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Nicaragua, dans l’œil du cyclone

 | 
Alain Musset
, 
Joël Delhom

Troisième partie. L'État contre la société ?

Vers l'apaisement au sein de l'Église catholique nicaraguayenne : bilan d'une décennie

Pierre Vayssiere

Résumé

RÉSUMÉ
La Révolution sandiniste avait déclenché un conflit interne au sein de l'Église catholique entre une hiérarchie hostile au modèle socialiste et une Église « populaire » très proche de l'idéologie sandiniste. Mais à partir de 1990, le retour à l'économie libérale et à la démocratie participative semble avoir apaisé les tensions ; d'un côté, la hiérarchie a, sans état d'âme, repris en main le contrôle des institutions, et de l'autre, a permis la survie des communautés ecclésiales de base (CEB), qui se sont largement dépolitisées.

RESUMEN
El triunfo de la Revolución sandinista inició un conflicto interno entre una jerarquía opuesta al modelo socialista y una Iglesia « popular » quien compartía los ideales sandinistas. Pero, desde 1990, el regreso hacia la economía liberal y la democracia electiva sosegó los ánimos ; por una parte, la jerarquia recobró el dominio de las instituciones, y por otra parte, permitió que las comunidades eclesiales de base pudieran seguir adelante, aunque despolitizadas.

Texte intégral

  • * Université de Toulouse-Le Mirail, GRAL-Ipealt.

1Note portant sur l’auteur*

Photographie n° 16 - la nouvelle cathédrale de managua (cliché : alain musset).

« Nous restons suffisamment conscients pour croire que notre utopie est possible et qu'un jour nous aurons au Nicaragua une société plus juste, plus fraternelle, plus solidaire, en un mot plus chrétienne ».
Fernando Cardenal, lettre de démission adressée au FSLN, en date du 16 janvier 1995

2Depuis le début des années 1970, l'Église catholique a joué un rôle de premier plan dans l'histoire du Nicaragua, que ce soit dans le renversement du somozisme, ou dans celui du sandinisme. Mais, dès le début des années 1980, elle est déchirée par une division interne (sans pour autant qu'on puisse parler de schisme), entre une hiérarchie proche de Jean-Paul II et une minorité acquise aux idéaux de la révolution. Après la défaite de Daniel Ortega aux élections présidentielles de 1990 et de 1996, on peut éprouver le besoin de faire un bilan sur cette Église, dans un pays où l'on compte encore officiellement 94 % de catholiques (c'est-à-dire de baptisés). Deux questions se posent aujourd'hui à son sujet : d'une part, la division interne au sein de l'Église s'est-elle maintenue, aggravée, ou au contraire atténuée ? D'autre part, quel rôle politique cette Église a-t-elle continué d'exercer après 1990 ?

LA REPRISE EN MAIN DE L'ÉGLISE PAR LA HIÉRARCHIE

3Au Nicaragua, l'Église catholique a longtemps constitué un pilier de l'ordre social (Betto, 1981 : 118). « Jusqu'au début des années 1970, le régime somoziste ne pose aucun problème moral à l'Église nicaraguayenne qui, plus que de s'accommoder du pouvoir en place, en partage avec lui les fastes » (Bar, 1999 : 1-73). Durant toute la première moitié du vingtième siècle, le clergé vivait à l'écart des populations, sans projet pastoral, offrant ainsi l'image d'une Église de dévotion et triomphaliste, attachée à un « ritualisme mort » (Arguello, 1987 : 310). L'Église officielle nicaraguayenne entretenait des relations étroites avec le pouvoir, et l'on évoque souvent cet événement rare au cours duquel la fille unique de Somoza fut couronnée « reine de l'armée » par l'archevêque de Managua, en novembre 1941. En 1956, Anastasio Somoza fut enterré avec les honneurs dus à un « prince de l'Église » (Cabestrero, 1983 : 50). Il est à noter que l'Église baptiste était dans les mêmes dispositions, du moins si l'on en croit le pasteur José Miguel Torres qui affirme que l'évangélisme, malgré son apolitisme officiel, a soutenu le somozisme : puritaine au plan des mœurs, l'Église baptiste se montrait beaucoup plus souple avec le pouvoir (Torres, 1981 : 188).

