’accompagnent d’un processus de diversification, de segmentation et de spécialisation dans le domaine religieux. Des années 1950 aux années 1990 on est passé d’une situation de quasi-monopole de l’Église catholique, associée à un catholicisme ibérique populaire et à une panoplie de traditions afro-catholiques relativement informelles à ce que les sociologues définissent comme un marché du religieux composé de l’Église catholique, du catholicisme populaire, de maisons cérémonielles de Camdomble « formellement » établies, et de nombreuses Églises pentecôtistes. Il semblerait que ce soit dans les années 1950 que deux étapes importantes aient été franchies, toutes deux imputables aux familles des ouvriers de Petrobrás : il s’agit d’une part de l’ouverture de la première salle capitulaire de l’Église pentecôtiste, Assembléia de Deus, et de la fondation des deux premières maisons cérémonielles de Camdomble, directement inspirées par les principales maisons « traditionnelles » de Salvador. On peut ainsi observer que durant ces années la religiosité afro-catholique est passée d’un modèle informel avec des lieux de culte mouvants dans diverses maisons, des pratiques cultuelles souvent décrites, y compris par ceux qui les tenaient en haute estime, comme de la sorcellerie (bruxuria), à un statut de religion ou au simple nom de candomblé.
  9. Dans les entretiens menés avec d’anciens ouvriers de l’industrie pétrolière, le mot negro n’apparaît dans les récits qu’après l’installation de Petrobrás dans la municipalité. Un sentiment de fierté noire est apparu à la fois avec le syndicalisme de l’industrie pétrolière et certains symboles véhiculés par cette industrie elle-même. Ces ouvriers sont fiers de nommer ce « minéral » ouro negro (or noir), et utilisent facilement le jeu de mot Petrobrás et Pretobràs (preto est l’adjectif qui désigne le noir dans le champ lexical de la couleur).

Aujourd’hui : la manne pétrolière, une municipalité extrêmement riche et de nombreux pauvres

18SFC est la première ou deuxième municipalité du Brésil en terme de revenu par habitant (26 500 habitants en 2000), tout en battant également des records en terme de faiblesse d’IDH. Depuis la constitution de 1988 qui, après la dictature, insiste sur la nécessaire décentralisation économique, les revenus extrêmement élevés et toujours croissants liés aux dividendes des forages ou des raffineries sont principalement assignés à la municipalité et non à l’État fédéral comme c’était le cas auparavant. Ces sommes importantes sont gérées par un nombre relativement restreint d’individus qui dirigent la mairie. Pour résumer, une nouvelle élite locale est investie de pouvoirs très importants grâce à ces dividendes, et cette élite est devenue une des trois forces en présence dans l’histoire de SFC, certainement la plus puissante que la région ait connue, après les très visibles barons du sucre (capitalistes ayant peu de capital), et les invisibles dirigeants de Petrobrás (capitalisme sans capitalistes). Un nouveau régime d’inégalités s’ajoute ainsi aux anciens.

19Cette nouvelle situation – économie et élite dépendante des dividendes du pétrole – est complètement en place à la fin des années 1980. C’est l’époque du retour à la démocratie. Petrobrás suspend la mise en œuvre de nouveaux forages et l’exploration des gisements à SFC (de nombreux puits sont rouverts en 2006, suscitant un renouveau d’intérêt parmi la jeune génération pour le travail dans l’industrie pétrolière) et se concentre sur la très grande raffinerie pétrolière, qui est la source principale des dividendes évoqués précédemment. Malgré ce contexte marqué par des inégalités renouvelées, des scandales de corruption ravageurs, et de nombreux maires ayant des démêlés avec la justice (la plupart étant liés aux groupes d’intérêts politiques conservateurs de l’État de Bahia), c’est dans la municipalité de SFC que les votes pour Lula à la présidentielle de 2002 ont été les plus élevés.

