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De la parole avant le discours

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Émilie Massot

Chapitre 1. Puerto Alicia, une communauté du fleuve Momon

Texte intégral

1Puerto Alicia est une petite communauté qui se trouve sur les rives du fleuve Momon à environ une journée de bateau d’Iquitos, le temps de voyage variant suivant la hauteur du fleuve. Durant mon terrain, j’ai moi-même été témoin de variations de plus de quatre mètres. Parfois, le fleuve étant trop asséché, une partie du trajet doit s’effectuer à pied ou en canoë, les grandes embarcations ne pouvant remonter entièrement le cours d’eau.

2Le fleuve Momon se divise en deux segments bien différents, le premier — plus proche d’Iquitos — est le lieu de commerce organisé par les agences touristiques, les communautés sont pour la plupart alimentées en électricité et ont développé de petits commerces ; le deuxième, par contre, est habité par de nombreuses communautés, telle que Puerto Alicia, qui vivent dans un relatif isolat et selon un système social autonome et original.

3Je tiens à exprimer, avant d’entamer ce travail, l’infinie reconnaissance que j’éprouve envers tous les habitants de Puerto Alicia — désormais devenus des amis pour beaucoup d’entre eux — qui ont eu la gentillesse de m’accueillir, de partager avec moi leur vie et leurs savoirs, qui ont pris soin de moi lorsque j’étais malade, et surtout qui ont su faire preuve d’une immense patience face à ma gaucherie occidentale.

Le rapport aux autres

Les autres communautés du fleuve

4Puerto Alicia entretient des rapports fréquents avec cinq communautés : St Luis, l’Ochenta et la Quarenta qui sont deux communautés installées à l’intérieur de la forêt, Union Familiar et Lores. Sa formation est assez récente, puisqu’elle date d’une dizaine d’années, lorsqu’un certain nombre des membres de St Luis, en désaccord avec la majorité du groupe sur l’organisation de la vie collective, ont décidé de partir un peu plus loin pour former une nouvelle communauté.

5Les rapports avec les autres communautés se font surtout lors des grandes réunions, telles que les veillées mortuaires, les fêtes annuelles des communautés ou les tournois de football, à l’occasion des migrations temporaires, liées au travail du bois ou à la pêche, ou encore durant les visites de familles.

  • 3 Lien de parrainage qui relie un individu à un enfant et à ses parents en devenant leur compadre ou (...)

6En effet, toutes les communautés du haut Momon sont liées par des liens de parenté. Il peut s’agir de mariage entre deux habitants de communautés différentes, car si, comme nous le verrons, il n’existe pas de véritable règle d'alliance, on observe une tendance à l’endogamie fluviale, ou de liens familiaux symboliques créés par la pratique systématique de compadrazgo3.

7De plus, toutes les rencontres occasionnelles permettent d’entretenir les liens entre les différentes communautés du Momon et assurent leur bonne cohabitation. Le déplacement des individus est la clef de l’information. Chaque voyage vers un autre groupe est le moyen d’entretenir le contact et de se tenir au courant des événements. Les gens de passage sont les instruments de ces rapports, ils permettent à deux groupes de se réunir verbalement et assurent la diffusion des informations. Sur le fleuve, on ne traverse pas un village de façon anodine, il faut respecter les règles obligatoires d’hospitalité et en particulier celle d’informer ; chaque individu en mouvement est le porteur de nouvelles, qu’il doit par convention rapporter et diffuser. Cela permet à chacun sans même bouger de chez lui de se tenir au courant et d’avoir des nouvelles des communautés voisines.

Les conceptions liées aux communautés indiennes

8Pour les habitants de Puerto Alicia, il existe trois catégories de groupes indiens. Ceux qui vivent selon un mode de vie presque identique au leur, dit nativos (natifs), organisés en communautés, les indios bravos qui représentent actuellement quelques rares groupes isolés et s’inscrivent dans une parole souvent empreinte d’imaginaire, et ceux qui font du commerce avec les touristes. Ce sont plus fréquemment les hommes qui parlent des Indiens, car, d’une part ils sont fascinés par leurs techniques de combat, et d’autre part ce sont eux qui sont le plus amenés à les rencontrer lors de leurs expéditions de chasse ou de pêche.

9Les nativos sont considérés comme civilizados (civilisés), et partagent la réalité des autres communautés des fleuves. Il n’est pas rare d’entendre des commentaires sur leur situation économique qui est souvent meilleure que celle des communautés comme Puerto Alicia. Souvent, mes interlocuteurs m’ont confié que les nativos étaient plus chanceux qu’eux, car leur particularité culturelle leur permettait d’être plus considérés. En effet, les comunidades nativas — communautés natives — en leur qualité reconnue d’autochtones, reçoivent beaucoup plus d’aide de la part de l’État. En Amazonie péruvienne, les cas de cohabitation entre les communautés nativas et les caserios du type de celui de Puerto Alicia, se retrouvent dans plusieurs régions.

10Ainsi, au début des années 1980, environ six ou sept familles de nativos Yaguas venus de la région du fleuve Putumayo se sont installées près de la communauté de Nueva York, tout en haut du fleuve Momon. Durant une quinzaine d’années, leur groupe a coexisté avec les caserios du haut sans qu’il y ait pourtant jamais d’intermariages ni de changements dans les institutions d’un des groupes.

11À la fin des années 1990, la plupart des jeunes du groupe Yaguas sont repartis vers un nouveau fleuve, alors que trois familles décidaient de migrer un peu plus bas dans le fleuve. Depuis les années 2000, il ne reste que quelques anciens Yaguas sur le Momon, deux frères restés vivre à Nueva York et un couple de vieux qui vivent toujours plus bas dans le fleuve, à Lores.

12Le second type d’Indiens s’inscrit dans une parole qui est marquée par l’imaginaire. Ils sont considérés comme des personnes qui ne sont pas civilisées — la qualité de civilisé est attribuée selon la religion et certaines pratiques coutumières — et dont les techniques de combat fascinent. Lors d’une borrachera, un dimanche après-midi, j’ai pu, de longues heures durant, entendre les récits extraordinaires des Indios bravos. Ils apparaissent souvent comme des hommes d’une force presque surnaturelle et aux mœurs très étranges.

13Les derniers sont perçus comme faisant partie du système commercial lié à Iquitos, au même titre que les communautés du bas Momon, à la différence près qu’ils vendent leur folklore et non leurs produits agricoles.

14Un exemple de commercialisation de l’indianité :

15Lorsque je suis arrivée à Iquitos, au début du mois de septembre, j’ai rencontré un jeune métis étudiant à la faculté d’Iquitos en médecine traditionnelle et en français. Dany, c’est son prénom, est guide touristique pour payer ses études. Contre quelques cours de français de ma part, il me proposait de visiter les alentours d’Iquitos. Je lui expliquai moi-même le but de ma présence au Pérou et lui parlai de mon projet de terrain. Notre première « excursion » fut, comme il fallait s’y attendre, la communauté Bora de Padre Cocha.

16Un an auparavant, j’étais déjà venue à Iquitos. J’avais passé une nuit sur Padre Cocha et avec mon ami nous avions rencontré, au hasard d’une marche, les fameux Indiens boras. Je me remémore, amusée, ce souvenir car lorsque nous avions pénétré dans la clairière où ils étaient, le chef courut mettre sa couronne de plumes sur la tête et se présenta à nous en nous demandant avec quelle agence touristique nous arrivions. Voyant que nous étions seuls, il nous proposa tout de même d’acheter son artisanat que nous avons poliment refusé pour poursuivre notre chemin.

17Curieuse de voir l’état actuel de cette « petite entreprise », je partais avec Dany à la rencontre des Boras pour la seconde fois. Même endroit, même rituel avec la couronne, et en prime, j’eus le droit d’assister à la danse ethno-touristique. À la fin du spectacle (je pèse mes mots), je parlai avec le chef et appris que le véritable village se situait à quelques minutes du site, je demandai donc la permission d’aller les voir chez eux. Grâce à la présence de Dany, ma requête fut acceptée et je pus me rendre chez les Boras pour une conversation très intéressante avec les habitants.

18Il existe donc un site habité en permanence et un site reconstitué, qui n’est occupé que pendant les heures où les agences font venir les touristes. Les différences sont notables entre les architectures des deux endroits. Bien qu’à chaque fois, les maisons soient construites sur pilotis, celles du site non habité sont moins aménagées. De même, la tenue vestimentaire n’est pas la même entre le site touristique et la communauté, variant entre tenue traditionnelle et vêtements occidentaux. Des groupes sont organisés chaque jour pour se rendre au site, selon le roulement périodique des personnes dans le « travail ». J’utilise ici le mot travail car c’est ainsi qu’elles-mêmes me l’ont exprimé. Le chef m’a d’ailleurs expliqué que chaque matin il passait son habit de travail pour se rendre sur le lieu d’activité touristique, jusqu’à ce qu’il rentre le soir dans sa communauté, après une journée de labeur.

19C’est au début des années 1970 que cette communauté a migré depuis le fleuve Putumayo jusqu’à l’entrée du Momon. Deux ans après leur installation, le patron d’une entreprise de tourisme leur proposait de construire une maloca pour organiser des visites touristiques et la vente d’artisanat. Cette coopération avec le tourisme leur rapporte aujourd’hui beaucoup d’argent et leur permet d’assurer un mode de vie parfois supérieur aux autres communautés du fleuve.

Le lien entretenu avec Iquitos

20Il faut noter ici que le lien entretenu avec Iquitos n’est rien de plus qu’un exemple du type de lien que les caserios de tous les fleuves d’Amazonie péruvienne entretiennent avec les moyennes ou grandes agglomérations, dont ils se trouvent éloignés de un à cinq jours de voyage. Aujourd’hui, dans le département de Loreto, chaque fleuve important compte au moins une de ces agglomérations, où l’on vit avec l’électricité — parfois seulement une partie du temps — et selon une logique capitaliste.