4Mais il convient aussi de rappeler le rôle décisif de l'Église catholique dans la chute du somozisme. Par plus d'un aspect, ce revirement de l'Église officielle semble analogue à celui de l'Église catholique polonaise, une Église puissante, dont le primat, Mgr Clemp, négociateur privilégié auprès du général Jaruzelski, rappelle la figure de Mgr Obando y Bravo (Soulet, 1991 : 217). Au point de départ de la mutation de l'Église nicaraguayenne, on retrouve, bien sûr, le Concile de Vatican II (1962-65) et plusieurs encycliques touchant aux problèmes du monde - « Mater et Magistra » (1961), « Pacem in terris » (1963), « Popularum Progressio » (1967). Perçue comme médiatrice entre Dieu et les hommes, l'Église de Vatican II se définissait comme le peuple pèlerin de Dieu, traçant sa voie à travers l'histoire. En 1968, la deuxième conférence épiscopale latino-américaine de Medellín dénonçait l'injustice et l'oppression sur le continent, marquant une rupture avec les pratiques pastorales anciennes.

5Au Nicaragua, la distanciation de l'Église par rapport au système Somoza coïncide (est-ce un hasard !) avec l'élévation de Miguel Obando y Bravo à la dignité d'archevêque de Managua. Cet ancien recteur d'une école salésienne de San Salvador inaugure son épiscopat par un geste symbolique : il vend sa voiture de fonction - une Mercedes offerte par Somoza - et en distribue l'argent aux pauvres. Il dénonce la violence policière, ainsi que l'exploitation par le pouvoir du tremblement de terre de 1972. La condamnation du régime se fait plus ouvertement dans les lettres pastorales lorsque la répression s'intensifie, et après l'offensive sandiniste d'octobre 1977, Mgr Obando lance un appel au dialogue national, mais l'assassinat de P. J. Chamorro signifie la fin d'une alternative paisible. Le 3 août 1978, Mgr Obando reprend publiquement à son compte l'un des seize points du programme du FAO (Frente Amplio de Oposición) : le départ de Somoza. Même si l'épiscopat nicaraguayen reste proche des milieux modérés, il est le seul, au sein de la conférence épiscopale latino-américaine, à légitimer la révolution armée, sans doute sous la pression d'une partie du jeune clergé, mais aussi face au vide politique existant dans le pays. Simplement, la confrontation avec Somoza était devenue inévitable (Williams, 1989 : 42).

6Après quelques années de consensus relatif, l'Église catholique et le pouvoir sandiniste finirent par s'opposer : « Avec l'assentiment du pape Jean Paul II, Mgr Obando approuve tacitement la politique américaine au Nicaragua, s'élève contre le service militaire obligatoire, parle des persécutions religieuses, se donne une audience internationale en effectuant une tournée au nord des États-Unis (avril 1985) » (Soulet, Guinle-Lorinet, 1989 : 456). En mai 1986, l'archevêque précise son point de vue dans une Lettre au Washington Post, publiée en fascicule. Il s'y défend de confondre sa « position pastorale » avec celle d'un politicien ou d'un journaliste. Il y rappelle que les bureaux de l'archevêché avaient été confisqués par la Sécurité de l'État depuis octobre 1985, ainsi d'ailleurs que son imprimerie, où était publié le bulletin Iglesia. Même sa « Lettre pastorale » de Pâques (1986), parue dans La Prensa, « seul journal non-officiel du pays », avait été censurée.

7À ses yeux, l'Église se « trouve bâillonnée », pressée par l'État sandiniste. Dans ce même document, l'archevêque rappelle aussi que l'épiscopat s'était déjà prononcé, dans une autre « Lettre pastorale » (du 22 avril 1984), contre toute intervention étrangère, qu'elle soit nord-américaine ou soviétique : « Si nous appuyons l'aide américaine, nous sommes des traîtres, si nous la condamnons, nous prenons parti, ce qui nous déconsidère auprès de tout le peuple ; si nous gardons le silence, ce serait une complicité silencieuse ». L'archevêque rejette l'analyse de la guerre civile en termes de conflit Est-Ouest, et il rappelle qu'une bonne partie des Nicaraguayens refuse la tournure prise par la révolution sandiniste. La majorité du peuple nicaraguayen aspire à la paix. L'Église préconise donc la réconciliation par le dialogue...