Mémoire

20Le sucre et le pétrole sont associés à différentes strates de la mémoire collective. Le mot « sucre » produit trois types de mémoire distincts : le point de vue de la base, celui de l’élite, et enfin celui du parti communiste et de ses porte-parole. Le premier type de discours est centré sur l’individu. Il s’agit de l’expression de prolétaires illettrés – Marx dirait des prolétariens en eux-mêmes, et non pour eux-mêmes – avec une conscience de classe que l’on perçoit en lisant entre les lignes : un ensemble de conflits personnels liés à une relation dyadique avec un contremaître ou un administrateur. Les exemples d’humiliation ou de résistance sont toujours reliés à un événement individuel, une offense personnelle, comme le fait de se faire réprimander par un contremaître ou un administrateur en présence des collègues ouvriers. Le deuxième discours émane de la classe supérieure qui possède un ensemble de souvenirs attendris, plutôt bien structurés autour d’albums de familles, d’arbres généalogiques, de publications d’historiens et d’anthropologues locaux (dont certains autoproclamés), de plusieurs autobiographies ou de romans nostalgiques du « bon vieux temps ». La mémoire des actes de résistance collectifs se trouve dans les articles de Momento, un hebdomadaire communiste de Bahia publié à la fin des années 1950 et au début des années 1960 destiné aux ouvriers agricoles des champs de canne à sucre et aux ouvriers des sucreries : dans ce journal, les propos des ouvriers sont systématiquement rapportés au pluriel, « nous », contre « eux ». Le journal évoque uniquement les ouvriers en tant que groupe sauf dans le cas des articles qui s’apitoient sur le sort d’ouvriers maltraités. Le journal suggère ainsi que la volonté des travailleurs est positive quand elle s’exprime au pluriel.

21Lorsque l’on remonte le temps grâce aux entretiens approfondis, on s’aperçoit que dans l’industrie sucrière les formes de résistance des ouvriers sont principalement individuelles : il s’agit surtout de tentatives visant à regagner de l’humanité à travers le respect, ou même l’individualité. Lorsque les ouvriers agricoles et les ouvriers de la sucrerie mobilisent une identité collective, il s’agit presque systématiquement de la masculinité – « d’homme à homme », ou « coude à coude » – la masculinité est le lien qui unit le propriétaire de la sucrerie au travailleur qualifié, et le contremaître au coupeur de canne à sucre. Enfreindre la loi tacite du respect, apostropher un autre homme tout particulièrement en public, est susceptible d’engendrer une réaction violente. Bien sûr, cela nous conduit à réfléchir à la notion d’honneur dans la revendication d’une identité masculine, comme celle de la persona dans une société marquée par l’esclavage.

  • 11 Livio Sansone, « Remembering slavery from nearby. Heritage Brazilian style », in Geert Oostindie e (...)

22La couleur apparaît très rarement dans les récits des ouvriers. Dans les champs de canne à sucre, comme aujourd’hui dans les usines, la condition de prolétaire est perçue dans la plupart des cas comme moins restrictive et limitative que celle d’homme noir. La couleur surgit dans le discours lorsque l’interviewé aborde le sujet, mais pas spontanément. Chez les plus jeunes, qui ont fait plus d’études que leurs parents mais qui sont bien souvent au chômage, le mot de « négro » est utilisé plus fréquemment. Il semble y avoir une plus grande inclination à percevoir les discriminations raciales de la société brésilienne, peut-être comme je l’ai montré ailleurs11, est-ce le fait d’une vie sociale plus mixte et de la possibilité d’avoir accès à un éventail de groupes sociaux et de couleur plus large que leurs parents, qui ont tendance à être plus « locaux » et moins mobiles pour leurs loisirs, in public. Soulignons que depuis un siècle, dans cette région comme dans l’ensemble du Brésil, le mot negro est porteur de valeurs différentes. Le mot fut d’abord perçu comme imposé (quelqu’un pouvait vous appeler ainsi) avant de devenir une auto-définition péjorative ou méliorative. Il semble que l’identité noire soit un élément constitutif d’une plus grande estime de soi quand elle peut être perçue comme un choix, du moins jusqu’à un certain point.

23La mémoire sociale chez les ouvriers de Petrobrás est en quelque sorte l’opposé de celle des ouvriers des champs de canne à sucre et de la sucrerie. Alphabétisation, presse syndicale, Sindipetro (un syndicat puissant et influent), campagnes publicitaires nationales, bulletins publiés par la compagnie, existence précieuse d’usines prospères (contrairement aux ruines de Dao Joao), et depuis ces dernières années il y a même un projet initié et mené par le gouvernement national, le Projeto Mémoria qui tente de transformer la culture d’entreprise en héritage de dimension nationale.

