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Autour de l'« Atlantique noir »

 | 
Carlos Agudelo
, 
Capucine Boidin
, 
Livio Sansone

Première partie. L'atlantique noir (XVIe-XXIe siècle)

Note en marge de l’Atlantique noir sur le phénomène religieux chez les esclaves africains et leurs descendants

Vittorio Morabito

Texte intégral

  • * Università di Catania, Italie. Vittorio Morabito a publié de nombreux travaux sur l’histoire de l’ (...)

1Note portant sur l’auteur*

Préliminaires : Atlantique noir et Méditerranée blanche ?

  • 1 Charles Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, vol. 1 : Péninsule ibérique – France, Brug (...)

2Au premier contact, l’ouvrage de Paul Gilroy nous suggéra de juxtaposer l’Atlantique noir à la Méditerranée blanche – toutes sortes d’esclavage des Blancs – en laissant ainsi la honte et les résistances dérivées de l’esclavage des Noirs hors de cette dernière étendue d’eau, vieille et déjà suffisamment polluée d’ordures et de crimes1. Elle recevrait ainsi son absolution, hérétique, dont l’historien ne peut se charger. Si l’on sait qu’un rapport de complémentarité lie le passage du commerce de la « mer lac » à la « mer océan », on oublie parfois d’appréhender la mer Méditerranée comme une mer tournée vers toute l’Afrique. À travers les routes du Sahara et du Sahel et à travers une Méditerranée mer africaine, plutôt que mare nostrum, les esclaves noirs arrivaient en Europe, de la Sicile à la péninsule Ibérique, à la Russie et au Royaume-Uni, traversant tout le continent. Pour la Méditerranée de la période esclavagiste, nous aurions pu appliquer la leçon de P. Gilroy afin de parler d’une Méditerranée noire, dont les caractères distinctifs se chercheront dans la littérature de l’esclavage transsaharien. Une recherche à réaliser à partir de sources documentaires, littéraires et picturales davantage que musicales. Les résultats acquis pour l’Atlantique noir seraient ainsi évalués dans différentes aires culturelles.

  • 2 Melville Jean Herskovits, L’héritage du noir, mythe et réalité, Paris, 1966 [trad. de The Myth of (...)
  • 3 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris, 19 (...)

3La sortie de la traduction française du livre de P. Gilroy en 2003, dix ans après l’édition anglaise, et la participation à ce colloque nous ont donné la possibilité de prolonger la réflexion sur un autre sujet : la transformation de la religiosité des esclaves et de leurs descendants, de l’Afrique vers le Nouveau Monde. La vision de l’africanité des Afro-descendants se pose autrement que la profondeur variable de leur héritage et de leur syncrétisme, proposée durant des générations par Melville J. Herskovits2 ou Roger Bastide3 et autrement que leur quête ou fuite identitaire d’aujourd’hui. Pour le comprendre, l’écrit de P. Gilroy est incontournable et pourtant ni le premier, ni le dernier ne sont cités par celui-ci. Il s’est éloigné de l’anthropologie et des cultural studies traditionnelles pour placer ses réflexions dans l’histoire des faits culturels. Cela le conduit vers le monde anglo-saxon, au détriment de toute information à propos des Afro-descendants d’Amérique méridionale.

La stratégie d’une « sixième région » d’Afrique

4Nous sommes modestement et pleinement d’accord avec sa mise en cause de l’authenticité, ethnique, raciale et culturelle, proclamée par des Afro-descendants, pour souligner cependant que dans leurs projets politiques la référence centrale reste l’Afrique.

  • 4 Malcom X, « Appeal to African Heads of States Addis Abeba », in Kwame Nantambu [nouveau nom ghanée (...)
  • 5 Amir Smith-Córdoba, Negritud, vol. 3, 1978, cit. par Ildefonso Gutérrez Azopardo, Historia del neg (...)
  • 6 Paul Gilroy, op. cit., p. 276. La négritude a pris son signifiant avec le Cahier d’un retour au pa (...)
  • 7 Paul Gilroy, op. cit., p. 54.

5Malcom X dans un discours prononcé devant les chefs d’États africains réunis le 17 juillet 1964 au cours de la première assemblée de l’OUA (Organisation de l’Unité Africaine) dit : « Vos problèmes ne se résoudront jamais, tant que nos problèmes de Noirs américains au moins ne seront pas résolus. Vous ne serez jamais respectés, tant que nous ne serons pas au moins respectés. Notre problème est le vôtre ». Malcom X se référait à l’appréciation négative qui a toujours accompagné la ségrégation et la stagnation sociale, économique et politique des Afro-américains et qui accompagne les Africains d’Afrique si la considération et l’estime sincères de la communauté internationale à l’égard des peuples noirs ne sont pas définitivement reconnues4. Plus près de nous, le leader noir colombien Amir Smith-Córdoba (1948-2003) se prononça autrement : « Nous, les Afro-descendants ne sommes pas de l’Afrique » et il préféra parler de « négritude comme drapeau ethnique initial » utile pour arriver à inculquer une conscience raciale5. L’idéologie de la négritude trouva sa source dans la pensée de E. W. Blyden, de qui Léopold Sédar Senghor, tenu indûment pour son fondateur, déclara s’être inspiré6. Actuellement, la négritude incarne une position pluraliste chez 33 les Afro-descendants et « cherche à célébrer les représentations complexes d’un particularisme noir qui connaît des divisions internes : la classe, les choix sexuels, le genre, l’âge, l’appartenance ethnique, la situation économique et la conscience politique »7.

  • 8 Paul Gilroy, op. cit., p. 249 ; Vittorio Morabito, « Au-delà des fleuves de Koush, ou comment être (...)
  • 9 Statistiques que nous avons calculées à partir du projet Todos Contamos de la Banque mondiale et d (...)
  • 10 Paul Gilroy, op. cit., p. 315, n° 9, et p. 252.