21La plupart des habitants de Puerto Alicia ont des membres de leur famille qui vivent dans les pueblos jovenes d’Iquitos, sorte de bidonvilles qui se trouvent dans la périphérie. Cela leur permet de se loger lorsqu’ils se rendent en ville. Généralement, le voyage à Iquitos s’effectue sur deux ou trois jours et reste quelque chose d’extraordinaire. C’est l’occasion de rendre visite à la famille pour faire part d’une naissance ou d’un mariage, mais surtout c’est la possibilité d’aller vendre et acheter les produits nécessaires à leur vie en forêt. On s’y ravitaille en riz, pétrole pour les lampes, huile, sel, essence, savon et vêtements. Et l’on va y vendre des hojas — grandes palmes tissées qui servent à la construction des toits —, de la viande, des peaux et des bananes, descendues par bateau. Cependant, le bénéfice rapporté par la vente des produits ne sert généralement qu’à couvrir les frais de déplacement et à acheter les quelques produits nécessaires à la vie en forêt. Ce commerce ne rentre pas dans une logique capitaliste de bénéfice ou d'économie, et l’argent gagné est immédiatement réutilisé. C’est pour cela que la plupart du temps, les habitants préfèrent faire leur commerce par bateaux interposés.

22Les bateaux ont une importance capitale dans la vie des communautés car il s’agit du seul lien qu’ils ont avec la ville. Ce sont de petites embarcations de bois, protégées par un toit de feuilles, qui font à peu près deux à trois mètres de large sur une dizaine de mètres de long et sont propulsées par des moteurs allant de 20 à 40 chevaux. Le temps de parcours pour se rendre de la communauté à Iquitos est, en moyenne, de sept à neuf heures, selon la hauteur du fleuve.

23Les bateaux sont organisés en rutas, c’est-à-dire en tours de montée et de descente préalablement mis au point par l’ensemble des propriétaires. Sur le fleuve Momon, trois propriétaires de bateaux se partagent les rutas, Ernesto, Blanca et Eduardo. Ernesto et Blanca sont frère et sœur et Ernesto est le mari de la professeure de Puerto Alicia.

24Les propriétaires sont organisés de façon à ce que deux bateaux n’effectuent jamais la même route en même temps, et que, presque chaque jour, un bateau monte quand l’autre descend. Cependant, je tiens à préciser que ce schéma est idéal et qu’à certaines périodes, le manque d’eau ne permet à aucun bateau d’arriver jusqu’à la communauté.

25Lorsqu’un bateau entame sa montée, il part aux alentours de neuf heures d’Iquitos, il remonte le fleuve et s’arrête en fonction des demandes. Arrivé au terme de sa montée, le bateau s’arrête et son propriétaire s’établit quelque temps dans la communauté correspondante, jusqu’à ce qu’il redescende. Cela permet aux habitants de s’organiser pour leur descente, et aux communautés plus en amont de descendre jusqu’au point d’ancrage pour profiter du transport. Le propriétaire du bateau partage la vie des habitants qui lui offrent à manger. Cependant, il dort généralement sur son embarcation pour y veiller. Il s’établit donc un lien entre la communauté et les propriétaires des bateaux. À Puerto Alicia, les bateaux ne font que passer car ils continuent leur route vers les communautés situées plus haut sur le fleuve. Cependant, Ernesto, lui, vient la plupart du temps dormir chez sa femme, ce qui lui donne un statut particulier dans la communauté. C’est pour cela que la plupart du temps, les habitants préfèrent utiliser son bateau pour effectuer leur commerce avec Iquitos.

  • 4 Commerçant se déplaçant, avec son bateau rempli de produits, de communauté en communauté. À chaque (...)

26Contrairement à d’autres fleuves, sur le Momon on ne trouve aucun regaton4 ; la technique de commerce utilisée est celle de l’encomienda. L’encomienda consiste à charger une tierce personne de faire transiter les produits — ou les bénéfices qu’ils ont rapportés — entre Iquitos et la communauté, ou la communauté et Iquitos.

27Tous les échanges commerciaux se font par bateau, grâce à la complicité des propriétaires. Les habitants chargent un propriétaire de bateau de vendre leurs produits aux nombreux acheteurs présents en arrivant au port. Puis, ils lui donnent une liste d’encomiendas à leur ramener ou à confier à un tiers avec les bénéfices des ventes. Lors de la remontée, le propriétaire charge l’encomienda et la rapporte à la personne concernée, avec qui il réglera finalement les comptes (prix de la descente des produits et prix de la remontée de l’encomienda).

Le groupe social de Puerto Alicia. Pour une définition de la notion de communauté

La comunidad campesina

28La communauté de Puerto Alicia est un exemple de comunidad campesina — communauté paysanne — d’Amazonie péruvienne. La comunidad campesina est ainsi dénommée pour la différencier de la comunidad nativa. Il s’agit d’un titre officiel national, qui confère le droit d’autonomie politique et permet la délimitation officielle d’un territoire conçu comme propriété communautaire.

29Ce sont des caserios qui comptent en moyenne entre 100 et 200 personnes, qui ont leur propre organisation politique qui fonctionne selon un processus démocratique relativement anarchique. En effet, si chaque communauté élit un teniente comme représentant légal de la communauté, celui-ci n’a aucun pouvoir décisionnaire, son rôle est uniquement celui de porte-parole entre la communauté et toute personne ou institution étrangère. De plus, il n’existe aucune forme de hiérarchie politique dans l’organisation sociale du groupe. Les décisions politiques sont toujours prises à la suite de consultations démocratiques, effectuées lorsque tous les membres de la communauté se réunissent. En outre, il est important de souligner l’absence de hiérarchie économique, tous les individus qui forment ce genre de communautés ont un mode de vie matérielle identique.

30Il s’agit dans la plupart des cas, de communautés de parents, où la grande majorité des individus entretiennent des liens familiaux. Cependant, il n’est pas rare que quelques individus n’ayant aucun lien de parenté s’installent dans le caserio. Pour ce faire, ils doivent obtenir préalablement l’autorisation de la communauté qui doit les accepter officiellement en tant que nouveaux membres. Ainsi, une communauté assure son autonomie et sa suprématie sur son avenir.

  • 5 Programme qui date du président Belaunde, consistant à distribuer un verre de lait et un paquet de (...)

31Au niveau des rapports avec l’État, la communauté est la forme instituée qui permet de formuler des demandes d’aides, comme par exemple la nomination d’un enseignant pour les enfants et le suivi du programme de vaso de leche5. En dehors de cela, les aides étatiques sont quasi inexistantes pour ce genre de communautés, contrairement aux aides apportées aux comunidades nativas qui font l’objet d’une plus grande considération, due à leur spécificité ethnique.

Le sentiment d’appartenance

  • 6 Terme introduit par Ferdinand Tönnies dans son ouvrage Gemeinschaft und Gesellscaft en 1887. La vol (...)
  • 7 La volonté réfléchie ou Kurwille est issue d’un choix dont les formes sont la réflexion, la convena (...)

32Du point de vue de ses membres, la communauté est comme un tout organique au sein duquel les intérêts des individus coïncident avec ceux du groupe, de sorte que les relations communautaires sont construites autour d’un ordre moral à la fois collectif et affectif. Pourtant, l’existence même de la communauté ne peut être réduite à la volonté organique6 dont parle Ferdinand Tönnies (dont l’œuvre inscrite autour de cette conception du lien communautaire a contribué à la prolifération des mouvements romantiques et nationalistes allemands). Au contraire, il semble évident que la création de la communauté de Puerto Alicia, qui est ici notre exemple, résulte de choix et de réflexions de la part de ses membres. On ne saurait se contenter de l’explication romantique que Tönnies offre en décrivant le lien communautaire comme une sorte de « morale naturelle » ; la communauté n’a rien de naturel, c’est une formation sociale construite et conservée par la volonté réfléchie7 de ses membres.

33Dès lors s’il faut effectivement considérer la communauté comme un tout social développant une vision du monde propre associée à une conscience collective opérante, la thèse d’Émile Durkheim sur l’assujettissement des individus à la collectivité communautaire par le biais de « la solidarité mécanique », perd singulièrement de sa pertinence. L’anarchie démocratique en vigueur dans la comunidad campesina ne permet pas l’émergence d’une soumission au pouvoir de la collectivité. La scission opérée pour la création de Puerto Alicia en est même une excellente preuve. Lorsque les individus n’ont plus été d’accord avec les normes imposées par la communauté, ils l’ont quittée pour en former une nouvelle où, par le biais du consensus et de façon raisonnée, ils ont établi de nouvelles normes, en accord avec leurs représentations et leur conception du monde.

34Les liens qui lient les individus membres de la communauté sont d’une part, comme nous l’avons vu, le plus souvent des liens de parenté, et d’autre part des liens d’interdépendance qui se concrétisent dans les travaux collectifs, les mingas.

  • 8 La chacra est une parcelle de forêt travaillée selon la technique classique en Amazonie qui est la (...)

35La minga est une forme d’organisation du travail qui réunit la communauté, ou un certain nombre de ses membres, pour effectuer un travail communautaire de grande ampleur sur la chacra8 : essarter une parcelle, construire la maison d’un nouveau couple, aménager un sentier dans la forêt, etc. L’organisateur de la minga invite, quelques jours auparavant, un certain nombre d’individus à venir participer à sa minga. À charge de revanche, même s’il n’est pas vraiment tenu de comptabilité. Le travail s’effectue de l’aube jusqu’à la tombée de la nuit. Les travailleurs arrivent très tôt ; le responsable de la minga offre le petit-déjeuner, le masato — cahouin, boisson traditionnelle fermentée à base de manioc — ainsi que le dîner ; durant toute la journée, les travailleurs se nourrissent de masato, ce rafraîchissement est non seulement très nourrissant, mais il instaure une bonne ambiance de travail. Le choix des participants à la minga est primordial : de lui dépend l’efficacité du travail, certains individus étant connus pour travailler plus efficacement que d’autres ; le travail s’effectuant souvent en binôme — un homme et une femme —, certains couples sont plus convoités que d’autres pour les mingas. Le choix de la masatera — femme qui assure la distribution du masato — est aussi essentiel, car l’ambiance de travail repose sur elle.

36Les travailleurs d’une minga sont très attentifs et très critiques sur la façon dont ils sont traités tout au long de la minga. Si l’on rate une minga, peu de gens viendront participer à la suivante. Ainsi, j’ai connu une femme, doña Maria Helena, qui est une masatera renommée et à qui l’on fait souvent appel pour cette tâche. Quant au couple le plus actif et le plus convoité pour les mingas, c’est sans conteste celui de don Pedro et doña Négrita, les parents de mes compadres, un couple d’octogénaires dont la rapidité d’exécution du travail est stupéfiante. Lors d’un travail de semence, où l’homme fait les trous dans la terre et la femme se baisse pour y déposer les graines, j’ai pu apprécier leur régularité d’action. Chaque minga engage en principe les participants dans un échange de don contre don : lorsque l’on invite quelqu’un à participer à sa minga, on s’engage tacitement à venir participer par la suite à la sienne ; l’inviteur devient invité et vice-versa et ainsi de suite. Ce qui conduit au fil du temps à l’établissement de liens forts.