8La quatrième conférence épiscopale du Celam s'est tenue à Saint Domingue, en octobre 1992. Préparée par un symposium, convoqué au Vatican du 11 au 14 mai 1992, sur les thèmes de « l'évangélisation et de "l'inculturation" du nouveau monde », cette conférence marquait la reprise en main par le Vatican des affaires de l'Église latino-américaine. Ainsi, la Commission pontificale pour l'Amérique latine (CAL) s'y comporta comme un vrai contre-pouvoir, beaucoup plus puissante que le Celam. Le point n° 9 du document final exprimait la position du pape, qui attribue tous les maux individuels et collectifs du continent à la « culture de mort », au péché, à la séparation de l'homme d'avec Dieu. Mais en même temps, dans ce même document officiel, les évêques ont pu énumérer toutes les tares de la société latino-américaine : l'exclusion sociale, l'aliénation culturelle, la pauvreté scandaleuse, la violation des droits de l'homme, les périphéries urbaines et leurs tares, la détérioration des droits du travailleur, la dette extérieure, le fossé entre les riches et les pauvres, le drame de la jeunesse.

9Par ailleurs, dans ses conclusions, la conférence réaffirmait comme une priorité pastorale « le choix des pauvres » : « Nous faisons nôtre le cri des pauvres. Nous assumons avec une ardeur renouvelée le choix évangélique prioritaire des pauvres, dans la continuité de Medellín et de Puebla ». On pouvait y lire aussi une condamnation de « la politique économique à caractère néolibéral », et de ses corollaires : la dérégulation des marchés et de la législation du travail, le chômage, etc. S'agissant des minorités ethniques ou métisses, la conférence y recommandait leur promotion et leur développement « auto centré » (DIAL, D 1728, 19 novembre 1992).

10Au cours des années suivantes, l'option préférentielle pour les pauvres continuait à rester référentielle dans l'Église, confrontée désormais aux effets sociaux ravageurs du néocapitalisme et de ses lois implacables. Alors que la pauvreté s'accroît de façon continue, l'Église trouve sa pleine justification dans cette option pour les pauvres, option qui traverse toute la conscience ecclésiale et qui a d'indéniables racines bibliques (Exode 3.7-9 ; 2, 23). Yahvé n'est-il pas le Dieu des pauvres et des exclus (DIAL, D 2122, 16-31 déc. 1996) ? En décembre 1997, le Synode des Églises des deux Amériques, convoqué à Rome, dénonçait le néolibéralisme, l'idéologie de la globalisation qui entraîne l'exclusion des plus faibles, la dette extérieure des pays pauvres (soit 2 067 milliards de dollars) et la corruption (DIAL, D 2203, 1-15 février 1998).

11Mais cette vision officielle, somme toute optimiste, des positions de la hiérarchie catholique face à la crise sociale, n'est pas partagée par tous. Rodolfo de Roux propose une autre lecture des conclusions de Santo Domingo : « Dans le document final de Santo Domingo [...], la délégation vaticane a empêché que ne soit mentionnée la théologie de la libération dans le document final, d'où ont été également exclus les termes "oppression", "opprimé". De nombreux évêchés ont été repris en main (Fortaleza, Sâo Paulo, Sâo Salvador, etc.) Des membres de l'Opus Dei ont été nommés à des postes sensibles, par exemple Monseigneur Sáenz, "général-archevêque" dans l'ancien siège de Mgr Romero » (De Roux, 1999 : 19).

12Depuis 1990, la hiérarchie catholique du Nicaragua réaffirme sa communion avec le pape. Tout en adoptant le discours officiel sur la pastorale des pauvres, elle rejette tout engagement politique radical. Elle fait l'éloge de la nouvelle liberté religieuse, tout en condamnant les effets brutaux de la mondialisation. Alain Hertoghe pouvait parler d'une Église catholique « sans états d'âme ». La hiérarchie, qui avait été la principale figure d'opposition pendant dix ans, a joué un rôle non négligeable au sein des paroisses dans la victoire de Violeta Chamorro, en février 1990.

13Comme signe de la nouvelle évangélisation de Jean Paul II, une autre cathédrale a été construite, pour répondre aux défis des Églises évangéliques. Son financement (4,2 millions de dollars) a été assuré aux deux-tiers par un millionnaire américain, Tom Monaghan, un roi de la pizza. Le bâtiment a été consacré en septembre 1993. Autre signe de romanisation : l'ouverture en 1992 d'une université pontificale (Redemptoris Mater), patronnée par le cardinal, totalement contrôlée par des conservateurs et par des membres de l'Opus Dei. Sa finalité : contrecarrer l'université jésuite, jugée trop sandiniste et trop proche de la théologie de la libération (La Croix, L'Événement, jeudi 26 décembre 1991).