L’invention de la culture et le passage d’une culture populaire à une culture afro-bahianaise

24La place de l’Afrique dans la culture populaire et les discours sur l’identité noire change : on est passé de l’implicite durant l’ère du sucre à l’explicite à l’ère du pétrole. La création de deux maisons candomble de grande importance dans les années 1950, suivie par deux autres plus importantes encore dans les années 1970, joue un rôle-clé dans le fait de se souvenir et de citer l’Afrique à SFC. Ce qu’on a appelé la ré-africanisation de Bahia est un processus qui a été initié dans la ville de Salvador et qui a ensuite fait un retour en force dans le reste de l’État de Bahia. Curieusement, alors que le Recôncavo redécouvre le trope Afrique bien après la ville de Salvador, cette région passe pour être la région d’origine de ce qui, à partir des années 1930, est défini comme la cultura afro-bahiana : la liste est éclectique et passe des ingrédients alimentaires aux vêtements, percussions, samba de roda, construction de bateaux et canoës, et « bruxaria », d’où proviennent les herbes magiques. Paradoxalement à SFC, afin d’être accepté par l’élite locale, et de devenir partie intégrante du dispositif culturel de la municipalité, les maisons candomble se doivent de ressembler dans leur structure, leur liturgie et même leur nom à un modèle idéal qui serait incarné par les maisons candomble « authentiques » de Salvador, principalement associées à la nation Nago/Yoruba. De nombreuses maisons candomble plus petites et plus modestes sont ignorées de la Municipalité, et de ses subventions plutôt généreuses bien qu’imprévisibles. Peu de maisons se sont affiliées à la fédération officielle des cultes afro-brésiliens sauf deux qui ont paradoxalement, inscrit dans leur certificat qu’elles étaient de la nation Angola, alors qu’elles ont toutes deux adopté récemment des noms Yoruba.

25Dans cette dernière partie, je vais m’attacher au processus de transformation de ce qui n’était pas nommé (mais simplement fait ou accompli habituellement) et qui est connu sous le nom de culture populaire à partir des années 1970 sous le nom de culture afro-bahianaise ou même simplement culture dans les années 1990. Nous allons nous intéresser aux acteurs internes et externes, ainsi qu’au déroulement de cette révolution culturelle. Dans les années 1990, la Municipalité qui était en mesure de verser de meilleurs salaires que la ville de Salvador a attiré à elle de nombreux professeurs et agents culturels de Salvador. Dans tout Bahia, Salvador était devenu célèbre pour ces concerts en plein air, la fête et le carnaval de saint Jean, événements très importants pour une ville de taille relativement réduite. Les maires et l’équipe municipale se sont rendu compte qu’il était rentable d’investir dans la culture et que la créativité culturelle serait un atout pour que SFC devienne une destination touristique. En 2005, à l’occasion d’élections locales, la Municipalité a distribué gratuitement des milliers de tee-shirts, où apparaissait une phrase concise mais percutante : S. Francisco Do Conde, Capitale de la Culture.

Corps, Couleur, Beauté et Sexe

26Nous nous sommes également penchés sur les liens entre couleur, beauté, sexualité ou rapport au corps. Ces facteurs opèrent, je crois, en interaction l’un avec l’autre dans des contextes très différents. Cependant dans le cas brésilien, ces interactions sont tout particulièrement importantes dans le cadre d’une étude portant sur les liens entre inégalités sociales durables et hiérarchies raciales.

