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Nicaragua, dans l’œil du cyclone

 | 
Alain Musset
, 
Joël Delhom

Deuxième partie. Un pays, des nations

Identidades campesinas en la frontera agrícola: sujetos sociales desconocidos

Mario Francisco Rizo Zeledón

Résumé

RÉSUMÉ
Ce travail s'intéresse au paysan du front pionnier agricole du centre-nord du Nicaragua, pour tenter de faire le point sur les identités culturelles du pays. Le paysan apparaît comme un sujet historique et la frontière agricole comme un espace social. Dans le processus de formation de l'Etat national, les deux termes s'effacent et se reconstruisent. Il s'agit donc de porter un regard ethnographique à la fois sur le monde paysan, en englobant son histoire, son discours et sa pratique, mais aussi sur une région abandonnée par les sciences sociales - une région que nous voulons montrer dans son intégralité, en tant que sujet culturel, ce qui nous oblige à réviser nos paradigmes nationaux afin de mieux comprendre les processus de métissage culturel et l'évolution de la culture politique au Nicaragua.

RESUMEN
Este trabajo centra su atención en el campesino de la frontera agrícola del norte-centro de Nicaragua para efectos de ofrecer un balance de las identidades en el país. El campesino se nos muestra como un sujeto histórico y la frontera agrícola como un espacio social, que en el proceso de formación del estado nacional, se agotan, y en el curso se reconstruyen. Es una mirada etnográfica hacia el campesinado : en su historia, discurso y práctica, y a una región abandonada por las ciencias sociales, que pretendemos mostrar en su integralidad, como sujeto cultural, obligados por tanto a revisar los paradigmas tradicionales a fin de aproximarnos a los procesos de hibridismo cultural y de la cultura política en Nicaragua.

Texte intégral

  • * Inhca-UCA, Managua.

1Note portant sut l’auteur*

2La asociación de las relaciones étnicas y de clase como realidades simultáneas (Gordon, 1984) del mundo moderno, con las posibilidades de un proyecto alternativo, que estimulen un salto hacia una sociedad y estado de derecho ejecutador de los intereses totales del conglomerado social, se nos presentan ante el nuevo milenio, para el sur del mundo, como una necesidad inherente a cualquier esfuerzo por romper la condición de miseria actual. En Nicaragua, a Inicios de los años 80 se hizo evidente esa necesidad con el proyecto de autonomía para los pueblos indígenas de la Costa Atlántica y con los requerimientos de la reforma agraria y urbana.

3Nos interesa por tanto volver la mirada - no al pasado sino al presente - para mostrar a la sociedad campesina de Nicaraga, en especial aquella que conforma la llamada «frontera agrícola», para que, vista desde una antropología comprometida y alternativa, contribuya a la toma de conciencia acerca de la situación actual vivida por varios millones de centroamericanos. Exploramos en este artículo las visiones que han prevalecido y hecho posible un distanciamiento y un encubrimiento de la realidad cultural y política del país, que nos permitirá evidenciar el ocultamiento de sujetos activos y sus discursos, su memoria y sus reclamos, por la preeminencia de mitos acerca de la nacionalidad y el territorio, que invisibilizan ricos procesos alternativos. Por último, esta incursión etnográfica en lo oculto de la cultura política nicaragüense, hará evidente la necesidad de incorporar nuevos sujetos en la construcción de la Nicaragua del siglo xxi y la adecuación de discursos jurídicos y políticos, como nuevos estatutos para ciudadanos múltiples.

4La importancia de descubrir esos fenómenos es crucial para encontrar alternativas a las condiciones de subdesarrollo, colonialismo interno y dependencia que hemos padecido en los últimos siglos. Reivindicar la memoria de sujetos que han vivido los efectos del llamado distanciamiento alocrónico (De la Peña, 1999 : 24) tendrá, en consecuencia, una contribución importante en el conocimiento de las condiciones reales del país y de las tendencias de sus fuerzas sociales.

GEOGRAFÍA MÍNIMA DE NICARAGUA

5Destacaremos que Nicaragua presenta tres bloques geomorfológicos que han dado lugar a la formación de espacios ecológicamente diferenciados. La llanura del pacífico, con suelos fertilizados por acción volcánica, muy propicios para la agricultura intensiva, cuenta a la vez con dos grandes lagos (El Cocibolca y el Xolotlán), que proporcionan, desde épocas paleoindias, espacios benignos para la sedentarización. Esta llanura es abruptamente irrumpida por la cadena volcánica llamada Cordillera de los Maribios, que la secciona transversalmente desde Punta Cosigüina en el Golfo de los Chorotegas o Golfo de Fonseca, en el extremo noroeste del país, hasta los volcanes Maderas y Concepción de la isla de Ometepe, en el lago Cocibolca, al extremo suroeste.

6La zona norte central está formada por suelos montañosos de mayor antigüedad en el país. Su altura máxima se logra en el Cerro Mogotón, en la frontera con Honduras, con 2.107 m. sobre el nivel del mar. Las cordilleras Isabelia, Dariense y Amerrisque forman cadenas de montañas que se interrumpen al oriente en la llanura del Caribe. Cuentan éstas aún con bosques de pino y especies latifoliadas, pero muy degradados hoy día. Separadas entre sí por grandes ríos, forman valles aluvionales muy ricos para la agricultura. Los principales sistemas hídricos del país se forman en estas cadenas montañosas y desembocan en el Mar Caribe. También en sus montañas se explotan minerales de oro, plata, mármol y otros piedras semipreciosas, además de la explotación agropecuaria y del cultivo del café, principal producto de exportación del país. Cuenta esta región con pueblos indígenas de tradición mesoamericana y chibchoide y un campesinado que se ubica en el umbral de la etnicidad.