37Les relations sociales à l’intérieur de ce type de communauté ne se réduisent pas à l’une des définitions classiques de la littérature sociologique. Dans la pratique, elles obéissent à plusieurs principes à la fois car il s’agit de structures complexes et vivantes. Ainsi, le sentiment subjectif d’appartenir à la société n’est pas antagoniste avec la coordination d’intérêt motivé rationnellement (Max Weber, 1971). La communauté doit être pensée ici comme une construction participative et raisonnée par ses membres habités par un sentiment collectif d’appartenance, et non comme une superstructure subie ou encore une unité naturelle minimale, comme le laissent entendre les behavioristes. La conception de la communauté et de son organisation sociale est fondée essentiellement sur l’échange institutionnel de don contre don, et sur l’approche de Frederik Barth dans son étude des groupes ethniques et de leurs frontières.

38Lors d’une habile manipulation étymologique et sémantique, Roberto Esposito (2000) a mis en évidence les particularités du terme latin de communitas, dérivé de communis, lui-même dérivé de munus. Le premier sens, attesté par le dictionnaire, définit la communitas comme ce qui est opposé au propre — communis — et qui dénote un instinct social. À cela s’ajoute un autre sens, celui qui émane du terme munus que l’on peut globalement ramener à l’idée du « devoir » — compris comme une obligation, une charge, mais qui exprime aussi la spécificité du « don ». Un don particulier, distinct par son caractère obligatoire, qui implique l’échange. Cette considération nous renvoie directement à l’essai sur le don de Mauss, où le don est conçu dans une relation d’échange de don circulaire. Le don selon Mauss, est « une prestation totale », puisqu’il met en mouvement et touche toute la société et ses mécanismes de reproduction. Le don — qu’il soit agonistique ou non agonistique — implique la notion de dette, puisque le contredon représente moins un rendu, que la création d’une nouvelle dette : orienté aussi bien vers le passé que vers l’avenir, redonner est plus que rendre. Ainsi, le munus « bien qu’il naisse d’un bienfait reçu précédemment […] désigne seulement le don que l’on donne, pas celui que l’on reçoit. Il est tout entier orienté dans l’acte transitif qui consiste à donner » (Esposito, 2000 : 18). Le munus serait l’obligation que l’individu contracte envers autrui et dont il doit s’acquitter. Ainsi, « le munus que la communitas partage n’est ni une propriété ni une appartenance. Il n’est pas un avoir, mais au contraire une dette, un gage, un don à donner » (Esposito, 2000 : 20). La communauté serait donc l’expression d’un circuit de réciprocités, où les individus sont réunis par un « devoir » à la fois de don et de contredon (rendre, recevoir, donner : les trois obligations décrites par Mauss). Dans la situation des habitants de Puerto Alicia, les dons sont de nature non agonistique ; il s’agit d’échanges de services ou de biens, engendrés, d’une part, par la relative pénurie matérielle dans laquelle ils se trouvent — manque de riz, de viande, de poisson, de pétrole à lampe… — mais surtout par leur manière particulière d’effectuer des travaux collectifs des mingas.

39Cependant, cette organisation cyclique et circulaire, mise en exergue par la réflexion d'Esposito, ne suffit pas à comprendre comment fonctionne une communauté, et surtout comment les acteurs de celle-ci la font exister en tant que groupe distinct et différencié. C’est dans les écrits de Barth relatifs aux groupes ethniques et à leur frontière que nous trouvons ces réponses (Barth, 1995).

40Les qualités constitutives du groupe ethnique, selon Barth, forment le concept de communauté tel que nous entendons le définir. La communauté est une catégorie d’attribution et d’identification opérée par les acteurs eux-mêmes. C’est ce qui se retrouve sous le terme plus général de sentiment d’appartenance considéré précédemment. Barth propose de s’intéresser au groupe ethnique par l’inventaire de traits caractéristiques distinctifs plutôt que inclusifs, c’est-à-dire en fonction des frontières qui les séparent les uns des autres. Les communautés comme les groupes ethniques sont une forme d'organisation sociale dont la principale fonction est de permettre l’auto-attribution ou l’attribution par d’autres à une catégorie ethnique — dans notre cas, à une communauté. Dans cette attribution, les acteurs tiennent compte, non pas de tous les traits caractéristiques, mais seulement de ceux qui sont considérés comme significatifs. Ainsi, certaines différences culturelles seront utilisées par les acteurs comme des symboles manifestes de différenciation, alors que d’autres seront amoindries. En effet, nous pouvons voir que la religion qui, d’un point de vue interne, est très importante pour l’organisation sociale du groupe, est effacée dans les rapports externes. Les contenus culturels des différenciations ethniques ou communautaires sont, selon nous, de deux ordres. D’une part, des signes manifestes, comme le costume, la langue, l’habitat ou le style de vie en général, et d’autre part, des orientations de valeurs fondamentales, comme les critères de moralité et d’exigence, selon lesquels les actes sont jugés. Dans le cas des communautés du Momon, c’est le deuxième critère qui prévaut. En effet, c’est pour des questions d’exigence et de moralité — sur le travail, l’alcool et les conflits fréquents — que se sont décidées la scission avec St Luis et la création d’une nouvelle communauté. La communauté possède donc la particularité, comme le groupe ethnique, d’être « une coquille organisationnelle à l’intérieur de laquelle peuvent être mis des contenus de formes et de dimensions variées dans des systèmes socioculturels différents » (Barth, 1995 : 211). C’est le sentiment d’appartenance et non les différences manifestes « objectives » qui va déterminer l’utilisation de facteurs socialement discriminants si chers à l’auteur.

« Quels que soient les écarts manifestes de comportement entre les membres du groupe, cela ne fait aucune différence — s’ils se disent qu’ils sont de A, en contraste avec une autre catégorie B du même ordre, cela signifie qu’ils entendent être traités comme des A et voir leur conduite interprétée et jugée en tant que A et non en tant que B ; en d’autres termes ils déclarent leur allégeance à la culture partagée par les A » (Barth, 1995 : 212).

41L’auteur parle des écarts manifestes entre les membres du groupe. Nous retournerons cette proposition pour démontrer que, quelles que soient les ressemblances évidentes entre les membres de différents groupes, ce qui compte c’est la manière dont ils entendent se définir et être définis par rapport aux autres et à eux-mêmes. Si une communauté maintient son identité quand elle rentre en interaction avec une autre — et, dans le cas présent, une communauté qui lui ressemble sur beaucoup de points — cela veut dire qu’il existe des critères pour déterminer l’appartenance. Identifier quelqu’un d’autre comme appartenant à la même communauté que soi — au même groupe ethnique dans la réflexion de Barth — c’est partager avec lui des critères d’évaluation et de jugement de valeurs, que l’on maintient par une activité continue d’expression et de validation que nous identifierons dans la mise en parole. C’est exactement cette intercompréhension des valeurs et des jugements qui a mené les habitants de Puerto Alicia à former leur propre communauté. D’ailleurs les relations intercommunautaires se font selon une structuration précise qui englobe un ensemble d’orientations informelles qui régissent la situation donnée. C’est notamment ce que l’on peut apprécier lors d’une rencontre de foot, ou lors d’un enterrement. La communauté qui reçoit doit en principe mettre à disposition de chaque communauté en visite, une maison ou un bâtiment où se regrouper, dormir, se nourrir…

42L’utilisation des réflexions sur le groupe ethnique nous permet de mettre en évidence que, même en l’absence de diversité langagière, vestimentaire ou coutumière — le territoire représentant la véritable différence apparente — plusieurs groupes peuvent se former. L'identité communautaire ne se base pas sur la différence objective et manifeste d’avec autrui, mais sur la volonté, également reconnue par les étrangers, de s’en différencier pour être identifié comme membre spécifique d’un groupe avec lequel on entretient une volonté d’intercompréhension. Ainsi, sur le fleuve Momon, bien que la plupart des gens vivent selon un mode de vie assez similaire, les communautés se distinguent clairement les unes des autres : elles sont porteuses d’identités vivantes et dynamiques.

Quel genre de communauté ?

  • 9 La réflexion sur le rapport entre l’espace et la communauté sera développée par la suite dans le ch (...)

43Nous délimiterons ici la conception de communauté comme un groupe d’individus dont le rassemblement est motivé par un sentiment d’appartenance, créé par l’adhésion commune à des jugements et des valeurs — des schèmes mentaux — qui suscitent une certaine vision du monde — ou intercompréhension — et uni par l’existence d’une organisation circulaire de don contre don. De plus, la communauté est le résultat d’un accord tacite ou déclaré auquel chaque individu accepte de se prêter, sans être constamment obligé d’y soumettre sa personnalité. Enfin, la communauté s’exprime dans une étendue, un espace, qu’elle va transformer en territoire par l’apposition de marque sociale9.

44C’est dans ce cadre de référence que nous utiliserons le terme de communauté. Mais puisque les sciences sociales aiment catégoriser, nous devons qualifier cette communauté. S’agit-il d’une communauté indienne, paysanne, forestière, riveraine… ? Lorsque ses habitants se pensent géographiquement, ils se définissent par rapport au fleuve au bord duquel ils vivent. Ainsi, ils se qualifient eux-mêmes de momoncito ou momoncita. Si l’on s’en tient au sentiment des gens, il semble que la communauté soit définie par rapport au fleuve : ce serait donc en premier lieu une communauté riveraine.

45Néanmoins, d’un point de vue anthropologique, nous devons confronter ce qualificatif aux autres pour le rendre plus lisible. Jean Piel, dans son article intitulé « L’évolution historique des communautés indiennes du Pérou » (1971), différencie les communautés indiennes et paysannes par une très forte cohésion interne justifiée par un ensemble de représentations collectives (magiques, religieuses, sociales…) intériorisées par chaque individu membre de la communauté, alors que les communautés paysannes ont des rapports de société fondés sur de simples relations de voisinage. Face à cette différenciation, nous qualifierons le groupe social de Puerto Alicia de communauté riveraine, paysanne et horticole, dont les rapports sociaux sont indianisés.