6Malgré la volonté d’unité de cette diaspora noire, exprimée dans de nombreux congrès intercontinentaux et par la prolifération de sites sur Internet, ce désir de maintien des valeurs africaines semble actuellement fondé sur la production de différenciations culturelles, à portée nationale ou plus ou moins étendues, et de célébration des particularismes. Souvent, les Noirs d’Occident ont aimé accorder leurs particularités à l’afro-centrisme, cette narration de l’histoire où les Africains sont prééminents8. Leur stratégie globale rattache les aspirations culturelles d’africanité à la lutte contre la suprématie des Blancs et contre la marginalisation d’une centaine de millions d’Afro descendants : 130 millions vivant en Amérique dite latine, un tiers de sa population totale, et 40 millions en Amérique du Nord, un sur sept habitants. Autrement dit les Noirs du Nouveau Monde9 représentent 32 % des Noirs, bien loin des 47 % déplorés ou invoqués par les Afro-centristes anglo-saxons pour justifier, selon le terme pénétrant de P. Gilroy10, de leur « américocentricité ».

  • 11 Voir le site www.africa-union.org.

7L’Afrique, de son côté, cherche à manifester une attention particulière pour la diaspora ou « sixième région » d’Afrique. L’organisation intercontinentale Union africaine (UA), qui a vocation de gouvernement supranational de l’Afrique, a pris en considération la diaspora africaine notamment dans le cadre de la mobilisation de toutes les couches de la « communauté africaine » « pour soutenir les objectifs de l’Union et susciter la participation des populations dans les processus de gouvernance et de développement ». Cette tâche échoit à la direction spéciale dite « Unité de la société civile et de l’organisation de la diaspora » (CIDO, African Citizens Directorate), soumise au cabinet du président de la commission. Des conférences, un inventaire et des initiatives préparatoires sont en cours afin de considérer la « communauté africaine de la diaspora » digne d’écoute et d’interventions en tant que « population 34 africaine » ; mais l’UA n’arrive pas à la reconnaître à un niveau égal à celui des États membres, ni à celui d’une véritable « sixième région » d’Afrique en compagnie de l’Afrique du nord, de l’ouest, de l’est, centrale et du sud11. Les Afro-descendants d’Amérique seront obligés de se confronter avec les offres de cette réalité africaine.

La mère Afrique : hétérogénéité, oralité, culture et religion

  • 12 De nombreux ouvrages existent. Nous signalons l’œuvre de l’Unesco, Histoire générale de l’Afrique, (...)
  • 13 Meyer Fortes et Edward Evan Evans-Pritchard (éd.), African political system, Oxford, 1940, (trad. (...)
  • 14 Fernando Augusto Albuquerque Mourão, « La contribution de l’Afrique bantoue à la formation de la s (...)

8Il faut le souligner avec force : l’Afrique n’est pas un continent uniforme12. L’hétérogénéité est réelle, non seulement du point vue géographique et morphologique, mais aussi par rapport au peuplement et aux processus historiques qui ont forgé en Afrique précoloniale différentes cultures, formations sociales (villageoises, acéphales, segmentaires ou étatiques) et systèmes économiques avec de grandes différenciations régionales et locales. L’hétérogénéité n’implique nullement une évaluation du contenu selon une échelle de valeurs13. La diaspora africaine, par exemple au Brésil, adopte des différenciations raciales conventionnelles lors de discussions sur une présumée priorité ou supériorité des Yoruba soudanais sur les Bantou14.

  • 15 Claude-Hélène Perrot, Le passé de l’Afrique par l’oralité, Paris, 1998.

9Par contre, un caractère unificateur des cultures africaines préislamiques et précoloniales existe dans la diffusion de l’oralité15. Considérée comme un caractère négatif par la littérature coloniale et esclavagiste, elle fut mise en rapport avec la capacité d’écrire et l’aptitude à transmettre les connaissances, réservées aux seules cultures dites supérieures. Or il est démontré, qu’en Afrique, des sages, des hommes plus ou moins spécialisés dans le souvenir des événements historiques, récitaient avec exactitude, quelquefois décroissante selon l’ancienneté, des faits survenus quatre ou cinq générations auparavant. En outre, les épisodes les plus significatifs de la vie d’une région, d’un État ou village, étaient associés à des événements matériels, climatiques, cosmiques ou orographiques afin d’être liés à un souvenir rituel, devenu souvenir historique. L’oralité, la valeur du langage et des mots, constituaient l’aptitude des Africains à recevoir et à transmettre avec des « signes » le signifiant et le signifié et à les modifier. À propos des langues en Afrique, il faut dire que l’oralité imposa une présence majoritaire de variantes structurelles, grammaticales, phonétiques, lexicales et un manque évident d’uniformisation au sein d’une aire linguistique ou culturelle identique.

  • 16 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 2003 ; Guglielmo Guariglia, I (...)

10Malgré la diversité culturelle et cultuelle du continent et les divergences entre les évaluations des chercheurs sur ce sujet, il existe certains traits communs aux religions africaines. Notre réflexion est fondée sur les enseignements de ceux qui sont passés de la sociologie des religions, de l’ethnologie religieuse, à l’anthropologie religieuse : E. Durkheim, G. Guariglia, R. Bastide, H. Deroche, etc.16. La religion en Afrique eut, dans le passé, la caractéristique de n’être pas nommée. Le mot « religion » trouvait difficilement de traduction dans les langues africaines. En réalité elle pénétrait entièrement dans toutes les manifestations sociales. Si l’Être suprême restait lointain et presque absent, des intermédiaires, des génies ou des « dieux » intervenaient pour s’approcher des humains, et parmi les premiers se trouvaient les ancêtres et leurs successeurs, chefs de village, chefs de la terre ou parfois rois sacrés. Les ancêtres, génies ou dieux participaient au « groupe des vivants » et s’inséraient dans le réseau de communications et d’échanges dans lequel participaient chaque individu et son « double », le double de l’être ou âme, lié aux « forces vitales » ou à « l’esprit ».

  • 17 John Samuel Mbiti, African religion and philosophy, Oxford, 1989. L’analyse précédente part de la (...)