14Un autre événement marquant la reprise en main fut la visite du pape au Nicaragua, le 7 février 1996. Une visite pastorale éclair (11 heures au total), bien différente de celle de mars 1983, à un moment de pleine tension entre l'Église et l'État sandiniste. Cette fois-ci, les officiels se sont félicités du succès de la visite : pas d'incidents, contrairement à 1983 où les mères de 17 jeunes soldats, tués la veille dans une embuscade, avaient demandé, en vain, au pape une prière pour la paix et une condamnation des contras. Aux pro-sandinistes criant « nous voulons la paix » avaient répondu d'autres slogans religieux. À trois reprises, le pape avait demandé le silence, sans l'obtenir... Cette fois-ci, le rituel était bien respecté. Face à la crise sociale profonde, les gens du peuple semblaient rechercher leur consolation, sinon leur salut, dans le mouvement religieux lui-même plus que dans des débats idéologiques, aujourd'hui dépassés.

PHOTOGRAPHIE N° 17 QUAND LES MARCHANDS DE POULETS REMERCIENT LE PAPE DE SA VISITE À MANAGUA (CLICHÉ : ALAIN MUSSET).

15Pour beaucoup de gens humbles, Jean-Paul II présente aussi une « figure attrayante », « à peine moins que Dieu sur terre ». Pour d'autres Nicaraguayens, cette courtoisie à l'égard du pape constitue une sorte de « réparation » pour l'agression de 1983. Le pape (relayé par les médias de l'Église) a insisté sur le caractère pastoral de sa visite. Mais d'aucuns ont pu lui reprocher de s'être laissé accaparer par la bourgeoisie et par les personnalités politiques (photographie n° 17). En aucun cas, il n'a tendu la main aux paysans, aux gens des quartiers pauvres, aux enfants des rues. Le peuple était exclu de la célébration liturgique. Dans son discours, Jean-Paul a vanté la nouvelle liberté religieuse : « Il y a treize ans, Nicaragua, tu n'étais qu'un champ de batailles, un polygone des superpuissances, aujourd'hui on voit que tu es sujet de ta propre souveraineté, une souveraineté humaine, chrétienne, nicaraguayenne ».

16Une autre affaire récente semble révélatrice du virage conservateur de l'Église. Lors des élections générales d'octobre 1996, le cardinal Obando a pris nettement parti pour le candidat libéral et populiste Arnoldo Alemán. L'épisode a été maintes fois repris par la presse. La Conférence épiscopale du Nicaragua avait organisé des prières pour que ces élections se déroulent dans la tranquillité civile. À la veille des élections, Miguel Obando célébra une messe pour la paix électorale, messe qui fut retransmise par Canal 2. Le pape portait une chasuble rouge (et non pas verte) pour célébrer le martyre de Saint Ignace d'Antioche. La lecture de l'Évangile fut confiée au candidat Arnoldo Alemán, qui récita : « Dieu nous a choisi dans le Christ pour être en sa présence, consacré et sans tache. Dieu nous a donné toute sagesse et toute intelligence » (Épitre de Paul aux Ephésiens, I, 1-10).

17Dans son homélie, le cardinal exhorta les fidèles à choisir « le bon candidat », illustrant son message par une parabole de son cru : « Deux hommes allaient cheminant ; ils aperçurent sur le chemin une vipère. Celle-ci paraissait en piteux état. L'un des deux dit : " Ce serpent est sur le point de mourir ; je crois que si nous le réchauffons, nous le sauverons. Son compagnon le mit en garde : " Attention ! car je crois qu'il est sorti du trou et qu'il a tué quelqu'un ". Mais le second lui répondit : " Les temps ont changé, ce serpent ne me fera rien, et je vais le réchauffer ". Il se pencha, ramassa la vipère et la serra sur sa poitrine pour la réchauffer. Mais celle-ci le mordit et le tua ». Chacun put faire le rapprochement entre le Front sandiniste et le dangereux serpent (Envío, n° 176, novembre-décembre 1996, p. 7).

18Dans un autre domaine, celui des problèmes sociaux, l'Église catholique semble avoir récupéré une partie de son ancienne mission d'assistance : après l'ouragan Mitch, elle se vit confier par le gouvernement le soin de canaliser toute l'aide officielle, alors que les ONG étaient écartées. Mais certains catholiques engagés à gauche ont soutenu, avec Fernando Cardenal, que cette aide internationale n'était pas parvenue à certaines régions sinistrées (Matagalpa par exemple), et une Commission « inter congrégations » a osé comparer cette répartition à celle de Somoza après le tremblement de terre de décembre 1972, évoquant la politisation et la manipulation de l'aide, l'usage abusif des symboles religieux, ou encore l'attitude autoritaire de l'institution, qui aurait refusé la participation « consciente » de la société civile à son propre sauvetage (DIAL, D 2257, novembre 1998).