46Riveraine, car c’est par le fleuve que les habitants s’identifient en premier lieu. Paysanne et horticole, puisque les principaux moyens de subsistance sont l’exploitation de la forêt mais aussi l’élevage (la chacra est évidemment une technique horticole mais l’élevage de cochons, et de poules, est extrêmement répandu). Indianisé, car même s’il n’existe pas réellement de cohésion religieuse et magique établie sur des mythes et des rituels, les rapports sociaux ne se limitent en aucun cas aux rapports de voisinages qui définissent la communauté paysanne, selon Jean Piel. De plus, nous aurons l’occasion de voir par la suite que l’absence de parole mythique proprement dite n’empêche pas un partage des connaissances et des pratiques. En effet, il existe une très forte cohésion interne établie par un ensemble de représentations collectives et un « world view » partagé.

L'organisation sociale de la communauté : un système social articulé sur la parenté, la topographie et la religion

47Dans cette partie, il sera question de mettre en évidence la connexion qui s’établit entre la parenté et le rapport à l’espace. Ce paragraphe est construit sur une structure assez complexe qui nous paraît cependant être la plus pertinente pour mettre en évidence ce rapport. Nous allons commencer par faire une brève description du site où se trouve la communauté, en expliquant comment le terrain accidenté entraîne des pratiques particulières. Par la suite, nous essaierons de faire ressortir le fait que ces accidents sont utilisés par la communauté pour son organisation spatiale selon son système de parenté. Enfin, nous montrerons quels sont les éléments « culturels » qui renforcent cette division.

Description et éléments ethnographiques d’une socialisation de l’espace

  • 10 Un plan de la communauté est joint en annexe.

48Puerto Alicia compte environ une centaine d’habitants répartis dans 24 maisons. Les maisons sont construites entre le fleuve et la lisière de la forêt, selon un dénivelé assez important ; assez en tout cas pour motiver l’utilisation du terme de bajada — descente. Huit maisons sont disposées le long du fleuve, deux autres se trouvent dans la montée, les autres sont placées autour d’un grand champ qui se trouve dans la partie haute du site. Notons cependant que deux maisons sont excentrées, construites à l’intérieur même de la forêt, l’une marquant l’extrémité la plus basse et l’autre l’extrémité la plus haute10. On trouve deux points d’eau, l’un dans le bas, le fleuve, et l’autre près du champ, juste à la lisière de la forêt. Cette précision est très importante comme nous le constaterons par la suite. L’école est située autour du champ, au sommet de la montée, et trois églises sont réparties sur l’ensemble du site.

  • 11 Il n’existe aucune différenciation sociale entre les enfants légitimes ou illégitimes dès lors qu’i (...)

49La communauté se divise donc en deux parties distinctes : la partie du haut, désignée comme el campo, et la partie du bas appelée la bajada. Le haut s’organise autour d’un grand champ qui fait office de terrain de foot et de prairie pour les nombreuses vaches amenées par les habitants ; et la partie du bas commence dès le début de la descente et se prolonge jusqu’au bord du fleuve. Dans le bas vivent tous les descendants du premier mariage de la femme de don Rafael, alors que dans le haut, sont installés ses enfants légitimes11.

50Le besoin en eau représente, en moyenne, de deux à six seaux d’eau — d’une contenance de vingt litres — par jour, en fonction du nombre de personnes dans le foyer. L’eau sert à se désaltérer, à faire la cuisine et à nettoyer. Le plus souvent, ce sont les femmes qui rapportent ces grands réservoirs remplis d’eau, selon une technique associant une épaule et deux mains. Le poids de la charge est important. J’étais, quant à moi, incapable de réaliser le trajet sans m’arrêter. Bien que les femmes soient habituées, on comprend facilement pourquoi les deux points d’eau sont exploités en accord avec leur position géographique. En effet, il serait complètement insensé d’ajouter une difficulté dans la tâche de l’eau, en s’imposant un trajet plus long et accidenté par une montée ou une descente.

51Le linge et le gros des ustensiles de cuisine se lavent directement au point d’eau. Ce sont les femmes qui se chargent de ces travaux. Encore une fois, il s’agit de transporter vêtements ou casseroles jusqu’au cours d’eau pour les laver. Logiquement, c’est par souci de proximité et donc de facilité, que le point d’eau le plus proche sera choisi. Il arrive souvent que plusieurs femmes se retrouvent en lavant leur linge. C’est une activité assez longue, il est donc plus divertissant de l’effectuer en compagnie. Moi-même j’étais souvent sollicitée par l’une de mes voisines du campo pour faire ma lessive en même temps qu’elle. Cette activité représente une occasion pour entretenir des liens de voisinage.

52Enfin, la baignade se fait le plus près possible de la maison. La toilette est une activité qui comporte des règles particulières, chacun a donc un endroit fixe, un port, auquel il se tient pour aller se laver. On ne se dénude jamais totalement lorsque l’on se lave, les hommes conservent leur slip ou leur short et les femmes sont le plus souvent en short avec un polo court ou leur soutien gorge. Ici encore, il est fréquent que des personnes du même sexe décident de se baigner ensemble. Cependant, les deux sexes ne se mélangent que très rarement : si une femme est en train de se baigner, les hommes devront attendre à une distance considérée comme raisonnable que celle-ci ait fini pour prendre la suite. Les enfants vont se baigner avec leur mère ou un aîné de leur fratrie.

53Les activités liées à l’eau sont souvent l’occasion de rencontre ou de réunion entre des personnes du même sexe. On y croise ceux qui habitent près du même point d’eau que nous. Le fait qu’il existe deux points d’eau renforce les rapports de voisinage intra-zones, jusqu’à former des territoires d’assignation. En effet, l’individu ne change jamais de port, mais se territorialise par sa pratique quotidienne et délimite un espace qui lui est propre.

54Les chemins utilisés pour se rendre en forêt et notamment à la chacra — lieu des travaux horticoles nécessaires à l’alimentation — représentent eux aussi une pratique favorisant la socialisation du territoire.

55Le travail de la chacra est une activité quasi quotidienne où se retrouvent hommes, femmes et enfants. La communauté s’étendant du fleuve à la lisière de la forêt, on pourrait penser que les habitants de la bajada sont obligés de remonter jusqu’au campo, de le traverser pour pénétrer dans la forêt. Pourtant, l’existence de deux chemins permet à celui qui le souhaite d’éviter la traversée du haut pour se rendre dans la forêt. En effet, il existe un chemin qui contourne le campo par la gauche et permet ainsi d’éviter la montée abrupte. J’ai pu remarquer que tous les habitants de la bajada utilisaient ce chemin, qui est certainement plus pratique et moins fatigant. Cependant, on ne peut s’empêcher de se questionner sur la frontière entre l’envie et la pratique. Les acteurs, par ces actions, construisent leurs territoires, et il semble évident que ces territoires ne sont pas seulement le fruit d’un agrégat de coïncidences topographiques, mais bien le résultat plus ou moins délibéré d’une volonté d’organisation spatiale de la communauté. Nous verrons par la suite comment la communauté utilise ces caractéristiques topographiques dans l’organisation de son territoire. Mais auparavant, il nous faut définir de façon précise ce que nous entendons par ce terme.

Le territoire

56Comme nous l’avons vu, lorsqu’un caserio acquiert le titre de comunidad — communauté — son territoire va être officiellement délimité. Cette délimitation va prémunir le groupe contre tout envahissement par une société exploitante ou des individus étrangers. Au-delà de ce simple lien légal à la terre, la communauté entretient des rapports spécifiques et particuliers à son territoire.

« On désigne par territoire une portion de la nature, et donc de l’espace, sur laquelle une société déterminée revendique et garantit à tout ou partie de ses membres des droits stables d’accès, de contrôle et d’usage portant sur tout ou partie des ressources qui s’y trouvent et qu’elle est désireuse et capable d’exploiter. » (Godelier, 1984 : 112)

57Le territoire est donc une forme socialisée de l’espace — en tant qu’il porte les marques de l’organisation sociale d’une société. La revendication d’une société dans son appropriation de l’espace porte ainsi autant sur le contrôle et l’usage des réalités visibles que des puissances invisibles qui le composent. Les conduites concrètes d’appropriation sont le reflet direct du système social, de la cosmologie, du symbolisme et de la façon d’être au monde du groupe. Nous nous écarterons des conceptions de l’écologie culturelle, selon laquelle les sociétés seraient ce qu’elles sont en raison d’un déterminisme écologique. L'espace n’est pas subi même si certaines contraintes écologiques sont indéniables, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent.

  • 12 L’organisation des pôles résidentiels est schématisée p. 49.

58Dans la définition du territoire, les notions d’intérieur et d’extérieur sont primordiales. Nous allons ici tenter de mettre en évidence de quelle nature est la frontière qui les sépare, d’une part pour la sphère communautaire et d’autre part pour la sphère plus locale et individuelle. Les maisons sont construites sur pilotis de telle sorte que l’entrée d’un foyer est toujours marquée par un escalier. Cet escalier est la marque physique du seuil. Lorsque l’on se présente chez quelqu’un, la règle d’usage est de se faire entendre par un bruit qui est toujours le même, un « ouh ! » qui avertit les habitants d’une présence étrangère. À la suite de cette interpellation, on attend que la personne nous signifie par un « sube ! » (monte !) qu’il nous invite à entrer chez lui. Il arrive que cette invitation n’ait pas lieu, alors la discussion se fait de part et d’autre — de bas en haut — de l’escalier. L’interpellation doit s’effectuer, que les gens soient visibles ou non de l’extérieur, il s’agit d’une règle institutionnelle. Il en va de même dans le cas où l’on s’arrête dans le port prédéfini, comme appartenant à un pôle résidentiel : la traversée ou l’utilisation ne se fera qu’après avertissement et invitation. De même, lorsque l’on traverse la chacra de quelqu’un, il est indispensable de se faire connaître avant d’y pénétrer. Les chacras, comme les ports, constituent des fragments du territoire assignés ou identifiés à un individu ou à un pôle résidentiel. Ainsi, la séparation dedans/dehors n’est-elle pas conçue selon l’unité concrète d’une étendue spatiale, mais comme l’ensemble des lieux qui sont identifiés à une personne ou un groupe. Le port fait partie du territoire assigné ou identifié à un groupe, même s’il est physiquement séparé de celui-ci. Ainsi, que l’on traverse un fragment ou l’espace plus unitaire d’un groupe, on doit se faire connaître, car il y a dans la relation à l’espace quelque chose qui fonde l’identité. C’est exactement sur le même schéma que se construit le rapport au territoire dans les relations extracommunautaires. Ainsi, l’étendue physique la plus vaste, regroupant aussi bien le campo et la bajada que les différentes chacras, bien que fragments territoriaux séparés, est-elle connue et reconnue comme appartenant à telle ou telle communauté. L’identification permet l’assimilation symbolique d’une personne ou d’un lieu à un groupe ou à une configuration d'espace (Paul-Lévy et Ségaud, 1983). L’identité est prise dans la conception mentale du territoire, par l’émergence de territoires d’identification, c’est-à-dire une identification de l’individu à un espace. Ces territoires d’identification sont le plus souvent désignés dans les ouvrages de géographie humaine comme des territoires d’assignation tels que le ghetto, autrement dit comme une forme subie de la stigmatisation. Dans une société formée par des groupes très hétérogènes et où l’individualisme est élevé, les territoires d’assignation participent à un jeu de pouvoir symbolique des dominants sur les dominés. Cependant, dans le cas de cette communauté, la stigmatisation est également le produit des individus eux-mêmes. Il serait donc plus pertinent de parler de territoires d’identification, exprimés concrètement dans la formation des pôles résidentiels12. En résumé, au niveau local, le territoire de la communauté est défini par l’espace occupé par l’ensemble de ses maisons, de ses ports ainsi que de ses chacras ; et au niveau micro-local, le territoire des sous-groupes — organisés en lignées — est défini par le pôle résidentiel, son port, ses chacras et son église.