27C’est également un pays au sein duquel la culture populaire célèbre le métissage et la création d’une variété phénotypique tout en établissant une pigmentocratie complexe, avec aux deux extrémités, le pur blanc et le pur noir. En fait cette échelle 57 de classification ne dépend pas seulement de la couleur de la peau, mais d’une combinaison intégrant à cette couleur, le type de cheveux, l’épaisseur des lèvres, la forme du nez et de la tête, la forme du pied (certains interlocuteurs m’ont certifié que certains Noirs ont le pied africain, grand, solide, avec les talons plats). La qualidade (littéralement la qualité) d’une personne résulte de la combinaison de ces traits physiques avec les marques qui, sur le corps, signalent un travail manuel ou un métier dangereux, comme des callosités, des ongles cassés ou sales, des cicatrices, et des maladies de peaux (principalement des mycoses). Lire un corps n’est pas si facile, mais les Bahianais y excellent. Cependant, il est indispensable d’apprendre à maîtriser ces codes visuels pour mener les interviews car poser des questions trop directes sur les discriminations raciales peut bloquer la discussion. Poser des questions sur le mari idéal, les bons cheveux, ce qu’est un beau corps ou simplement l’amour (qui cumule tous les éléments précédents) a été un mécanisme émique : ce sont des questions auxquelles les gens aiment bien répondre et qui font écho à la façon dont les gens évoquent le sujet de la « race » au Brésil. Le phénotype peut être important au Brésil où les cheveux blonds et les yeux bleus sont depuis longtemps associés à la richesse et même à la modernité.

28À SFC, où d’après les chiffres du recensement les Blancs représentent seulement 7 % de la population, c’est surtout dans le cadre des relations sentimentales et sur le marché matrimonial que la couleur/phénotype compte, bien plus que sur le marché du travail ou dans le cadre des relations avec la police.

29C’est bien sûr un système qui a conduit à la création d’un habitus racial qui est à la fois spécifique à cette région du fait qu’il transforme et réinterprète les images de la beauté, la « race », l’identité blanche, et le goût qui peuvent également venir de loin. Il ne s’agit pas d’un système statique et clos sur lui-même. Certains changements fondamentaux sont intervenus avec l’arrivée du pétrole, comme les bleus de travail mentionnés précédemment où, pour la première fois, le corps sale d’un homme qui effectue un travail manuel peut signifier un statut. D’autres changements sont le fait de la (tardive) révolution démographique et de l’émergence de la génération des « jeunes » en tant que nouveau groupe social, ainsi que de la généralisation du diktat « rester jeune et beau » au sein des classes sociales populaires. Un autre facteur qui entre en compte dans ces changements est ce que l’on pourrait appeler la démocratisation du féminisme qui a une incidence sur la construction du vivier d’hommes mariables disponibles, de plus en plus les hommes n’étant pas seulement considérés comme des soutiens financiers, mais aussi comme des partenaires. De nos jours ces changements ont également eu une incidence sur la notion de citoyenneté qui, sous de multiples aspects, s’est également esthétisée. Être un citoyen satisfait c’est aussi vivre une vie dans un corps sain qui peut être perçu comme beau et éprouver du plaisir.

En guise de conclusion : contextualiser la négritude

30On observe également que les « caractéristiques mondiales » existent dans cette région de Bahia comme, par exemple, le type de culture noire (des jeunes) axée sur l’esthétisation de l’identité noire associée à une économie et à un rapport au corps et moins autour de la vie religieuse. Au contraire, la vie religieuse a constitué les fondements de ce qui a été appelé, en particulier à Salvador, la culture afro-brésilienne. Il s’agit d’une culture qui est centrée autour des maisons de Candomblé et de leur environnement culturel (la Samba, la cuisine d’origine africaine, les atours et tenues spécifiques). Jusqu’à ces quinze dernières années environ, les maisons de Candomblé et de leurs communautés étaient les seuls lieux et médias qui conservaient la mémoire de l’Afrique et de l’esclavage à SFC à travers des généalogies et des panoplies complexes de traditions« locales » centrées des « familles religieuses » qui, de façon très hiérarchique, faisaient la médiation entre le présent et un passé africain magique. Cependant, malgré l’existence de formes locales de production d’une culture noire et la mise en scène d’une identité noire et malgré l’expression par la jeune génération d’une colère provoquée par les inégalités sociales exprimée sur différents modes et une utilisation croissante d’icônes et d’un langage que l’on peut nommer identité noire mondiale, ou culture noire mondiale, certains aspects du quotidien montrent un très grand degré de résistance aux tendances culturelles mondiales dominantes, même lorsque ces dernières sont emballées sous l’appellation attirante de négritude. Il faut insister sur de telles spécificités car elles nous aident à comprendre en quoi la culture est un « prisme » à travers lequel les gens lisent les tendances mondiales. Sans détailler ici cette question, je peux dire que le langage du conflit et de la négociation, même chez les jeunes, est toujours emprunt de la tradition relativement locale articulée entre l’acceptation d’inégalités sociales extrêmes et l’expression indirecte des sentiments de colère, évitant tout conflit sans point de non-retour avec le propriétaire de la sucrerie, les dirigeants de Petrobrás, ou aujourd’hui le maire et son équipe.