19Mais les temps ont bien changé : le 19 juillet 1998, le Front sandiniste gardait le profil bas, et l'anniversaire de la révolution est passé presque inaperçu, éclipsé par la visite de la statue de Notre Dame de Fatima, entourée de vingt gardiens habillés en « croisés », membres de l'institut « Tradition, famille, propriété », une organisation d'extrême droite, naguère mise au service de la « civilisation chrétienne »...

LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION SERAIT-ELLE PASSÉE DE MODE ?

20Face à la « contre-réforme néoconservatrice », cette théologie tiers-mondiste a bien du mal à s'adapter. Au cœur de son dispositif, l'université jésuite de la UCA s'efforce de soutenir ses principes de recherche critique face aux défis sociaux, économiques et politiques, dans l'esprit même du père Arrupe, l'ancien supérieur de la compagnie (1979), qui, pour le père Xavier Gorostiaga « nous avait orientés vers un soutien critique à la révolution, mais avec une insistance sur un soutien éthique ». Pour le nouveau recteur de la UCA, le rôle des jésuites est d'être au service de la foi et de la promotion de la justice. Il convient de se dresser face à la grande idolâtrie du monde moderne que sont le profit, la logique du marché, de l'avoir et de la consommation... Il faut refuser cette culture d'exclusion qui est celle d'une minorité privilégiée et qui attente au plan de Dieu, afin d'aller vers une société fraternelle et solidaire (DIAL, D 1164, 27 février 1992).

21Mais le monde change et des mutations semblent nécessaires, même pour cette théologie du Sud, qui reste « une théologie de la vie et de l'espoir » (Pablo Richard). Comment reconstruire l'espoir face à cette fin de l'histoire annoncée ? Le marché ou la mort ! Hors du marché, point de salut ! Pour les néothéologiens, il s'agit de redonner l'espoir aux pauvres et aux exclus, et cet espoir viendra de la société civile et des mouvements alternatifs. Pour cela, il faut rejeter les méthodes verticalistes et avant-gardistes ; substituer aux structures une culture de réseaux... Tel est le défi de l' « inculturation de l'Évangile... ». Il faut reconstruire une utopie axée sur le Dieu de la vie face au messianisme du marché (DIAL, D 1840, 13 janvier 1994). Ainsi, la théologie de la libération des années 1990 procède à son aggiornamento, parfois à la limite du grand écart ; toujours aussi critique à l'égard d'un capitalisme débridé, elle continue de lire le sous-développement en termes de confrontation Nord/Sud, tout en cédant au principe de réalité après l'implosion des socialismes réels : « Des minorités chrétiennes ont pu être attirées par le modèle socialiste, qui possédait une utopie sociale plus proche des valeurs de l'Évangile, [...] mais jamais la théologie de la libération ne s'est liée à une praxis partisane déterminée » (DIAL, D 2019, 1-15 octobre 1995).

22Il est certes difficile d'apprécier l'ampleur des mutations de cette « nouvelle » théologie de la libération qui refuse d'être assimilée à un courant marxiste. Pour certains, cette nouvelle théologie de la libération fonde l'espérance dans la société civile, et non plus dans le politique. Ses partisans se sont multipliés, y compris chez les laïcs et chez les femmes. La théologie de la libération revoit ses paradigmes et s'intéresse au courant féministe, à l'écologie, aux nouvelles théologies indigènes, voire au syncrétisme. Elle continue d'être prophétique, dénonce les injustices et l'exclusion. Autre virage significatif : le retour au sacré, seul antidote à la culture matérialiste : « Libérer la terre pour qu'elle soit la grande "pachamama"... ». (DIAL, D 2102, 1-15 octobre 1996). Cette théologie serait donc entrée dans sa troisième dimension : après les phases « sociale » et « culturelle », elle deviendrait « écologique », tout en restant historique, prophétique, pastorale et militante (DIAL, D 2267 décembre 1998).