Parenté et résidence : une systématisation

59Tout système de parenté est amené à traiter conceptuellement des mêmes données biologiques élémentaires qui sont universelles ; cependant ce traitement conceptuel est très variable d’une société à l’autre (Héritier-Augé, 1989). À Puerto Alicia, le système social s’articule autour de lignées. La communauté entière — exception faite de don Pedro, dont l’ancêtre est une alliée — s’inscrit dans un schéma de parenté où l’on retrouve un ancêtre commun. Cependant, il existe une répartition des individus en lignées, c’est-à-dire en référence à un ascendant plus proche qui est à l’origine de chacune d’entre elles. Cette division en lignées permet la constitution de sous-groupes et l’affirmation d’une relative autonomie que les habitants de Puerto Alicia expriment par leur organisation spatiale et leur pratique religieuse. Mais avant d’étudier concrètement l’organisation en pôles résidentiels, faisons un rapide détour par le système de parenté.

Quelques notions de parenté

60En termes de filiation, le modèle est celui de la filiation indifférenciée. Elle est déterminée aussi bien par rapport au père que par rapport à la mère ; elle se retrouve exprimée dans la formation du nom de famille. Dans cette région d’Amazonie, comme dans tout le Pérou, le nom de famille est composé de celui du père et de la mère. Chaque individu possède donc un nom à deux composantes : la première composante du nom du père — qu’il tient lui-même de son père — et la première composante du nom de la mère — qu’elle tient elle aussi de son père.

61Il est donc possible d’identifier le père, la mère et tous les ascendants hommes — les ancêtres hommes du père et de la mère — d’une personne avec son nom de famille. Dans cette filiation, que nous qualifierons par extension d’indifférenciée, il n’existe cependant pas de choix obligatoire pour l’individu. Dans le choix de la résidence par exemple, le fait de s’installer dans le pôle résidentiel d’origine de son père ou de sa mère ne pèsera en aucun cas sur la vie pratique de l’individu (héritage, terres, etc.). Le nom de famille constitue l’unique orientation filiale formelle. Le nom est transmis par filiation patrilinéaire, car le nom de famille de la mère disparaît dès la deuxième génération. Considérons ego, homme dont le nom de famille est AC, son père s’appelle AB et sa mère CD. Lorsque ego épouse une femme dont le nom est EF, leur enfant fille ou garçon portera le nom de AE. En revanche, si ego est une femme le nom de sa mère se perdra à la deuxième génération et le nom de son père à la troisième génération.

F: father, M: mother
E: ego, W: ego’s wife,
H: ego’s husband
S: son, W: son’s wife
GS: grand son

62Ce système de transmission du patronyme facilite la reconnaissance des individus sur lesquels portent les interdictions d’alliances (inceste), puisqu’il met en évidence l’appartenance aux différentes lignées. On n’épouse pas quelqu’un qui est de sa lignée. Néanmoins, cette interdiction s’affaiblit dans le temps, puisque nous voyons que les petits-enfants d’un frère et d’une sœur n’auront plus rien en commun dans leur nom de famille et pourront donc contracter une alliance. Associée à la variation des choix de résidence, cette règle offre des possibilités d’alliances complexes. En fait il ne s’agit ni d’un système semi complexe ni d’un système complexe. Ce système énonce des interdictions portées sur un groupe social — ici défini par la lignée et le pôle résidentiel. Cependant, les réseaux probabilistes d’alliances, qu’en toute logique ces interdictions globales sont censées engendrer, les font relever de structures complexes (Héritier, 1981). La petite taille du groupe ne permet pas non plus de parler d’un système complexe d’alliances puisque des interdits sont en vigueur non pas uniquement sur des individus, mais sur des groupes sociaux. Il s’agit donc d’un système qui oscille entre les deux modèles et qui nous rappelle comment la réalité empirique vient parfois perturber la conception théorique. L’individu, en dehors des interdictions prédéfinies, est libre du choix de son conjoint. Ce choix peut s’opérer à l’intérieur comme à l’extérieur de la communauté. Selon la règle d’agamie, aucune préférence n’est établie et les individus ne sont pas sujets à des prescriptions d'alliance, cependant une grande majorité des mariages répondent à une tendance d’endogamie fluviale.

  • 13 Le travail du bois est assez récent sur le Momon, auparavant ses habitants vivaient uniquement des (...)

63En Amazonie le système d'alliance autochtone le plus répandu est l’échange entre groupes exogames, c’est-à-dire entre des groupes dont la fonction principale est l’échange matrimonial : sous peine d’inceste il est interdit de se marier dans son propre groupe. L’inceste prend ainsi un sens prescriptif plutôt que prohibitif : en obligeant à chercher son conjoint hors de son groupe exogame, la règle d’exogamie induit et implique l’alliance avec d’autres groupes. Exprimée en termes d’échange de femmes, elle constitue une relation de paix ; de par la réciprocité, elle assure ou en tout cas accroît la possibilité de trouver une épouse. Mais dans le cas du système social de Puerto Alicia toutefois, nous avons vu que la règle dominante était celle de l’agamie — dans un contexte de relatif isolat. C’est le travail du bois13 ainsi que les rapports intercommunautaires assez fréquents qui permettent le bon fonctionnement de ce système d'alliance. En effet, l’extraction forestière est à la base de mouvements migratoires de nombreux hommes mais aussi de familles entières, qui préfèrent se délocaliser pour des questions économiques. Il revient moins cher à une famille de vivre ensemble à l’endroit où l’homme travaille, plutôt que d’avoir à gérer un foyer divisé. De plus, les femmes sont nécessaires pour la cuisine et le masato — la boisson traditionnelle indispensable au travail. En ce qui concerne la communauté de Puerto Alicia, le travail du bois est fourni par un membre d’une autre communauté qui, au moment des crues du fleuve, a besoin de beaucoup de main-d’œuvre pour couper tous les arbres de sa parcelle et effectuer la descente jusqu’à l’entrée d’Iquitos, où les gringos attendent les arrivages de bois et marchandent les prix. Il est rare que les habitants de ces communautés aillent travailler directement pour une exploitation tenue par des blancs ou des citadins. Ils préfèrent travailler pour eux-mêmes ou en s’alliant à des gens comme eux. Dès que le fleuve est en crue, le travail du bois commence, et c’est alors que de nombreuses rencontres se font entre les habitants des différentes communautés. À Puerto Alicia, j’ai pu discuter avec un grand nombre de couples qui s’étaient ainsi connus lors du travail du bois. En dehors de ces activités forestières, les couples peuvent se rencontrer lors des réunions qui se font entre les villages : mariages, décès, fêtes de village, grandes cérémonies religieuses, ou encore parties de foot, sont l’occasion de festivités entre communautés avoisinantes.

L’organisation des pôles résidentiels

64Il est intéressant de voir comment cette filiation qui semble indifférenciée, et que la tradition anthropologique anglo-saxonne exclut des concepts de groupes d’unifiliation (Dumont, 1997) trouve cependant des manifestations concrètes sur le terrain. Bien sûr, aucune décision engageant la totalité de ses membres ne se prend d’un point de vue formel, car il n’existe pas d’organisation sociopolitique. Il ne s’agit donc pas, selon l’expression consacrée de Jack Goody, d’une « decision making organization group ». Néanmoins, les groupes formés par les lignées se manifestent bel et bien dans la construction et la pratique de sous-groupes constitués par les pôles résidentiels et la pratique religieuse.

65En comparant le plan du village avec le schéma de parenté, on peut se rendre compte qu’il existe un certain nombre de répétitions dans la distribution géographique des maisons. Prenons quelques exemples : don Rafael et sa femme étaient installés sur el campo avec les enfants du premier mariage de sa femme et les siens. Les enfants du premier mariage se sont établis à l’âge adulte dans la bajada, alors que les enfants légitimes de don Rafael se sont, eux, installés dans le haut. Dans les deux cas, on imagine que le site était encore vierge de constructions. Les enfants ont donc eu le loisir de jouir d’un espace entre leur maison et celle de leur frère ou sœur. Ils ont décidé d’établir leurs maisons à une grande distance les unes des autres, en respectant tout de même une hiérarchie de proximité en accord avec l’importance de lien de sang. Don Celso et sa femme ont quatre enfants ayant construit leur maison à Puerto Alicia (du plus âgé au plus jeune, Gladis, Godi, Petulia et Ilter). La plus âgée, doña Gladis, a construit sa maison dans un périmètre qui la place en un lieu où elle est à la fois plus proche de ses parents que d’autres membres de la communauté de leur génération, tout en restant à une certaine distance de la maison familiale. Par la suite, ses deux sœurs ont construit leur maison à la droite et à la gauche de celle de leurs parents, à l’intérieur du périmètre défini par leur sœur aînée. Enfin, le dernier, Ilter, s’est placé derrière la maison familiale à une distance un peu plus éloignée que ses sœurs. Cela pourrait s’expliquer par la géographie du lieu qui ne lui permettait pas de s’installer trop près, car le terrain forme une sorte de cuvette ; mais il a tout de même construit sa maison à une distance plus proche de celle de ses parents que de celle de don Pedro, qui est de leur génération. Doña Carmen et son mari ont deux enfants qui habitent dans cette communauté, Lita la plus âgée et René. Lita est installée dans la maison la plus éloignée de celle de ses parents, mais toujours plus proche de la leur que de celle d’autres voisins de la même génération. Don René, lui, vit entre la maison de sa sœur et celle de ses parents. Le même schéma est respecté par leurs enfants respectifs.