11Les rites se déroulaient au son de chants et de musique – sacralisant – avec une participation collégiale du groupe ou des villageois, selon le principe que l’intérêt collectif prime sur le particulier et que l’individu est soumis au groupe. La solidarité sociale s’identifiait avec la solidarité religieuse et trouvait une de ses expressions dans la non-appropriation de la terre et dans les décisions irrévocables du conseil des anciens du village. La forêt, les champs et les villages étaient des lieux où se manifestaient les formes religieuses selon le type de culture matérielle du groupe. Les pradites « magiques » n’étaient d’ordinaire que des manifestations de culte ou au contraire elles se propageaient comme une alternative à la religion17. Les associations de villageois, les classes d’âges ou les associations secrètes possédaient, elles aussi, un caractère religieux et contribuaient à maintenir et à structurer la société en ce bas monde et en rapport avec l’au-delà.

  • 18 Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, 1964. Ioan Myrddin Lewis (éd.), islam in Tropical Africa, Bl (...)

12La pénétration de l’islam en Afrique fut précoce et limitée à certains endroits ; sa diffusion fut lente et il en découlera un islam noir18, adaptation de l’orthodoxie, aux cultes et aux croyances locales, jusqu’au xixe siècle. Laissées bien à tort de côté, ces questions dont nous nous excusons de ne donner qu’un aperçu bref, donc incomplet, sont nécessaires pour comprendre la religiosité des esclaves.

L’inhumanité de l’esclavage et l’humanité de l’esclave

  • 19 Ricardo Escobar Quevedo, Inquisition et judaïsants en Amérique espagnole (1569-1649). Carthagène d (...)

13Les esclaves étaient soumis à une grande mobilité. Ils changeaient fréquemment de maîtres alors même qu’ils étaient encore sur le sol africain. Une fois partis, ils effectuaient, en outre, divers embarquements et débarquements et arrivés au port de destination, leur mobilité s’intensifiait et ils passaient plus encore de maîtres en maîtres. Les ports de Veracruz, Cartagena, Buenos Aires, Salvador, Rio de Janeiro et Santos, entre autres, devinrent les portes d’entrées d’un flux d’esclaves dirigé vers des réseaux intérieurs au continent, ancrés non seulement dans les domaines espagnol ou portugais mais aussi dans les échanges entre Espagnols et Portugais19.

14La chaîne des passages fut matérialisée, entre autres, dans la pluralité de noms et de baptêmes octroyés à l’esclave ; elle produisit l’amnésie du patronyme de l’ancêtre que l’esclave se devait d’oublier et de chasser de son esprit. En même temps que les nouveaux noms, souvent ceux des maîtres, débute l’acquisition fragile d’une modalité d’adaptation à la vie d’esclave. La déconstruction de la personnalité de chaque esclave rendait nécessaire l’application d’une absence identitaire, d’un manque de différenciation ; il vient de nulle part et il se trouve ailleurs.

15Cette mobilité renforça l’arrachement des bases culturelles acquises dans le village natal. Toutefois, la conservation de quelques points de repère culturels, voire humains, ou l’acquisition d’une identité volatile ou fictive, étaient indispensables pour ne pas tomber dans la « mélancolie » : la folie ou le suicide. Les exemples littéraires de la mort préférée à la vie d’esclave sont aussi nombreux chez Paul Gilroy que dans les actes notariaux des esclaves italiens.

16Néanmoins, le maître avait besoin d’un travail « humain », il avait besoin de s’assurer qu’il existait une certaine capacité discrétionnaire d’exécution de la part de l’esclave ; au moins pour garantir la continuité des prestations qu’il devait lui fournir. Ceci rendait à son tour indispensable un enracinement fictif, une tentative de construction d’une identité nouvelle et partielle. L’absence de différenciation était applicable jusqu’au moment où le maître devait disposer des capacités de travail de l’esclave. Le maître se devait par conséquent d’organiser le travail de l’esclave et de diriger sa vie sociale et sa vie privée. À plus forte raison dans les mines ou dans les factories agricoles. Les esclaves n’étaient pas des bienes semovientes (des biens qui bougent automatiquement) comme voulait le faire croire une certaine littérature esclavagiste.

17L’esclave a su inventer et créer, sous le contrôle du maître et selon les circonstances, l’espace social, culturel, linguistique et religieux dont il avait besoin pour trouver une faible racine. Pour cela, il avait à disposition d’abord un très faible bagage qui n’était pas entièrement celui de ses propres habitudes au village d’origine. Il avait réussi à le forger dans les lieux de transit et d’attente vers le passage transatlantique. La traversée constitua le point culminant de la déconstruction, soit de la personnalité, soit des acquis culturels des esclaves. Sur les bateaux commença l’Atlantique noir par soustraction et addition. Toutefois, c’est sur place que l’esclave obtenait l’apport prédominant à cette nouvelle tentative d’ancrage.

  • 20 Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage, le ventre de fer et d’argent, Paris, 1986 ; Orla (...)

18Dans les transferts endurés pendant sa vie de captif, il entra en relation avec des victimes de différentes origines, lieux, langues et cultes mais ayant en commun des éléments, quoique faibles, de savoirs africains. Les contraintes des patrons et du milieu, la conservation des capacités productrices et l’apparition d’éléments néo-traditionnels dans ces contacts, contribuèrent tous à former cette nouvelle identité partielle chez l’esclave ; construction collective à partager dans un groupe. Il vécut toujours dans une « communauté », et à travers elle s’exprima son identité, au sein d’une structure dominée par le maître20.

  • 21 Emilio Bonvini, « Lusotropicalisme et langues africaines au Brésil », in Lusotopie 1997, Paris, 19 (...)

19Ce sont les contacts de la captivité qui servirent à créer les langues de l’esclavage, les connaissances de l’esclave et les expressions de sa religiosité. Parfois aux premiers contacts, une langue domine, avec ses racines africaines, et avec elle c’est toute une typologie culturelle et religieuse qui s’impose dans un endroit délimité ; ou une nouvelle langue prendra la structure de la plus utilisée par un groupe cohérent d’esclaves vivant dans un espace d’échanges et empruntera son lexique à une pluralité de langages africains ou non-africains. Au fil du temps, on passera d’une pluralité de formations linguistiques sociales et religieuses d’expressions africaines à une situation où les langues et la religion des patrons composeront la trame des cultes et des langues des esclaves21. Des langages véhiculaires, ou lingua franca, assureront l’intercommunication essentielle entre esclaves.