31En ethnologie, on a souvent opposé les analyses culturelles aux analyses structurelles pour expliquer les stratégies des minorités ethno-raciales sur le marché du travail par exemple. En schématisant, les chercheurs de gauche choisissent de travailler sur les structures économiques alors que les chercheurs de droite optent pour la culture. Bien sûr, ce clivage ne permet pas de résoudre les questions soulevées par des relations complexes entre les changements économiques, la mobilité sociale et le positionnement ethno-racial. Dans mes recherches, j’ai tenté de m’affranchir de ce faux dilemme en considérant que l’histoire est la matrice initiale des relations interethniques actuelles, évitant ainsi les impasses des théories du choix rationnel, uniquement centré sur le présent. Il s’agit aujourd’hui de s’intéresser à la fois à la dimension historique et aux changements récents, liés en particulier à la mondialisation.

  • 12 Richard Handler, « Is Identity a Useful Cross-Cultural Concept ? » in John R. Gillis (ed.), Commem (...)
  • 13 Michel Agier, « Disturbios identitarios em tempos de globalização », Mana, Rio de Janeiro, Museu n (...)
  • 14 Philip Gleason, « Identifying Identity : a semantic history », The Journal of American History, 69 (...)
  • 15 Eric Hobsbwam, « Identity Politics and the Left », New Left Review, vol. 1, p. 217, 1997.
  • 16 Rogers Brubaker, Frederick Cooper, « Beyond Identity », Theory and Society, 29, vol. 1, 2000, p. 1 (...)

32Les processus de formation des identités ne sont ni historiques, ni par nature translocaux12. Les identités, qu’elles soient locales ou qu’elles prennent la forme de « grands engagements identitaires13 » utilisent des icônes qui ont toujours été trans-locales comme l’Afrique, noir ou blanc, mais sont en fait liées à des localités et des contextes spécifiques, même dans les régions du monde où les conditions de vie sont depuis longtemps dictées par des marchandises mondiales comme le sucre et le pétrole, il n’y a pas de règles universelles qui régiraient la construction de l’identité. La fabrication des identités, et tout spécialement des « identités générales » est cependant toujours un intermédiaire entre le global et le local, entre l’utilisation populaire ou élitiste de catégories indigènes, entre l’inné et l’analytique. « L’identité (ethnique) comme nous disons aujourd’hui, est de bien des manières une création de la modernité qui peut uniquement prendre forme en temps et en lieu où les conditions de la modernité et de la modernisation sont réunies14. » Ces conditions peuvent être réunies bien sûr même dans le cas d’un accès fragmenté ou inégal aux icônes de la modernité ou à une citoyenneté complète comme cela semble être le cas pour la modernité de l’Amérique latine. L’une des questions importante est la relation entre la négritude et la modernité, un lien qui a été établi par Du Bois et plus tard par Gilroy. On peut dire d’une part que la modernité a créé à tout moment des conditions pour la formation des identités, et la redéfinition des allégeances passées. D’autre part, lorsque nous utilisons les interprétations actuelles de la formation des identités, nous devons prendre soin d’analyser le passé. Les identités avant la naissance de l’identité15 et sa canonisation dans les sciences sociales16 ont souvent été exprimées de façons diverses : culture, « race », « campesino » au lieu d’Indien, Africain au lieu de Noir ou de « negro ».

  • 17 Allan Lomax, « The homogeneity of African-Afro-American musical style », in Norman Whitten & John (...)