66Le système d’agencement des maisons peut se résumer en une systématisation simple que nous avons schématisée :

67Le point de départ de l’organisation est ce que nous désignerons par « la maison d’origine », c’est-à-dire la maison où vivent les parents. La règle qui prime est celle de la relation de filiation. Les maisons des enfants se placent toujours dans un périmètre qui leur permet d’être plus proches de la maison d’origine que d’une quelconque autre maison où vivraient des personnes de la même génération que leurs parents. De plus, le premier des enfants à construire sa propre maison — il s’agit souvent de l’aîné — situera son habitat de façon à délimiter par la suite la distance maximale pour construire les autres habitations — périmètre A. Ainsi, il délimite un espace assez vaste pour que puissent s’installer les autres membres de sa fratrie et leurs enfants — périmètre B. Par cette pratique, les membres d’une famille construisent un territoire familial que nous qualifierons de pôle résidentiel, différencié de l’extérieur, c’est-à-dire des pôles résidentiels adjacents — extérieurs. La logique d’identification — que nous avons évoquée précédemment — va permettre de situer tous les fragments spatiaux qui font aussi partie de cette unité spatiale distribuée par lignées.

Une pratique religieuse superposée

68Lorsque la communauté a été officiellement enregistrée à la juridiction du district de Puchana, les différentes organisations religieuses d’Iquitos se sont présentées, organisant des festivités et des réunions. Telle est la coutume lorsqu’une nouvelle communauté se crée, car chaque communauté doit avoir des personnes en charge de la religion ; celles-ci sont enregistrées à la juridiction de Puchana. Auparavant, comme nous l’avons vu, la communauté dépendait de St Luis et tous les habitants avaient comme représentants religieux ceux de St Luis.

69Il y a une dizaine d’années, ce sont d’abord les baptistes qui sont venus à la rencontre des habitants de Puerto Alicia. Des réunions d’information et de prosélytisme furent organisées. Avant cela, tous les habitants étaient de confession catholique et se rendaient au culte à l’école qui fait office d’église. Les personnes en charge de cette église étaient don Pedro et doña Carlota, selon les inscriptions sur le registre que j’ai pu consulter à la communauté de Lores. Le passage des baptistes a marqué le début d’une scission dans le groupe des croyants. En effet, j’ai pu me rendre compte que doña Carmen et tous ses descendants se revendiquent comme des baptistes. Ainsi, une église a été construite au milieu de leur pôle résidentiel comme on peut le constater sur le plan. Cependant, durant les quatre mois de mon séjour, je n’ai jamais pu assister à une activité religieuse dans cette église. Il semble que ce petit groupe familial de baptistes ne pratique plus depuis quelques années. Pour autant, aucun d’entre eux ne se rend dans les deux autres églises et tous continuent à se définir comme baptistes lorsqu’on leur demande de quelle confession ils sont.

70Par la suite, ce fut le tour des évangélistes. Avant que la communauté ne soit administrativement enregistrée, seule une famille était évangéliste, celle de don Ramon, actuellement pasteur. Intriguée par un si grand nombre de religions dans une si petite communauté, j’ai longuement discuté avec chacun de leurs représentants. Les conversations avec don Ramon furent des plus intéressantes. Il m’expliqua comment et pourquoi il était devenu pasteur. Lorsqu’il parle de son existence, il la divise en deux grandes étapes, sa vie d’avant la religion et celle d’après. Lorsqu’il était catholique, don Ramon buvait énormément, il frappait sa femme et travaillait très peu. Selon lui, c’est cette nouvelle ferveur religieuse qui lui a permis de devenir un homme meilleur. En effet, deux des règles très importantes dans la pratique de l’évangélisme dans les communautés du fleuve sont l’interdiction de boire de l’alcool et de fumer. Ce qui est nuisible pour le corps étant une atteinte à la création de Dieu, qui a fait l’homme à son image, ces deux pratiques sont considérées comme des blasphèmes. La famille de la femme de don Ramon, qui est d’une autre communauté, est évangéliste. Par ce biais, il a eu l’occasion de rencontrer un pasteur venu d’Iquitos. C’est alors qu’il a décidé de changer de pratique religieuse et de lire la Bible. La lecture de la Bible est pour les habitants du fleuve la troisième des règles qui marquent profondément la différence entre la religion évangéliste et les autres. Le culto — culte — auquel j’ai pu assister est composé de chants en musique, de lecture de la Bible et de récitation des passages appris. Il s’agit de prendre un passage de la Bible écrit par un apôtre, sur lequel le pasteur donne son explication, puis chacun doit, en quelques minutes, l’apprendre par cœur pour le réciter par la suite. Chacun se rend au culte avec son cahier où il note le passage étudié. C’est d’ailleurs ce qui plaît aux pratiquants : le fait « d’étudier », comme ils disent. Eux-mêmes reprochent souvent à la religion catholique le fait de ne pas faire lire le texte saint. Les évangélistes se réunissent six fois par semaine dont deux fois le dimanche. Lorsque les évangélistes sont venus à Puerto Alicia, ils ont, comme les baptistes avant eux, mis en place leur prosélytisme et construit une église. Aujourd’hui, don Ramon est le représentant de cette pratique religieuse pour un petit groupe formé de sa descendance, du professeur ainsi que de deux des filles de don Celso et leurs enfants.

71Le reste de la communauté est resté catholique. Ce groupe compte la plupart des habitants de la partie haute, c’est-à-dire don Hugo et sa famille, don Jose et sa famille, et don Pedro et sa famille. Ces dernières pratiquent la messe le dimanche matin dans l’école située sur le campo, qui sert d’église. Le déroulement de la messe est assuré par doña Carlota et don Pedro qui sont les personnes en charge de la religion catholique. La messe se passe conformément à la messe classique péruvienne, où sont récitées en chœur les prières catholiques basiques. L’absence d’eucharistie est à noter, mais semble assez évidente dans ce contexte. De même, aucun des responsables religieux, quel qu’il soit, ne porte de vêtements spéciaux. Les églises elles-mêmes sont d’un grand dénuement. Don Celso et sa femme, quant à eux, ne participent à aucune des trois religions et leurs deux autres enfants ont fait de même.

72Ce qui m’intéresse dans la description du phénomène religieux de la communauté n’est pas tant le contenu même des différentes religions, mais l’organisation de leur groupe de croyants. Nous pouvons noter à la suite de cette explication que chaque groupe religieux est organisé, d’une part, autour de la parenté et d’autre part, autour des pôles résidentiels. Comme on peut le remarquer sur le plan, les églises respectives sont construites au milieu des groupes de maisons où vivent les pratiquants. Et nous le savons, ces groupes d’habitations sont eux mêmes organisés par rapport aux lignées.

L’école, lieu de socialisation à part et émergence d’un ciment social

73Lorsque je suis arrivée sur mon terrain, mon sujet de recherche portait essentiellement sur l’existence éventuelle d’une organisation sociale des enfants et de ses formes : je voulais savoir s’il existait une organisation infantile autonome. Durant le premier mois de mon terrain, j’ai assisté chaque jour à la classe. Assise aux côtés des élèves je vivais de 8 heures à 13 heures dans la sphère scolaire…

L’école, un lieu de socialisation à part

74L’école a une place centrale dans l’histoire de la communauté. Comme nous l’avons vu précédemment, la scission à l’origine de la création de Puerto Alicia a été fortement influencée par l’envie de créer un espace scolaire autonome différent de celui de St Luis. Les parents d’élèves n’étaient pas satisfaits de l’école à St Luis. Les conflits portaient sur des questions d’éducation et surtout sur l’implication des parents dans la vie scolaire. Pour ces raisons, les habitants de Puerto Alicia ont décidé de prendre leur autonomie et de créer leur propre communauté. Ainsi ont-ils construit leur école et demandé à l’une des institutrices de St Luis d’en devenir la directrice.

75Tout le long des fleuves, près d’Iquitos, les communautés sont équipées d’écoles en dur, construites lors du second mandat du président Fujimori. Dans le cas de Puerto Alicia, la scission ayant eu lieu après la vague de construction, les parents d’élèves ont construit eux-mêmes le bâtiment selon le modèle classique des habitations, sur pilotis. L’école a donc une grande importance dans l’histoire des habitants de Puerto Alicia : elle représente la construction, tant symbolique que matérielle, de leur nouvelle identité en tant que communauté ; elle n’est pas seulement l’espace scolaire mais aussi le lieu des réunions, des fêtes, des veillées mortuaires, des prises de décision.

76Lorsque je suis arrivée dans la communauté, une réunion a été organisée à cet endroit même : une assemblée formée de tous les parents d’élèves et de la professeure, réunie pour décider de m’accorder ou non le droit de présence dans leur communauté. J’ai donc exposé les raisons de ma venue, répondu aux questions et assisté à la délibération. Chacune des personnes présentes devait exprimer son avis et donner une réponse quant à ma demande d’installation. Tel est le rôle de l’école dans une communauté.

77Mais, évidemment, c’est lorsqu’elle est investie par les enfants que l’école prend tout son sens. Tout commence à huit heures du matin par le son de la cloche qui appelle au « vaso de leche ». Le verre de lait est une institution très ancienne au Pérou, qui permet dans toutes les écoles publiques d’assurer le petit-déjeuner des enfants. Ce programme est théoriquement destiné uniquement aux élèves, cependant dans la communauté tous les enfants en bénéficient. Ainsi, la première demi-heure à l’école est le théâtre d’un petit-déjeuner partagé par tous les enfants en âge de marcher jusqu’au bâtiment. Tous arrivent avec leur petite tasse pour venir boire le lait. Les enfants viennent seuls, aucun adulte n’est présent dans l’école à part la femme en charge du lait ce jour-là et les professeurs. La grande casserole remplie de lait est posée au milieu de la classe et tous les enfants forment une queue bien ordonnée pour être servis. Puis des petits groupes quotidiennement variables se forment : assis par terre, les enfants de tous les âges se côtoient jusqu’à ce que commence la classe proprement dite. Les professeurs prennent place et commencent leur leçon. Il s’écoule souvent une demi-heure supplémentaire pendant laquelle les plus petits jouent entre les rangées de bancs avant que l’école ne soit définitivement abandonnée aux « vrais » élèves. Pour la professeure c’est une façon d’habituer les enfants dès leur plus jeune âge à venir en classe. Pour cette raison, le lieu leur est ouvert avec une grande tolérance. La professeure encourage les parents à envoyer leurs enfants à l’école dès leur cinquième année. Les plus petits apprennent à se servir d’un crayon et s’habituent à vivre dans l’espace scolaire. Le nombre d’élèves est très variable d’un jour à l’autre, en fonction des travaux effectués dans les chacras ou des déplacements des familles vers les exploitations de bois.