  • 22 Paul Gilroy, op. cit., p. 320, note 92.

20Un extrait du Middle Passage de Charles Johnson, cité par P. Gilroy, l’explique : « Le “je” que j’étais une mosaïque composée d’un grand nombre de pays, un patchwork d’autres individus et d’objets se déployant en arrière, peut-être pour me ramener à l’origine des temps. Ce que je ressentais, simplement, c’était la transmission de tout ce que j’avais chapardé à ces gens qui se trouvaient sur le pont22... »

Langue changeante et structures sociales introuvables

21À cause de l’amnésie postérieure à la capture, les esclaves ne pouvant plus proclamer leur nom patronymique, il nous semble difficile de tirer une généalogie historique d’un groupe d’Afro-descendants à partir d’une nomenclature limitée, de noms ethniques isolés ou de fragments lexicaux. Ces noms, trouvés dans l’espace esclavagiste d’Amérique, sont explicables dans l’abstraction d’un terrain d’origine palpable et précis. Pour en savoir davantage, il nous faudra surmonter d’abord les difficultés relatives aux mots, lesquels peuvent bouger sans que les hommes qui les ont adoptés ne se déplacent et vice-versa, des hommes voyagent en changeant leur langage.

  • 23 Des noms au contraire sont exactement identifiables : Jolofo (Sénégal), Fula (Guinée, Sénégal, Mal (...)

22Malgré cela il est possible de se référer aux aires culturelles et aux ports d’embarquement. Ces derniers sont suffisamment connus et limités pour attester que des noms comme Terranovos (Dahomey), Minas (Saõ Jorge da Mina, Ghana), Benguelas (Angola), etc., dérivent des noms du port d’embarquement. Reste la référence à des aires géographiques constituées autour de la dérivation de langues semblables ou de manifestations culturelles similaires. Mais dans ce vieux débat, nous croyons qu’en Afrique elles sont tellement vastes ou tellement fragmentées que, au-delà d’une similitude peu expressive, une réponse définitive de l’appartenance d’un nom à un pays de l’aire est difficilement réalisable. L’aire mandingue, par exemple, est ample comme toute l’Afrique occidentale hors de la côte. Le golfe de Guinée est une mosaïque de formations, avec des points forts chez les Ashanti, Yoruba, Ewes, etc. L’aire bantou va du sud Soudan au Cap et compte tenu de la proximité atlantique elle sera majoritairement présente dans le langage véhiculaire – une lingua franca – forgée par les esclaves23. Ces dénominations perdirent l’appartenance africaine et acquirent les variations sémantiques de l’univers esclavagiste et colonial local.

23Exceptés les cas très singuliers de conservation précieuse d’un fragment important de composition littéraire de la période pré-esclavagiste, désormais très difficile à obtenir, la recherche d’une souche ou d’une filiation en Afrique est vouée à l’échec.

  • 24 Aquiles Escalante, « Notas sobre el Palenque de San Basilio, una comunitad negra en Colombia », Di (...)

24Le chemin hasardeux du langage nous a semblé l’argument récurrent dans la reconnaissance de l’africanité des sociétés des Afro-descendants ; au détriment de la connaissance d’un aspect essentiel de leur culture souvent sous-évalué, l’organisation sociale. Elle est connue auprès d’une communauté d’Afro-descendants de Colombie, pays qui recense 68 % de sa population comme différemment colorée, dont environ 26 % est dite noire. Le village Palenque de San Basilio (ou San Basilio de Palenque), dans le département de Bolivar, est composé d’environ 3 200 descendants de cimarrones, « marrons ». 1 700 palenques (« champs clos » ou villages entourés de palissade) peuplés d’anciens esclaves fugitifs, en pleine forêt tropicale impénétrable, occupent l’ensemble du département et débordent sur le département frontalier de Zulia (Venezuela). La principale particularité de ce village est l’africanité. Son premier chercheur, Aquiles Escalante, en 1954, et les travaux pionniers de Nina S. de Friedmann à la fin des années 1970 et d’Armin Schwegler surtout, en 200224, parlent d’Afrique en Colombie. Leur vie sociale, les funérailles, le village, la médecine traditionnelle et la musique sont de dérivation africaine et le langage, le palenquero suto, « langue à nous », constitue l’unique langue créole – les lingua franca 39 de communication initiale entre esclaves – basée sur une grammaire essentiellement espagnole, et en même temps sur des formes de langues bantou occidentales, kikongo et kimbundu d’Angola et du Congo ; la phonétique et le lexique sont également riches d’emprunts bantou. Les formations sociales sont africaines mais adaptées aux exigences locales, classes d’âge kuagro, sociétés d’entraide, solidarité collective, conseil des anciens, chef de village et autrefois un chef de guerre et un « roi sacré », comme le dernier refondateur Benkos Biohó ; à la fin du xviie siècle ils parvinrent à arracher à la couronne espagnole la reconnaissance de la liberté individuelle et de la propriété des terres. Le premier peuple indépendant d’Amérique ! C’est aussi l’unique exemple d’un puissant ensemble d’éléments culturels africains transplantés et adaptés hors d’Afrique que nous connaissons.

Le religieux de la diaspora. Les Églises noires d’Amérique septentrionale

  • 25 Paul Gilroy, op. cit., p. 137.
  • 26 Idem, p. 177.

25La précédente discussion a visé la description d’un cadre d’ensemble des sociétés africaines, d’Afrique et hors d’Afrique. Nous avons constaté comment le religieux s’exprime en Afrique et la place centrale occupée par la religion. La survivance du phénomène religieux parmi les captifs et les esclaves a suivi un processus de décomposition et recomposition semblable à l’enchaînement de leurs langages. Pendant leurs déplacements, les esclaves de l’Atlantique noir et de la Méditerranée noire se tournèrent vers le religieux, vers l’au-delà, d’autant plus qu’ici-bas, sur terre, ils ne pouvaient espérer aucun salut. Les esclaves et les hommes libres originaires d’Afrique adoptèrent les formes et les manifestations que le milieu d’insertion leur offrait. Ainsi les religions démarqueront des espaces et des tissus sociaux différents entre Amérique septentrionale et méridionale. De fait, les églises constituent le point de raccordement primordial des Noirs, avant la maison : « L’église nègre précède la maison nègre »25 disait l’intellectuel et activiste afro-américain W. E. B. Du Bois et il ajoutait, selon l’extrait inséré chez P. Gilroy, que l’église constitue « le centre social de la vie nègre aux États-Unis, et l’expression la plus caractéristique du caractère africain26 ».