23Il est clair que cette évolution répond en grande partie à la contre-offensive de Rome : on sait que le pape a nommé des évêques conservateurs et réduit l'autonomie de la Celam. Les séminaires progressistes ont reçu la visite d'envoyés de Rome, qui ont appliqué des modifications aux programmes d'enseignement. Il y aurait un retour, dans une partie du clergé, à une mentalité plus conservatrice qui, tout en condamnant les excès du marché, en relève les aspects favorables : « Nous devons reconnaître que ces mesures d'ajustement ont aussi des aspects positifs (lutte contre l'inflation, marché plus homogène, meilleure utilisation des ressources publiques). Avantages qui n'effacent pourtant pas les trop grands déséquilibres : inégalités des richesses, faillites des petits et des gros, déplacements de populations, explosion du trafic de drogue, disparition de la sécurité alimentaire, spéculation internationale [...]. Au fond, la principale critique, susceptible de faire l'unanimité est que le néolibéralisme exacerbe l'individualisme, et qu'il favorise la corruption et la violence. La liberté égoïste ignore la solidarité, détruit les cultures locales, écrase les faibles. La nouvelle théologie prône un royaume de justice, de solidarité et de fraternité, une société respectueuse des traditions culturelles, attentive aux plus faibles, une démocratie du bien commun, méfiante à l'égard du bonheur matériel » (DIAL, D 2131, avril 1997).

DES COMMUNAUTÉS ECCLÉSIALES DE BASE (CEB) SOUS SURVEILLANCE

24Depuis Medellín, les communautés chrétiennes, en grande partie justifiées par le manque de prêtres, restaient l'expression de ce christianisme de libération. À Managua, une première communauté avait été mise en place dès 1966 dans la paroisse de San Pablo Apostol (dans le quartier populaire du 14 septembre) par le père José de la Jara, en collaboration avec des membres de l'ordre de Maryknoll et deux prêtres espagnols. On retrouve d'autres expériences analogues dans les vallées de Matagalpa, dans la région d'Estelí, dans les zones rurales de Condega, Somoto, Pueblo Nuevo et sur la côte Atlantique, dans la région de Waspán (Uriel Molina, 1985 : 57). À cette époque, la plupart de ces jeunes prêtres nicaraguayens engagés avaient reçu une formation à l'étranger : Fernando et Ernesto Cardenal, Uriel Molina, Teófilo Cabestrero, Edgar Parrales, Miguel d'Escoto, José Antonio Sanjinés.

25Dans ces communautés, on retrouvait aussi des étrangers, comme la religieuse Maria Hartmann (USA), Angel Barrajón, Gaspar García Laviana (missionnaire du Sacré-Cœur arrivé en 1968, et qui finira par s'engager dans le FSLN). Le manque de prêtres justifiait l'existence des « délégués de la parole » (formés par les capucins dans le Zelaya (Carrión, 1987 : 154). Une communauté chrétienne originale, celle de El Riguero, avait été fondée dans un quartier populaire à l'est de Managua par le père Uriel Molina, qui avait passé dix ans en Europe et qui enseignait la théologie à l'UCA. C'est lui qui avait suscité des vocations chez un certain nombre d'étudiants désireux de rompre avec le milieu familial et de travailler à des projets sociaux. Cette initiative avait débouché sur la création du Movimiento Cristiano Revolucionario (MCR). Bien avant la victoire sur Somoza, un grand nombre de ces jeunes catholiques s'étaient rapprochés du sandinisme (Borge, 1985 : 85).

26La plupart des CEB étaient des groupes de chrétiens laïcs mis en place par le clergé pour promouvoir un développement religieux et socio-économique. Organisés selon un modèle démocratique en groupes d'une vingtaine de fidèles, ils étaient « coordonnés » par un guide (plutôt qu'un chef), dont le pouvoir était fondé sur sa capacité à mobiliser les gens ou les ressources. Des réunions hebdomadaires étaient organisées en vue de lire la Bible et de conscientiser les fidèles, selon la méthode : « vois, juge, agis ! ». Si, dans les années 1970, on y dénonçait surtout la dictature de Somoza, dans les années 1980, on y soutenait le socialisme sandiniste et l'on y stipendiait les contras. Les CEB étaient devenues des forums à fabriquer un consensus politique autour de la révolution en marche. Les CEB nicaraguayennes avaient essayé de tisser une idéologie combinant christianisme, socialisme et nationalisme.