Éléments de description

78L’école est un grand bâtiment partagé en deux. La séparation est réalisée à l’aide du tableau noir et de la disposition des pupitres. Les deux professeurs se partagent les élèves selon leurs niveaux. Une partie est réservée aux plus petits qui forment le premier et le deuxième degré, l’autre réunit le troisième et le quatrième degré. Les enfants à l’intérieur de leur zone se placent comme ils l’entendent. Cependant, j’ai pu remarquer que les plus grands avaient l’habitude de conserver leurs voisins de table. La division de l’espace est peu respectée par les petits qui se lèvent très fréquemment pour se promener d’une leçon à l’autre, évoluant entre les tables des plus âgés, ils baignent dans une ambiance qui mélange les styles. Dans leur espace propre, les petits forment et reforment les groupes de travail, changeant fréquemment de voisins. Le but de cette observation sur la place des élèves est de mettre en évidence une rupture sur le plan spatial. En effet, nous l’avons vu, toute la communauté est organisée selon des règles spatiales qui s’articulent autour des lignées. C’est la filiation qui est la clef de voûte de l’organisation résidentielle. Cette observation du lieu de résidence a permis de mettre en évidence l’importance de la fratrie et sa place dans les relations sociales. Il est clair que l’espace scolaire ne suit pas ces règles ; en effet, je n’ai jamais observé deux membres d’une même fratrie se placer l’un à côté de l’autre en classe. La préférence est toujours donnée à quelqu’un d’extérieur. Les mélanges entre les enfants issus de la bajada et ceux du campo sont d’ailleurs extrêmement fréquents. C’est en partant de cette observation très simple que j’ai compris que l’école pouvait être un lieu de vie particulier pour les enfants. Un lieu où les enfants pouvaient vivre selon d’autres règles et une organisation sociale différente.

À l’école, une organisation sociale différente

79Il existe au sein de l’école des règles qui permettent l’éclosion de nouvelles donnes identitaires. Or, si l’on change les règles, on change les rapports entre les différentes identités. Les enfants vont être libérés des conceptions d’identification qui règnent dans leur communauté. C’est l’absence d’adulte référent à sa communauté qui permettra à l’enfant de s’en détacher. D’autant que les deux professeurs sont étrangers. La professeure vient d’Iquitos, où se trouve encore sa famille, et le professeur est, lui, de Cajamarca, de l’autre côté des Andes. Les deux seuls adultes présents dans l’espace scolaire n’ont pas de références dans la société : ils sont extérieurs aux enjeux du groupe et à l’organisation sociale articulée autour de la topographie et de la parenté. Ainsi le rapport enseignant-enseigné est déchargé du poids contextuel de la communauté.

80L’interconnaissance individuelle remet en jeu les bases de l’identité ; cette problématique narcissique ravive le traumatisme originel, éprouve l’efficacité des systèmes de défense communs… (Lajonquière, 2002). Les enfants, lorsqu’ils retrouvent leurs compagnons à l’école, sont amenés à se redéfinir selon les règles scolaires que sont le degré auquel ils appartiennent et le professeur avec qui ils étudient. C’est selon ces critères que l’enfant peut définir son nouveau groupe d’appartenance. Les organisations familiales, topographiques ou religieuses, ne sont pas prises en compte dans cette redistribution. Les règles qui, à l’extérieur, organisent la vie sociale de l’enfant, se trouvent neutralisées pendant les périodes scolaires. Elles font place à de nouvelles règles qui nous éclaireront sur la forme de l’organisation sociale des enfants en classe.

81L’école est le lieu de transmission d’une série de connaissances qui engagent un rapport maître-élève. Ce rapport s’organise essentiellement autour d’une dette symbolique qui lie ces derniers. Que se passe-t-il lorsque l’on acquiert de nouvelles connaissances ? Je reprendrai l’exemple cité par Leandro de Lajonquière :

« Le petit Pierre apprend/appréhende le calcul, parce que quelqu’un le lui a enseigné. […]. Alors désormais d’un côté le monde lui apparaîtra toujours comme mesurable ou chiffrable, de telle manière qu’il ne pourra cesser de lutter épistémologiquement avec lui sous une autre forme qui n’est pas sa place dans la loi des nombres ; et, de l’autre, le petit Pierre, son maître et le maître de son maître commencent à avoir quelque chose en commun. S’il en est ainsi, la connaissance transmise est l’emballage d’une marque de pertinence ou un trait identificatoire. » (2002 : 82)

82On perçoit bien dans cet exemple que la conséquence première de l’apprentissage est d’inscrire l’élève dans une relation forte avec son enseignant. Les enfants sont constamment dans un état de révision, reconstruction de leur vision du monde par l’apprentissage de nouveaux savoirs. Une « déconstruction » qu’ils ont en commun avec leurs camarades de classe. Un phénomène qui conduit au partage d’un trait identificatoire par tous les élèves d’un même degré.

Trait identificatoire et dette

83La notion de « trait identificatoire » est introduite par Leandro de Lajonquière (2002). La transmission et l’acquisition de connaissances confèrent aux élèves un point commun qui est qualifié par cet auteur de trait identificatoire. L’enfant qui apprend à lire n’est pas le seul, il partage son apprentissage avec tous ses camarades, ils se retrouvent dans une situation de groupe. Le trait identificatoire est l’une des bases de cette nouvelle identité. Les groupes d’enfants se forment en fonction des traits identificatoires communs, et donc en fonction de leur niveau de connaissance. Un enfant du dernier degré partage les traits identificatoires que sont la connaissance de l’écriture, de la lecture, du calcul, de l’histoire, de la rédaction, etc. Le programme scolaire ainsi que l’organisation mise en place pour l’assurer sont les relais de ces traits identificatoires formateurs de groupes.

84D’autre part, le sentiment de groupe est renforcé par la dette symbolique que les élèves ont tous envers un individu commun. En effet, nous savons que la transmission du savoir établit une filiation entre l’élève et son maître : ainsi tous les enfants d’un même niveau sont affiliés à leur maître, ils se retrouvent dans une situation de lignage fictif avec comme référent un professeur. Cette filiation symbolique permet à l’enfant, par un simple jeu de référence envers l’un ou l’autre des adultes, de se positionner dans le groupe. C’est le fait de partager un référent commun qui permet l’émergence du sentiment de groupe. En dehors de l’école, les sous-groupes de la communauté sont organisés par rapport à une autre forme de dette symbolique : la dette de vie. En effet, le système d’organisation des lieux de résidence a permis de mettre en évidence l’importance accordée à la filiation ; les enfants s’installent autour du lieu de résidence de leurs parents jusqu’à former génération après génération des pôles résidentiels. Au sein de l’espace scolaire, cette dette est annulée puisque les professeurs n’intègrent pas le schéma de parenté de la communauté. Elle se trouve donc remplacée par une nouvelle dette symbolique qui est établie entre le maître et l’élève. L’enfant réorganise sa vision du monde selon une nouvelle filiation qui, cette fois, est fictive.

85Mon hypothèse de base portait sur l’existence d’une organisation sociale infantile qui fonctionnerait en autonomie par rapport à la communauté d’origine. En m’intéressant au fonctionnement des groupes d’enfants dans le cadre scolaire, j’ai pu mettre en évidence qu’il existait, en effet, une organisation infantile différente de l’organisation sociale de base. À l’intérieur du temps scolaire, délimité par le temps de classes et les périodes récréatives, il apparaît que les enfants s’organisent selon une structure totalement différente de celle de leur vie quotidienne. Différente, puisque les pôles familiaux n’agissent plus sur la formation des affinités : les fratries ne sont jamais respectées dans la répartition spatiale des élèves ; et ce, sans aucune directive imposée ou suggérée par les enseignants. De plus, la distribution topographique en cours dans la communauté ne fait pas écho dans les groupes formés par les enfants ; l’appartenance à la bajada ou au campo n’agit en aucun cas comme critère déterminant dans les affinités qui se développent entre enfants. Enfin, le phénomène religieux, qui est le troisième critère organisationnel de la communauté, s’efface lui aussi dans la sphère scolaire. Une mixité totale règne, que ce soit en classe ou dans les temps récréatifs.

86Cette distinction entre les périodes alternées dans le temps scolaire est fondamentale. L’observation des temps récréatifs est un bon moyen pour mettre en évidence et démontrer cette hypothèse. Lors des récréations, j’ai pu observer deux points fondamentaux : d’une part, il n’y a pas de reformation de groupes d’enfants selon les critères basiques d'organisation sociale, et d’autre part, les enfants, bien que se mélangeant dans les différents jeux, ont une tendance à conserver les groupes d’affinités qui existent en classe. Ainsi l’existence de ces groupes est moins due à une distribution physique des individus par degrés scolaires qu’à de véritables sentiments d’appartenance développés par la dette et les traits identificatoires. S’il existe une forme d’organisation chez les enfants qui soit détachée du modèle de la communauté, celle-ci n’est pourtant pas autonome. Au contraire, cette organisation est structurée selon le système scolaire ; elle est inexistante en dehors du temps scolaire.

87En dehors de l’école, les enfants ont peu d’opportunités de se rassembler. Les enfants suivent le modèle vécu par leurs parents, modèle qui implique une division spatiale du territoire en sous-groupes. Nous avons vu les éléments topographiques, religieux ou culturels qui structurent l’organisation de la communauté. Les enfants évoluent la plupart du temps dans les environs de leur maison. De cette façon, ils restent toujours dans le cercle de famille proche qui est constitué par le pôle résidentiel. Durant la journée, il est nécessaire que les enfants qui participent activement aux différentes tâches du foyer soient présents dans le cas où leurs parents auraient besoin d’eux. Ils peuvent être conduits à aller travailler à la chacra, à garder leurs petits frères ou à aider leur mère pour le linge, la préparation des repas, le ravitaillement en bois ou en eau, la pêche ou encore pour s’occuper des animaux. Les enfants sont donc la plupart du temps, en train de jouer dans le périmètre proche de leur maison, entourés des membres de leur sous-groupe. Il faut ajouter à cela le poids inconscient de l’existence des sous-groupes. Les enfants suivent le modèle parental et côtoient plus facilement le cercle fréquenté par leurs parents. Les enfants n’ignorent nullement les petites animosités qui existent entre les grands pôles mélangeant la parenté, le religieux et le lieu de résidence. La situation de la communauté est connue de tous et les enfants qui sont présents, de par le mode de vie, dans toutes les discussions des adultes, sont investis indirectement dans les rapports entretenus entre individus et groupes.