  • 27 Id., p. 267.

26Or, pour l’Amérique du Nord, nous savons que l’expression religieuse a pris les aspects de la pratique religieuse existante dans les cultes réformés. En l’absence de hiérarchie centralisée, ils obtiennent le salut éternel moyennant la personnalisation des pratiques. Les cultes des Afro-américains devinrent autonomes, comme les cérémonies terminées par la transe, et également les chants et la mise en musique des psaumes et des hymnes : « le sacré et le profane se rejoignent dans des événements musicaux où leurs différences se dissolvent dans le sublime et l’ineffable27 ». En s’appuyant sur la lecture, l’interprétation et la référence continue à la Bible, en privé et dans des temples – lieux très simples – certains Afro-américains trouvèrent une affinité de souffrances avec le peuple juif et constitueront des religions hébraïques autonomes.

  • 28 Id., p. 89, un jugement de Douglass.
  • 29 Id., p. 49 pour Delany.
  • 30 Id., p. 93 pour Douglass.
  • 31 Id., p. 51 et p. 40.
  • 32 Au milieu de ses remarques saisissantes sur l’œuvre de Martin Robinson Delany, Paul Gilroy nous gl (...)

27En dehors des Églises protestantes de la plantation – « sorte de petite nation autonome28 » – et de l’Église catholique des villes, pour reprendre les informations de Martin Robinson Delany – un ancêtre des Afrocentristes – et de Frederick Douglass – un croyant critique et Afrocentriste sincère – existèrent aussi des religions composées de « superstitions29 » ou de « pouvoirs magiques30 », de croyances aux influences surnaturelles de rites occultes, supposées d’origine africaine et effectuées par des « conjurés » ou des esclaves fuyards. Dans ce cas, le rôle du rituel religieux « africain » est clairement de protestation, de révolte et de subversion d’un ordre contesté. Rituel et rôle insatisfaisants pour M. R. Delany. Sa critique de toutes les religions en raison des particularismes et de l’absence d’un apport libertaire, devient une recherche créatrice d’un Dieu pour une nouvelle communauté noire : « nous ne connaîtrons pas d’autre religion que celle qui nous apporte la liberté ; nous ne servirons pas d’autre Dieu que celui qui nous reconnaît comme ses enfants » dit un de ses personnages, lequel attend le salut de son peuple noir de la main tendue d’un prince d’Éthiopie, selon le célèbre passage biblique devenu cher aux rastafaris31. Cette recherche, libre et ouverte, les portera au retour en sol africain32.

Les saints noirs de l’Amérique méridionale et les confréries

28Tout autre est l’acheminement de la religiosité noire en Amérique du Sud ibéro-lusitaine. Les esclaves ou anciens esclaves se tournèrent vers les modèles de spiritualités qui existaient dans la péninsule Ibérique. Chez les Afro-descendants du monde ibérique nous ne trouvons ni l’engouement pour l’histoire juive et le judaïsme, ni une recherche ouvertement personnalisée du salut, ni une production intellectuelle globalement élevée, ni aucun appel ou organisation explicites à l’union panafricaine et au retour en Afrique.

29Au lieu des Églises libres et personnalisées que nous connaissons en Amérique du Nord anglo-saxonne, ici nous trouvons une seule Église, dont la hiérarchie est à Rome, mais qui se manifeste surtout à travers les activités pieuses de ses ordres religieux. À la place de la Bible nous trouvons l’image, et avec elle, l’oralité. La représentation iconographique et chromatique prendra une importance primordiale dans l’expression du sentiment religieux des Afro-descendants d’Amérique méridionale. Les couleurs, les dorures, les statues et les autels polychromes des églises constitueront un appel. Aux yeux des Africains la statuaire et toute reproduction de personnages saints suffira à déclencher la foi imitative, substitution des personnages bibliques dérivés d’une lecture directe de la Bible. Avec l’image entra en lice l’oralité, la fécondité de la parole et de la musique, le tamtam, nécessaires pour animer la statuaire.

  • 33 Vittorio Morabito, « San Benedetto il Moro, da Palermo, protettore degli africani di Siviglia, del (...)
  • 34 Napoléon n’oublia pas, pendant son sac de Rome, de « prélever » des archives du Saint-Siège inclua (...)

30Les bateaux de l’Atlantique noir n’ont pas apporté n’importe quelles effigies. Le culte des saints, déjà en Europe catholique, était attaché au populisme médiéval plutôt qu’aux normes de droit canonique qui ont tardé à se manifester. Le peuple catholique, avec la complicité de notables et d’ecclésiastiques, avait sanctifié et exhibé sur les autels des principales villes où se trouvaient des esclaves, comme Lisbonne, Valence, Séville, etc., des saints noirs, de couleur noire. Le plus important fut sans doute saint Benoît de Palerme, ou San Benito de San Fratello, suivi de loin par saint Antoine de Noto33. Tous les deux ont réellement existé en Sicile au xvie siècle. Saint Benoît (environ 1524-1589), né de parents esclaves dans une grande ferme agricole, entra d’abord dans un ordre d’ermites où il découvrit dans la solitude des montagnes, la pénitence, la prière et l’octroi de guérisons miraculeuses à l’intérieur de grottes ou d’austères couvents. Ensuite, il fut accepté au couvent franciscain de sainte Marie de Jésus, près de Palerme, en qualité de cuisinier. Il en devint supérieur pour ses capacités de docilité, de culture « innée ou miraculeuse » et de thaumaturgie. Sa canonisation officielle, le fait d’être reconnu comme un saint digne des autels, arriva très tard, en 1807, peut-être pour marquer la simplicité, la pauvreté et la profonde spiritualité de sa vie en opposition à l’emprise de la culture antireligieuse et de la violence de Napoléon34.