33Alors que, dès le début de cet article, j’ai affirmé que les perspectives et les méthodes de l’Atlantique noir pour étudier la formation des identités constituent une avancée importante contribuant à expliquer les similarités et la continuité de la construction des identités noires par opposition à l’identité blanche dans tout le monde de l’Atlantique, je pense également que la plupart des chercheurs qui utilisent les méthodes de l’Atlantique noir les présentent à tort comme l’unique solution. Je pense plutôt que le thème de l’Atlantique noir est intrinsèquement lié à d’autres facteurs et se mêle à d’autres systèmes de mémoire et représentations collectifs puissants. Dans le cas de la région du Recôncavo, l’Atlantique noir doit partager ses influences avec les éléments suivants : 1) Le style colonial portugais et le réseau transnational qu’il a créé. 2) Le catholicisme dans sa version populaire et élitiste qui a produit une version brésilienne particulière du catholicisme baroque, particulièrement attentif aux images qui sont à la fois des icônes du divin et de l’humanité, à l’opposé de ce que l’on pourrait nommer le culte de l’écrit du monde protestant. 3) La tradition mélodique qui au Brésil se combine avec ce qui est généralement considéré comme les influences africaines dans la production musicale : les percussions et les « call & response » sont souvent perçus comme les éléments-clés de « l’africanisme » en musique17. 4) L’économie, les relations salariales et les cultures rendues possibles par l’existence d’une production mondiale : le sucre et plus tard le pétrole. Chacune de ces productions a pénétré de façon assez impitoyable les cultures et les mœurs « locales » en introduisant des standards mondiaux de qualités, de goût (dans le cas du sucre), de prix et de technique. 5) Enfin, le dernier et non le moindre élément est l’expérience et la culture universelle nées de la condition de classe, que ce soit la classe ouvrière ou la bourgeoisie. Pour le dire autrement, la culture des élites était constituée d’un ensemble de traits communs (par exemple, comment s’habiller, parler, comment traiter les esclaves et les serviteurs, les règles de politesse, l’attitude devant les compétences techniques et manuelles) qui ont été acquises par les dirigeants des plantations dès la naissance d’un marché mondial pour le sucre et l’alcool de canne. À l’autre bout de l’échelle, les esclaves et après l’abolition de 1888 les ouvriers agricoles des champs et des raffineries ont répondu aux défis posés par leur condition sociale en des termes qui ont été extraordinairement universels suggérant, qu’après tout, la culture prolétarienne peut produire une culture du travail et du salariat qui tend à être universelle.

34Ainsi, nous devons être prudents lorsque nous utilisons la perspective de l’Atlantique noir à toutes les époques, en toutes circonstances et souvent comme la seule méthode permettant d’expliquer ou de représenter les traits d’une culture populaire de gens qui ne sont qu’en partie d’origine africaine.

35Je propose une approche théorique qui combine deux tentatives classiques qui cherchent à identifier les similarités transnationales à l’intérieur et à travers les différents styles et espaces coloniaux de l’Atlantique noir. Si c’était possible, j’utiliserais les travaux de Charles Boxer’s portant sur la culture du colonialisme, centrés autour de la spécificité de l’empire portugais, si particulier lorsqu’on le compare à d’autres empires et styles coloniaux, avec l’ethnographie des productions (commodities) de Sidney Mintz : son réseau, la structure du pouvoir, l’économie et la culture. Ce serait en fin de compte la réconciliation de deux tendances contradictoires : la forme indéniablement spécifique de la colonisation portugaise (qui a produit, en divers endroits très éloignés les uns des autres, une culture de la domination très similaire fondée sur une subtile combinaison de violence et d’intimité) ; la brutalité immanente et la cruauté des économies de matières premières communes aux divers styles coloniaux et aux « différentes aires culturelles ».

Notes

1 Ces recherches constituent une partie d’un projet plus vaste qui cumule deux de mes sujets d’études actuels : l’histoire des recherches afro-américaines portant sur l’État de Bahia qui débute à la fin des années trente ; une période qui culmine avec les visites de Franklin Frazier, Lorenzo Turner et de Melville Herskovits en 1940-1943, et l’étude sur le long terme du développement dans la région entourant Salvador de Bahia de ce qu’il me plaît d’appeler une culture de l’inégalité ; la naturalisation de différences qui rendent la vie acceptable et supportable dans un contexte d’inégalités criantes. Il s’agit d’une sorte de contrat social et culturel entre riches et pauvres. Cette culture met du temps à se construire et à s’estomper. J’ai également travaillé sur les ruptures survenues dans l’existence de ce pacte social. L’existence d’inégalités sociales si fortes a été et est souvent analysée comme l’une des principales différences de l’Amérique latine lorsqu’on la compare à d’autres styles régionaux de modernité. Je remercie le Centre de Recherche National (CNPq) et le Millennium Institute on Inequalities, pour leur aide financière, nécessaire pour ces recherches. Je remercie également mes assistants W. de Jesus, A. Mattos, E. Sousa et D. Barbosa.