27Cette « Église populaire » (c'était le nom donné par la hiérarchie en signe de condamnation implicite) se voulait démocratique dans tous les sens du terme. Autoproclamée « Église des pauvres », elle se comparait à un arbre qui aurait poussé à partir de ses semences, les humbles, les pauvres, les secteurs marginaux, qu'elle confondait un peu rapidement avec l'ensemble des croyants et avec le « peuple de Dieu ». Les branches de l'arbre étaient représentées par le clergé, les prêtres au gouvernement, les théologiens de la libération et aussi les coordonnateurs des CEB. A priori, le « peuple » excluait la bourgeoisie, les fonctionnaires, et naturellement les riches. Plusieurs CEB promurent une « religion populaire de libération », qui s'efforçait de démystifier certains cultes de saints comme la procession de Santo Domingo ; les saints n'étaient pas des guérisseurs magiques mais de simples modèles de vie. On se moquait volontiers des politiciens et même du clergé officiel et de leurs cérémonies archaïques.

28Il y avait donc un hiatus entre la populace pratiquant la religion populaire, contrôlée par la hiérarchie, et l'Église des pauvres, plus rationaliste. Après le « triomphe » de 1979, plusieurs coordinateurs avaient quitté les communautés pour aller travailler avec le gouvernement sandiniste dans divers ministères, et au fil des ans, les CEB de Managua comptaient de plus en plus de femmes, et de femmes mûres, souvent des mères de « héros de la révolution » ; on ne s'étonnera donc pas que bon nombre de discussions internes tournaient autour du « vécu » des femmes (abus domestiques, division sexuelle du travail...). Quand l'action politique a pris le pas sur les activités pastorales, à la fin des années 1980, les CEB enregistrèrent une vraie crise d'identité (Williams, 1992 : 34).

29Il semble que les rapports conflictuels entre l'Église d'un côté et les sandinistes et les CEB de l'autre ont absorbé une bonne partie de l'énergie et de la légitimité des communautés. Le déplacement de certains prêtres de leur paroisse poussa les CEB à occuper des églises : en 1989, le frère Oriel Molina était promu à un poste administratif par son ordre franciscain, ce qui l'obligea à abandonner sa paroisse du Barrio Riguero où des partisans de l'Église « populaire » avaient peint des murales représentant un Christ métis à côté de Las Casas, du Che et de Sandino (photographie n° 13, p. 144)... Le danger pour Rome était que les CEB décentralisent l'autorité et créent une Église parallèle, voire schismatique. On reprochait à ces fidèles de prendre leurs orientations auprès des prêtres étrangers, voire directement du FSLN.

30Le 14 juillet 1991, 500 membres des communautés de Managua se réunissaient dans un auditorium de la UCA pour célébrer le 12e anniversaire de la Révolution sandiniste. Mais cela n'avait plus rien à voir avec la rencontre des 5 000 « chrétiens révolutionnaires » qui, deux ans auparavant, s'étaient massés dans un stade pour saluer le FSLN, juste avant que celui-ci ne perde les élections. L'enthousiasme était bien retombé... En 1989, le rassemblement avait été spectaculaire, avec défilés dans les rues, et un slogan triomphant : « Dieu est avec nous : dix ans d'existence, un futur d'espoir » ; mais en 1991, ce slogan avait été remplacé par un cri plus angoissé : « Aujourd'hui, seigneur, nous avons faim : nous demandons du travail, un toit et du pain ! ». On était passé de l'espoir à la désespérance, de la vision triomphaliste à des objectifs concrets. La révolution venue d'en haut semblait s'épuiser. Le mouvement pro-révolutionnaire était-il en train de mourir ou de se transformer ? Pour Eric Canin, ces groupes apparaissaient comme obsolètes face au nouvel ordre mondial appuyé par une Église et un État conservateurs (Canin, 1997 : 35).

31À partir du début des années 1990, les CEB ont procédé, en effet, à une révision de leur message dans la plupart des pays d'Amérique latine. La Ve rencontre des CEB, qui s'est tenue à San Pedro (Équateur) en octobre 1996, le montre clairement. La hiérarchie les a placées sous contrôle ou réduites au silence ; c'était le prix à payer pour leur reconnaissance. L'Église officielle s'est bien rendu compte qu'on ne pouvait laisser les pauvres entre les mains des seules sectes, qui ont pour point fort de garantir un minimum de sens à la vie de leurs fidèles ; et c'est pourquoi la hiérarchie catholique continue à tolérer l'existence des CEB, qui rassemblent de vrais pauvres en espérance de libération. Aujourd'hui pourtant, les CEB, presque exclusivement composées de (vrais) pauvres, se maintiennent tout au plus, mais ne progressent plus. C'est l'Église des humbles, christocentrique et travaillée encore par l'utopie. Mais on a renoncé à faire de la révolution violente la « médiatrice du Royaume de Dieu ». « Nous sommes appelés à dépasser l'étape de l'analyse sociale, à ne plus en faire un instrument privilégié de discernement mais à choisir pour toute sagesse la parole de Dieu, (la Bible), guide sur un chemin de libération totale ».