  • 35 Juan de Dios Martínez Suárez, Mitos, leyendas y rostros sobre el culto San Benito de Palermo en Ve (...)

31Vénéré dès son décès parmi la population blanche de Palerme son culte gagna ensuite la mère patrie, la couronne sicilienne étant unifiée à la couronne espagnole. Puis, de Madrid, de Lisbonne et de l’archipel des Canaries, il passa dans presque toute l’Amérique du Sud parmi les Afro-descendants, et aujourd’hui aussi les Blancs. Au début du xviie siècle, une coalition d’intérêt autour du roi Philippe III, hommes d’Église, fonctionnaires, colons et la puissante congrégation franciscaine ont permis le passage du culte et de sa représentation en statues, tableaux, images de pitié et reliques, vers l’Atlantique noir. Saint Benoît indiquait la voie de la soumission et de la fraternité entre Noirs. Mais la vie du saint était inconnue et sur son image noire se sont créés des mythes d’origine, comme celui qui en fait un Blanc, né d’une reine blanche et d’un père esclave noir, devenu Noir à l’âge adulte. Cette cohérence au principe de déraison esclavagiste « para ser Dios, es necesario ser blanco » n’arriva pas à cacher la réadaptation d’institutions et valeurs africaines de solidarité aux nouvelles fonctions sociales demandées à l’esclave. L’ancienne organisation de sa fête, sous couvert d’une hermandad ou cofradía se déroulait durant une année à travers des rituels d’initiation, de passage de degré des tambourineurs, d’élection en conseil des régisseurs, de respect des charges sociales, de transmission des connaissances musicales..., et culminait avec l’élection du « roi d’un jour » (roi du Congo) et avec une beuverie régénératrice car le saint est « bailón, bebedor » et aime bien les femmes35 ! Si son culte subsiste à Zulia, nos renseignements nous attestent qu’il est inconnu au village de Palenque de San Basilio. L’africanité du village est assurée par le culte fervent au saint protecteur, le très blanc saint Basile, dont l’origine au village est dérivée du vol identitaire de la statue à une église du voisinage. À Palenque l’africaine, les habitants ont besoin de se mettre sous les ailes protectrices d’un Blanc, avec un rituel propre, alors que les villages voisins des cimarrones et des Afro-descendants du Venezuela ont besoin de s’en remettre au bon souvenir d’un Africain mythique !

32Pour renforcer la présence noire à l’intérieur de la spiritualité des Afro-descendants, s’ajouteront d’autres saints ou saintes noires plus ou moins imaginaires, ainsi saint Elesbao uni à la figure historique du roi éthiopien chrétien Ella Asbaha (en 547 selon le calendrier islamique) vainqueur d’infidèles et de juifs – nous nous sommes interrogés sur ce fond douteux de culte antisémite – ou sainte Iphigénie, une figure féminine de mère et symbole de l’eau originaire et salvatrice, l’eau de l’Atlantique africain, la mère Afrique. Les saints Benoît, Elesbao, Antoine de Noto et sainte Iphigénie ont été complémentaires entre eux, dans les grâces et dans les symboles, et sont souvent vénérés conjointement.

  • 36 Giuliana Cavallini, I fioretti del Beato Martino, Roma, 1957 ; Joan Monahan, Martin de Porres. A S (...)

33D’autres saints et saintes couvriront la fidélité des Afro-descendants : sainte imaginaire comme sainte Cirela au Mexique ou saint légendaire comme saint Balthasar, le roi noir venu selon la tradition avec les rois mages rendre hommage à l’enfant Jésus et porté à la sainteté par les Afro-descendants en Argentine et en Uruguay. En 1962, s’y ajoute saint Martin de Porrès, l’unique saint qui ait été propulsé sur les autels par la hiérarchie ecclésiastique sous le pape Jean xxiii dans une opération de récupération de l’Amérique puisque c’est l’unique saint noir né en terres américaines – au xviie siècle au Pérou et chez les Dominicains. Mulâtre et humilié, il a beaucoup souffert et symbolise le peuple, métissé, du Nouveau Monde. Appelé couramment « Martin de la charité », il est en effet le patron de la justice sociale, du métissage, intercesseur pour ceux qui sont dans le besoin et dans l’oppression et aussi le patron de l’égalité raciale. Des capacités qui devraient le rendre populaire parmi les Afro-américains du Nord36.

34Le développement du culte des saints noirs se réalisa selon trois modalités différentes. En premier lieu à travers la diffusion des images pieuses où la figure d’un saint est interchangeable quelquefois avec le visage d’un autre saint, noir ou rendu noir. De sorte que saint Benoît de Palerme sera parfois la copie en noir de saint Antoine de Padoue. L’image se transmettait accompagnée des explications et des noms que l’oralité, le bouche-à-oreille, voulaient lui créer.

  • 37 L’absence de cette distinction et de perspective historique rend inexact l’article d’Emmanuelle Ka (...)

35Ensuite, c’est la constitution de confréries, irmandades ou hermandades, cofradías, autour des saints noirs plus prestigieux, comme saint Benoît de Palerme, sainte Marie du Rosaire, saint Elesbao, sainte Iphigénie, etc. qui incitait à réaliser une organisation sociale et religieuse d’entraide moyennant la construction de chapelles, un lieu de rencontres, des processions et prières, paiement de cotisations, réunions et discussions, élections des dirigeants, aides aux malades, funérailles... Leurs statuts étaient approuvés par la hiérarchie ecclésiastique et, surtout à la création, donnaient un droit de regard aux Blancs. Ce qui permettait un contrôle, ou la mainmise de la part des pouvoirs et constituait un moyen d’intégration efficace et surveillé. Souvent une demande de plus ample liberté se soldait par la création d’une confrérie schismatique et autonome sous le couvert d’un nom de saint noir37.

  • 38 Roberto Italo Zanini, Giuseppina Bakhita. Il cuore ci martellava nel petto. Il diario, Cinisello B (...)