2 Charles Wagley, Race and Class in Rural Brazil, Paris, Éd. UNESCO, 1963.

3 Harry William Hutchinson, Village and Plantation Life in Northeastern Brazil, Seattle, University of Seattle Press, 1957.

4 Maxine Margolis, « The ideology of equality on a Brazilian sugar plantation », Ethnology, l4 (4), 1975, p. 373-383.

5 Fernando Coronil, The Magical State. Money, Nature and Modernity in Venezuela, Chicago, University of Chicago Press, 1997.

6 Voir notamment les travaux de Manuel Diegues Junior et pour une lecture critique de son approche scientifique et de ses implications politiques, B. J. Barickman, 1996, « Resistance and decline. Slave labour and sugar production in the Bahian Reconcavo, 1850-1888 », Journal of Latin American Studies, 28, 3, 1996, p. 588-663 ; A Baian Counterpoint. Sugar, Tobacco, Cassava and Slavery in the Recôncavo 1780-1860. Stanford, CA, Stanford UP, 1998.

7 Sidney Mintz, Sweetness and Power. The place of sugar in modern history, New York, Penguin Books USA, 1985.

8 Stuart Schwarz, Segredos internos, São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

9 Hebe Mattos, Memórias do Cativeiro : Família, trabalho e cidadania no pós-bolição. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005 ; Walter Fraga, As encruzilhadas da liberdade, Campinas, Editora da Unicamp, 2007.

10 Mara Viveiros, « Identidades masculinas, étnicos-raciales y salud sexual y reproductiva, una articulación necesaria », Paper presented at the VII Congresso de Ciências Sociais e Saúde, Angra dos Reis RJ, Brazil, 2003.

11 Livio Sansone, « Remembering slavery from nearby. Heritage Brazilian style », in Geert Oostindie ed. Facing Up to the Past. Perspectives on the Commemoration of Slavery from Africa, the Americas and Europe, London, Ian Randle/James Currey, 2002 ; Blackness Without Ethnicity, New York, Palgrave/MacMillan, 2003.

12 Richard Handler, « Is Identity a Useful Cross-Cultural Concept ? » in John R. Gillis (ed.), Commemorations :The Politics of National Identity, Princeton, Princeton University Press, 1994.

13 Michel Agier, « Disturbios identitarios em tempos de globalização », Mana, Rio de Janeiro, Museu nacional, vol. 7, n° 2, 2001, p. 7-34.

14 Philip Gleason, « Identifying Identity : a semantic history », The Journal of American History, 69, 4, 1983, p. 910-931.

15 Eric Hobsbwam, « Identity Politics and the Left », New Left Review, vol. 1, p. 217, 1997.

16 Rogers Brubaker, Frederick Cooper, « Beyond Identity », Theory and Society, 29, vol. 1, 2000, p. 1-47.

17 Allan Lomax, « The homogeneity of African-Afro-American musical style », in Norman Whitten & John Szed eds., Afro-American Anthropology, New York, The Free Press, 1970, p. 181-202.

Notes de fin

* Traduit de l’anglais par Anouck Durand.
Livio Sansone était professeur invité à l’IHEAL Paris 3 Sorbonne nouvelle au second semestre 2007. Professeur d’anthropologie à l’Université fédérale de Bahia, il dirige le programme d’études ethniques et africaines ainsi qu’un séminaire annuel « a Fabrica das ideas ». Ses publications concernent les relations raciales, la globalisation, la culture jeune au Suriname, en Hollande, en Angleterre, en Italie et au Brésil : il est l’auteur de From Africa to Afro : use and abuse of Africa in Brazil, Sephis-Codesria, Amsterdam-Dakar, 1999, et Blackness Without Ethnicity. Creating Race in Brazil, New York, Palgrave, 2003.

Auteur

© Éditions de l’IHEAL, 2009

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