32Autre conversion : celle de la famille, « donnée fondamentale de l'histoire et de la création » : « le temps est venu de goûter, entre voisins, le lait et le miel de la vie partagée ». La quête du Royaume de Dieu doit même inciter à « relativiser » l'option préférentielle pour les pauvres, car « il ne sert de rien de tout donner aux pauvres si on ne le fait pas pour le Royaume de Dieu (1. Co. 13,3) ». « Nous avons abandonné l'analyse sociale, et nous valorisons la présence des pauvres comme signe de l'irruption de l'amour de Dieu. Nous ne faisons plus de la solidarité notre priorité dans les luttes partisanes, mais par contre nous exerçons cette solidarité en direction du pouvoir local et familial... » (DIAL, D 2193, 1-15 décembre 1997). Concrètement, cette mutation idéologique doit se traduire par des actions alternatives sur la santé, dans l'alimentation populaire et dans des « micro projets » économiques, tels que les jardins potagers, les coopératives de consommation, les boutiques communautaires, les ateliers, les associations de femmes.... (DIAL, D2106, 13-31 octobre 1996).

33Les CEB sont-elles capables de se réconcilier avec la hiérarchie dans l'ère « post-sandiniste » ? Si, à Santo Domingo, en 1992, l'Église latino-américaine a réaffirmé la mission évangélisatrice des CEB, le Cardinal de Managua et les évêques du Nicaragua semblent les avoir oubliées, comme si ces cellules primitives avaient été infectées par le marxisme et la politique. Certains prêtres conservateurs les condamnent, d'autres les soutiennent dans leurs actions. Paradoxe : l'image du Cardinal, métis local, semble s'être améliorée dans les CEB. La nouvelle cathédrale symbolise la difficulté de réconciliation. Une architecture en forme de mosquée semble avoir oublié l'option pour les pauvres (photographie n° 16, p. 184)... Pour des CEB, cette construction fut ressentie comme un scandale de construire ce temple alors que le peuple manquait de tout et était menacé du choléra. Pour les CEB, le développement est l'une des missions essentielles de l'Église catholique, alors que pour la hiérarchie, la réconciliation doit passer par un renouveau spirituel symbolisé par la maison de Dieu.

34Au total, les CEB, minoritaires, continuent de rester à la charnière du mouvement social et de l'Église. Elles exercent encore un rôle certain de proximité auprès des humbles. Mais le Royaume de Dieu n'est plus imminent, et la révolution est réversible. Aujourd'hui, le Royaume est plus difficile à atteindre qu'à l'époque de la mystique révolutionnaire. Les CEB paraissent décalées depuis la chute du socialisme, car le peuple a été trop identifié à des marginaux sociaux.

***

35Aux deux questions initiales, nous pouvons proposer des réponses partielles (qui appelleraient des enquêtes sur le terrain pour l'histoire la plus immédiate). D'une part, il semble que la fracture entre la hiérarchie et l'Église dite « populaire » s'est largement résorbée, essentiellement à cause de la perte d'influence des CEB et de leur dépolitisation. D'autre part, sur le plan politique, on peut parler d'une revanche de la hiérarchie catholique, laquelle, sans renoncer à la « pastorale des pauvres », n'a cessé de soutenir depuis 1990 les partis non-révolutionnaires, tout en œuvrant à la « nouvelle évangélisation » de Jean-Paul II.

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WILLIAMS, P. J., 1989, The Catholic Church and Politics in Nicaragua and Costa Rica. University of Pittsburgh Press.

Notes de fin

* Université de Toulouse-Le Mirail, GRAL-Ipealt.

Table des illustrations

Légende Photographie n° 16 - la nouvelle cathédrale de managua (cliché : alain musset).
URL http://books.openedition.org/iheal/docannexe/image/1974/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 643k
Légende PHOTOGRAPHIE N° 17 QUAND LES MARCHANDS DE POULETS REMERCIENT LE PAPE DE SA VISITE À MANAGUA (CLICHÉ : ALAIN MUSSET).
URL http://books.openedition.org/iheal/docannexe/image/1974/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 148k

© Éditions de l’IHEAL, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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