36Enfin, il faut considérer l’importance de la rivalité entre les ordres religieux catholiques. Les actions des pères franciscains et des pères dominicains ont constitué le bras droit et le bras gauche de l’Église romaine parmi les esclaves. Les jésuites, le troisième ordre religieux de grande importance à l’intérieur de l’Église catholique, furent envoyés afin de convertir l’Éthiopie du prêtre Jean et de ce fait seront présents en Amérique légèrement plus tard et avec des positions plus dogmatiques et intransigeantes pour défendre l’orthodoxie, le pape et former une élite. Chaque ordre voulait son saint noir pour augmenter ses propres prestige et importance sur cette terre et probablement acquérir dans l’au-delà la gratitude, sinon du pape au moins celle du bon Dieu. Saint Martin de Porrès était dominicain. Saint Benoît de Palerme était franciscain. La dernière des Filles de la charité de Magdalena de Canossa, est sainte Bakhita (vers 1869-1947), une Noire, probablement Zaghawa, capturée au Darfour à la frontière entre le Soudan et le Tchad, par des milices de négriers arabes. Elle est sainte depuis l’année 2000 et protège particulièrement les immigrants africains38. Les jésuites avaient préparé divers hommes noirs dignes de la sainteté officielle, mais ils tenaient plutôt à assurer l’universalité de l’Église.

37Une organisation religieuse des esclaves hors des Églises et de l’officialité se retrouvait aussi en Amérique méridionale, dans les religions dites africaines, comme le vaudou, la santeria, le candomblé, etc. L’enracinement à une culture cachée est beaucoup plus profond et la séparation est alors forte avec la culture dominante. Dans des cas particuliers, comme le candomblé, le culte d’un saint noir est assuré conjointement au culte d’une divinité propre. Aussi trouvons-nous saint Benoît de Palerme associé au culte d’Orissa. Sources considérables de création d’une nouvelle africanité, ces groupements, ou associations, établissaient souvent une opposition à l’emprise de la religion officielle et une résistance aux valeurs apportées par l’univers des Blancs. Aujourd’hui, certaines associations, en s’ouvrant aux Blancs, demandent la reconnaissance comme « religion universelle », à égalité avec les autres religions plus anciennes et historiques.

38Ainsi, nous avons suivi la formation de la religiosité à partir du sol africain et l’avons perçue en difficulté sur le bateau de l’Atlantique noir pour constater son épanouissement au contact de la terre du Nouveau Monde et la voir devenir une partie intégrante de la spiritualité et de la culture des descendants des esclaves.

Notes

1 Charles Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, vol. 1 : Péninsule ibérique – France, Bruges, 1955 ; vol. 2 : Italie, Colonies italiennes du Levant, Levant latin, Empire byzantin, Gand 1977 ; Youval Rotman, Les esclaves et l’esclavage : De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale vie-xie siècle, Paris, 2004.

2 Melville Jean Herskovits, L’héritage du noir, mythe et réalité, Paris, 1966 [trad. de The Myth of the Negro Past, 1941].

3 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris, 1967.

4 Malcom X, « Appeal to African Heads of States Addis Abeba », in Kwame Nantambu [nouveau nom ghanéen de Linus Hoskins] et Edward W. Crosby, Africa for the Africans, Selected speeches, Kent State University, 1991, p. 64.

5 Amir Smith-Córdoba, Negritud, vol. 3, 1978, cit. par Ildefonso Gutérrez Azopardo, Historia del negro en Colombia : sumisión o rebeldía ?, Bogota, Colombie, 1980, p. 88.

6 Paul Gilroy, op. cit., p. 276. La négritude a pris son signifiant avec le Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire, à qui Roger Bastide [sub voce « Acculturation », Encyclopaedia universalis, Paris] et d’autres ont reproché sa « forme d’opposition polémique » et dont nous regrettons la récente disparition, accompagnée des ovations officielles qu’il n’avait jamais reçues de son vivant.

7 Paul Gilroy, op. cit., p. 54.

8 Paul Gilroy, op. cit., p. 249 ; Vittorio Morabito, « Au-delà des fleuves de Koush, ou comment être juif et noir ? », François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, Paris, 2000, p. 321-340 ; idem « E’ l’Africa nera all’origine dell’Egitto e della Grecia antichi, Confronti sull’afrocentrismo e su « Atena nera », Rome, Africa, 2, LIV, 1999, p. 264-275.

9 Statistiques que nous avons calculées à partir du projet Todos Contamos de la Banque mondiale et de la Banque interaméricaine de développement, http://www.thedialogue.org/iac/documents/Informe_sobre_raza.

10 Paul Gilroy, op. cit., p. 315, n° 9, et p. 252.

11 Voir le site www.africa-union.org.

12 De nombreux ouvrages existent. Nous signalons l’œuvre de l’Unesco, Histoire générale de l’Afrique, Paris, 8 vol., 1980-1998 ; Jean Sellier, Atlas des peuples d’Afrique, Paris, 2005.

13 Meyer Fortes et Edward Evan Evans-Pritchard (éd.), African political system, Oxford, 1940, (trad. Les Systèmes politiques africains, Paris, 1964).

14 Fernando Augusto Albuquerque Mourão, « La contribution de l’Afrique bantoue à la formation de la société brésilienne : une tentative de redéfinition méthodologique », África (São Paulo), 3, 1980, p. 1-17 ; Stefania Capone, « Entre Yoruba et Bantou : l’influence des stéréo-types raciaux dans les études afro-américaines », Cahiers d’études africaines, 157, 2000, p. 258-272.

15 Claude-Hélène Perrot, Le passé de l’Afrique par l’oralité, Paris, 1998.

16 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 2003 ; Guglielmo Guariglia, Il mondo spirituale dei primitivi. I : Le categorie mentali. II : L’Essere supremo e il suo culto. III : Le espressioni artistiche, Milan, 1967 ; Roger Bastide, Éléments de sociologie religieuse, Paris, 1997, Danielle Hervieu-Léger et Jean-Pierre Willaime, Sociologies et religion : Approches classiques, Paris, 2001, chap. 8 sur Henri Desroche.