L’école, lieu du ciment social

88La réunion physique de tous les enfants est donc un élément particulier au temps scolaire : dans une nouvelle structure, dépourvue de tout référent adulte à la communauté, les enfants sont socialement plus libres. Ils s’engagent dans une dynamique de groupe nouvelle où les relations sont désormais structurées selon des traits identificatoires communs et une filiation symbolique partagée, ces deux critères concordant dans la division des degrés scolaires. La division principale permet d’identifier deux groupes : le groupe des enfants du premier et du second degré qui partagent les traits identificatoires relatifs à leur niveau scolaire, et sont affiliés par une dette symbolique au référent commun de leur professeur. Et un groupe, formé par les élèves du troisième et du quatrième degré qui partagent d’autres traits identificatoires spécifiques à leur niveau d’études et ont une filiation partagée face au professeur. La division des élèves par professeur est stable et va bien au-delà d’un simple rapport maître-élève qui se cantonnerait à la sphère scolaire. En effet, le matin, avant d’entrer en classe, les élèves rendent visite à leurs professeurs respectifs. La professeure, grâce à son ancienneté et du fait qu’elle m’héberge, reçoit un public assez mixte, mais le professeur, lui, voit le plus souvent ses propres élèves venir lui rendre visite ou du moins effectuer les visites les plus longues et les plus intimes ou affectives.

89Ce lien affectif qui sous-tend les deux groupes s’exprime dans les activités sportives. Le vendredi est le jour du sport à l’école de Puerto Alicia, et les enfants jouent au football. Chacun des professeurs fait office de gardien de but. Au moment de faire les équipes, les plus petits et les plus grands s’affrontent en formant deux équipes. On se retrouve donc fréquemment avec des équipes totalement déséquilibrées, mais représentatives de l’organisation des enfants. Heureusement, quelques chevauchements d’âge, entre les plus grands des plus petits, et les plus petits des plus grands, permettent aux enfants de s’amuser avec l’assurance de pratiquer un peu de sport. Le foot est un très bon révélateur de l’organisation sociale, qu’il s’agisse des adultes ou des enfants. De nombreuses rencontres sportives sont organisées entre les communautés du Momon. Pour les enfants, ces rencontres sont l’occasion de présenter leur microcosme dans son intégralité. La division disparaît lorsque l’on se trouve face à un ennemi commun. L’enjeu est de taille, car même le résultat d’un match d’enfants fera le tour des communautés avoisinantes. Les groupes d’enfants trouvent une cohésion dans ces situations, et l’on peut alors apprécier pleinement comment ils arrivent à s’organiser dans la plus grande mixité. Une fois revenus dans leur école, on observe de nouveau la division habituelle, et lorsqu’ils rentrent chez eux, la communauté d’enfants est mise de côté jusqu’au lendemain où l’on retrouvera les acteurs de cette organisation.

  • 14 Ces relations essentielles sont du même ordre que celles en action lors d’une minga.

90Le système social de la communauté de Puerto Alicia est structuré par les pôles résidentiels, la parenté — organisée en lignées —, la religion qui donne naissance à trois sous-groupes, et les travaux horticoles de minga qui instaurent une solidarité organique et l’école. Dans ce système, l’institution scolaire est d’une grande importance, car elle permet l’émergence d’un lien social fort dans un système essentiellement basé sur la segmentarisation. Ces segments, conséquence des pôles résidentiels et des groupes religieux, sont neutralisés au sein de l’école, permettant ainsi d’assurer des relations sociales qui dépassent les sous-groupes14. La fréquentation régulière de l’école et de la petite société qui la compose plonge l’individu dans un mécanisme de solidarisation et de fraternisation avec ses compagnons. Ainsi, au-delà de son appartenance à une lignée, un pôle résidentiel ou une religion, l’enfant va créer des liens avec l’ensemble des individus de sa promotion. Ces liens qui s’établissent depuis la petite enfance vont être un vecteur de liens de solidarité forts une fois les enfants devenus adultes.

91Cette solidarité entre individus fonctionne selon un système similaire à celui des classes d’âge. Le cadre de vie offert par l’école comme par les classes d’âge dépasse les frontières de la sphère familiale organisée verticalement, et plonge les enfants dans le monde — horizontal — de la camaraderie de promotion. Dans le système de classes d’âge, Denise Paulme (1976), insiste sur le fait que cette organisation horizontale s’intègre elle-même dans une verticalité établie entre les différentes classes d’âge. À ce sujet, Tamba Doumbia (2001) propose une comparaison entre les classes d’âge sociales et les groupes formés à l’école. Tout d’abord, les classes d’âge ne regroupent que des homologues de même sexe, alors que l’école produit de la mixité. De plus, dans le cadre de son étude il remarque que l’école brasse des enfants de différentes localités alors que la classe d’âge réunit des pairs d’une seule localité. Cet argument n’est pas pertinent dans le cas de Puerto Alicia, puisque l’école a justement été construite dans le but de réunir uniquement les enfants de la communauté. Enfin, l’auteur souligne que les classes d’âge sont très sélectives dans la répartition des membres alors que l’école rassemble toute la jeunesse d’une localité… Comme si l’école ne pratiquait pas elle aussi une sélection de ses membres par sa structure en degrés d’apprentissage ! Comme dans les classes d’âge, l’individu qui intègre l’école se trouve inscrit dans de nouveaux rapports collégiaux où l’apprentissage s’effectue en dehors des liens de parenté. Cela lui permet de rentrer dans des relations plus complexes avec ses pairs que dans le cadre familial où il est lié à des générations successives au sein d’une unité domestique relativement restreinte. La répartition d’une société en classes d’âge — classe biologique devenue sociale par le passage d’une épreuve initiatique — répond à un besoin de structuration du corps social en groupe de pairs et d’égaux. Le but est de créer entre pairs un esprit d’égalité, d’attachement mutuel et de solidarité né de l’expérience partagée (Doumbia, 2001). Cette expérience se fonde sur le rite de passage qui caractérise la structure en système de classes d’âge. À Puerto Alicia, il n’existe pas de rite de passage au sens de Van Gennep (1969). Et il serait sans doute abusif de rapprocher le système scolaire des périodes préliminaires, liminaires et post liminaires. Cependant, l’entrée à l’école représente pour l’enfant une séparation familiale qui se répétera quotidiennement. Contrairement à ce qui se passe dans les systèmes sociaux d’enfants indiens, son activité scolaire se fera en marge de la société et de tous ses référents ; en fin d’année scolaire lors de la fête de l’école, il recevra publiquement son admission au niveau supérieur avec le reste de ses camarades. On constate que la structure scolaire suit une certaine trame qui, comme dans les rites de passage, favorise l’émergence de liens solidaires, et remplit un rôle de ciment social dans l’organisation de la communauté. Il semble d’ailleurs que les adultes soient conscients du rôle que remplit l’école, puisque, comme nous l’avons vu, elle fut la cause principale de la scission de la communauté de St Luis. La création du nouveau groupe aurait pu se faire en laissant les enfants à l’école à St Luis, mais les habitants de Puerto Alicia préférèrent avoir leur propre école. Cette décision montre bien que les parents ont conscience des liens qui se créent durant le temps scolaire.

Notes

3 Lien de parrainage qui relie un individu à un enfant et à ses parents en devenant leur compadre ou comadre. Ce lien, de préférence tissé avec quelqu’un d’extérieur au cercle de parenté, institue une relation forte entre le couple de parents et l’individu, comprenant des obligations comme l’entraide matérielle, le gîte et le couvert en toutes circonstances, la préférence dans le don… À côté de cela une véritable relation affective se développe.

4 Commerçant se déplaçant, avec son bateau rempli de produits, de communauté en communauté. À chaque escale s’entament des négociations commerciales pour savoir ce que le regaton va acheter aux habitants (viandes, poissons, bananes, peaux…) et ce qu’il va leur vendre (riz, cartouches, vêtements, savon…).

5 Programme qui date du président Belaunde, consistant à distribuer un verre de lait et un paquet de gâteaux, en guise de petit déjeuner quotidien, à tous les enfants scolarisés.

6 Terme introduit par Ferdinand Tönnies dans son ouvrage Gemeinschaft und Gesellscaft en 1887. La volonté organique ou Wesenswille fait intervenir le plaisir, l’habitude, la mémoire, la raison, la fantaisie, l’apprentissage. Elle est la forme de volonté qui illustre le fondement psychique du lien social de la communauté, contrairement à la volonté réfléchie qui illustre celui de la société.

7 La volonté réfléchie ou Kurwille est issue d’un choix dont les formes sont la réflexion, la convenance et le concept.

8 La chacra est une parcelle de forêt travaillée selon la technique classique en Amazonie qui est la culture sur brûlis. On y plante du manioc et des bananiers en grandes quantités, mais aussi du riz et du maïs. Les chacras sont distribuées selon une logique égalitariste de droit à l’utilisation de la terre (il n’existe pas de principe de division de la terre).

9 La réflexion sur le rapport entre l’espace et la communauté sera développée par la suite dans le chapitre sur l’organisation sociale et spatiale.

10 Un plan de la communauté est joint en annexe.

11 Il n’existe aucune différenciation sociale entre les enfants légitimes ou illégitimes dès lors qu’ils vivent tous dans le même foyer. En revanche, il arrive très fréquemment que l’enfant d’un premier mariage soit confié à ses grands-parents lorsque la mère décide de fonder un nouveau foyer.

12 L’organisation des pôles résidentiels est schématisée p. 49.

13 Le travail du bois est assez récent sur le Momon, auparavant ses habitants vivaient uniquement des produits de leur chacra dont ils se nourrissaient et qu’ils vendaient parfois pour acheter quelques produits. En d’autres termes ce n’est pas le développement de l’extraction forestière qui explique la présence des communautés du haut Momon.

14 Ces relations essentielles sont du même ordre que celles en action lors d’une minga.

Table des illustrations

Légende F: father, M: motherE: ego, W: ego’s wife,H: ego’s husbandS: son, W: son’s wifeGS: grand son
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© Éditions de l’IHEAL, 2007

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