17 John Samuel Mbiti, African religion and philosophy, Oxford, 1989. L’analyse précédente part de la situation existante dans le passé en Afrique et ne provient pas des révélations chrétiennes comme par exemple dans Kwesi A. Dickson et Paul Ellingworth (dir.), Biblical revelation and African beliefs, Maryknoll N.Y., 1969.

18 Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, 1964. Ioan Myrddin Lewis (éd.), islam in Tropical Africa, Bloomington-Indianapolis, 1966.

19 Ricardo Escobar Quevedo, Inquisition et judaïsants en Amérique espagnole (1569-1649). Carthagène des Indes au temps des réseaux, thèse de l’univ. de Toulouse-Le Mirail, dir. C. Amiel, 2005 ; idem, « Inquisition et judaïsants dans l’Amérique espagnole (1569-1649) », Revue de l’histoire des religions, mars 2007, p. 47-59.

20 Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage, le ventre de fer et d’argent, Paris, 1986 ; Orlando Patterson, Slavery and social death. A comparative study, Cambridge-London, 1982 ; Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières, Essai d’histoire globale, Paris, 2004 ; Claire Sibille, Guide des sources de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions, Paris, 2007 ; Marcel Dorigny, Bernard Gainoty, François Le Goff, Atlas des esclavages – Traites, sociétés coloniales, abolitions de l’Antiquité à nos jours, Paris, 2006.

21 Emilio Bonvini, « Lusotropicalisme et langues africaines au Brésil », in Lusotopie 1997, Paris, 1997, p. 285-295. Le kimbundu est parlé dans des zones à forte concentration d’esclaves au Brésil avant 1695. Un siècle après, il est dominé par une langue de communication du groupe gbe et kwa originaire de la côte du Benin ; Stefania Capone, La quête de l’Afrique dans le candomblé : pouvoir et tradition au Brésil, Paris, 1999.

22 Paul Gilroy, op. cit., p. 320, note 92.

23 Des noms au contraire sont exactement identifiables : Jolofo (Sénégal), Fula (Guinée, Sénégal, Mali, Nigeria, etc.), Balanta (Guinée-Bissau), Soso (Guinée), Nagô (« puilleux » en langue fon du Bénin pour les yorubophones du Bénin ou Yoruba islamisés au Nigeria), Nalu et Casanga (Guinée-Bissau), Ketu et Ijexa-Dassa (Bénin), etc. D’autres indiqueront une région : Congo, Biafra, Angola, Mozambique, Cabinda, etc.

24 Aquiles Escalante, « Notas sobre el Palenque de San Basilio, una comunitad negra en Colombia », Divulgaciones etnológicas, vol. 3, n. 5, p. 207-351 ; Nina S. De Friedemann, MaN-gombe ; Guerreros y ganaderos en Palenque, Bogotá, 1979 ; Yves Moñino et Armin Schwecler (dir.), Palenque, Cartagena y afro­caribe : historia y lengua, Tübingen, 2002.

25 Paul Gilroy, op. cit., p. 137.

26 Idem, p. 177.

27 Id., p. 267.

28 Id., p. 89, un jugement de Douglass.

29 Id., p. 49 pour Delany.

30 Id., p. 93 pour Douglass.

31 Id., p. 51 et p. 40.

32 Au milieu de ses remarques saisissantes sur l’œuvre de Martin Robinson Delany, Paul Gilroy nous glisse discrètement son sentiment plutôt négatif envers la religion à cause de l’essentialisation qu’elle tend à entraîner. Id., p. 49.

33 Vittorio Morabito, « San Benedetto il Moro, da Palermo, protettore degli africani di Siviglia, della penisola iberica e d’America latina », Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos, (dir. Berta Ares Queija et Alessandro Stella), Séville, 2000, p. 223-273 ; Pol de Léon Albaret, Saint Benoît l’Africain, le premier Noir canonisé, Paris, 1965 ; Filippo Guttuso, Rosaria Claudia Giordano, Giovanna Fiume et Marilena Modica (dir.), San Benedetto il Moro. Santità, agiografia e primi processi di canonizzazione, Palerme, 1998 ; Giovanna Fiume (dir.), Il santo patrono e la città, Venise, 2000.

34 Napoléon n’oublia pas, pendant son sac de Rome, de « prélever » des archives du Saint-Siège incluant des copies des actes du procès de canonisation de saint Benoît actuellement aux manuscrits de la Bibliothèque de France (mss. H 359 A). La restitution a été « oubliée » et maintenant d’une façon consensuelle !

35 Juan de Dios Martínez Suárez, Mitos, leyendas y rostros sobre el culto San Benito de Palermo en Venezuela, Maracaibo, 2003 ; idem, El culto a San Benito de Palermo en Venezuela, Maracaibo, 1999 ; Briseida Salazar, San Benito canta y baila con sus Chimbangueros, Caracas, 1990.

36 Giuliana Cavallini, I fioretti del Beato Martino, Roma, 1957 ; Joan Monahan, Martin de Porres. A Saint for our time, New York-Mahwah, 2002 ; John Chrysostom Kearns, The life of Blessed Martin de Porres : saintly American Negro and patron of social justice, New York, 1937.

37 L’absence de cette distinction et de perspective historique rend inexact l’article d’Emmanuelle Kadya Tall, « Comment se construit et s’invente une tradition religieuse », Cahiers d’Études africaines, 167, 2002, p. 441-461.

38 Roberto Italo Zanini, Giuseppina Bakhita. Il cuore ci martellava nel petto. Il diario, Cinisello Balsamo, 2004. Ce journal dicté est fort intéressant pour la vie des esclaves aux xixe et xxe siècles.

Notes de fin

* Università di Catania, Italie. Vittorio Morabito a publié de nombreux travaux sur l’histoire de l’Afrique et des populations proches de l’Afrique (arabes et juifs). On retiendra, en particulier, sur les saints noirs : « San Benedetto il Moro, da Palermo, protettore degli schiavi africani di Siviglia, della peni-sola iberica e d’America latina », in B. Ares Quela et A. Stella (dir.), Negros, Mulatos, Zabaigos, EEHA, Séville, 2000.

© Éditions de l’IHEAL, 2009

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