7La zona del Atlántico, más exactamente el Caribe nicaragüense, lo forma una llanura extensa de suelos de vocación forestal, ácidos y un clima de trópico húmedo con altas precipitaciones de agua, que en algunas zonas alcanzan los 6.000 mm anuales. Esta zona llamada simplemente «la costa», es un territorio histórico conocido en la época colonial como Mosquito Coast, por la presencia del Reino de la Mosquitia, un protectorado británico, que por mas de docientos años constituyó una paja sobre el ojo de la España colonial y de la primera república nicaragüense (1860-1893). La población es multilingüe, albergando a seis entidades étnicas: pueblos mískitos, sumus y ramas de tradición macrochibcha, así como pueblos garífunas y criollos afrocaribeños, junto a población mestiza de tradición mesoamericana, llegada en crecientes flujos migratorios procedentes de los departamentos del resto del país.

8En estas tres regiones se han asentado pueblos desde épocas antiguas que, teniendo orígenes culturales diferenciados, se vieron igualmente sometidos a ritmos de diferenciación cultural y política con motivo de la conquista y colonización europea que se experimentó a partir del siglo xvi. Contó este proceso de una entrada española en el pacífico, y otra anglosajona, por el caribe, dejando sin embargo, ambos procesos coloniales, extensos territorios y poblaciones fuera de su control, y por otra parte sus propios territorios así conquistados, estuvieron sometidos a discontinuidades y por las propias dinámicas de resistencia de los pueblos indígenas, que lograban procesos de revitalización, que obligan a repensar los criterios acerca del tiempo y la formación del estado nicaragüense, bajo la crítica del impensamiento que propone Wallerstein (1998).

Idiomas nativos. Orígenes, distribución e identidades

9También encontramos fenómenos que evidencian las desigualdades internas de la colonización y el desarrollo del capitalismo, que se reflejan en la articulación de jerarquías étnicas en la estructura económica y social del país. Los idiomas indígenas que aún se hablan en Nicaragua, se limitan a los pueblos del tronco macrochibcha, sobreviviendo el mískito y el sumu o mayangna, en sus variantes panamahka, twahka y ulwa, todos en la Costa Atlántica y en el departamento de Jinotega. Se habla además el inglés criollo en la zona del Caribe, que ha sido adoptado por algunos pueblos de tradición chibcha, como son los rama, y los garífunas, de origen afrocaribe-arawaco. En muchos casos las comunidades indígenas son trilinges. Los demás pueblos indígenas en el pacífico y norte, han perdido sus idiomas nativos adoptando el español, como es el caso de los pueblos de ascendencia nahua, chorotega, sutiaba y matagalpa.

10Según información oficial del año de 1995, el 97 % de la población nacional habla español como lengua materna. Este dato, aunque no refleja con fidelidad la realidad lingüística, lleva a pensar mecánicamente a muchos sectores que consideran una equivalencia identitaria entre uso del español como lengua materna y procesos acabados de integración nacional, que excluyen la vitalidad étnica. Muchos pueblos indígenas en Nicaragua, si bien han perdido sus idiomas maternos adoptando otros, lo han hecho obedeciendo a normas diglósicas de la economía política, antes que a procesos político-culturales de integración nacional. Así, hay pueblos sumu-mayangna que hablan mískito, pueblos rama que hablan inglés criollo, sin abandonar su identidad originaria, igualmente, pueblos matagalpas, chorotegas y nahuas que hablan español sin por ello poderse afirmar obtengan un correlato identitario que elimine sus condiciones étnicas.

11Tal como es el caso del campesinado pobre de la frontera agrícola, quienes son de tradición oral, desendientes de matagalpas, y han mantenido un analfabetismo muy alto no solo por el abandono del estado, sino como estrategias adaptativas de sobrevivencia cultural. En tiempo de Somoza (1979) la tasa de analfabetismo era del 85 % en el departamento de Matagalpa, de mayor concentración campesina. Producto de la Cruzada Nacional de Alfabetización en 1981, durante el gobierno sandinista, el analfabetismo se redujo al 12 %, pero nuevamente puntea a la alza, estimándose hoy en esa zona de hasta el 45 %. Este campesinados habla un español muy particular, que resulta de su adopción obligada vía tradión oral y la represión de su idioma ancestral el matagalpa del que ya solo quedan vestigios entre la población anciana, aunque como es de esperarse una importante mixtura de ritmos gramaticales, entonaciones y palabras nativas en su «español».

12Otra lectura interesante sobre la geografía humana de Nicaragua, para los propósitos de este trabajo, resulta de advertir la distribución poblacional urbano-rural. De un total de 4.357.099 nicaragüenses para 1995, el 45 % son pobladores rurales (lnec,1996 : 9), conforme una categoría no muy satisfactoria, basada en datos cuantitativos, según la cual se considera urbana todo poblado que pase de cierto número de habitantes, reúna servicios de infraestructura tales como alcantarillado, agua potable, electricidad, etc. (Inec,1996 : 7). De tal forma que muchos poblados cuya economía y cultura se definirían a partir de las relaciones sociales «rurales», son en cambio concebidos como «urbanos», condición que luego se hacen equivaler a «progreso» o «desarrollo», desde donde se hace el traslado a la integración nacional o al mestizaje y a la ciudadanía. Funciona así una propuesta oficial dualista del tipo indio-mestizo, tradicional-moderno, en la comprensión de la identidad cultural, típica en el pensamiento político hegemónico en latinoamerica, aún a finales del siglo xx.

13La ciudad de Managua, capital del país, concentra gran parte de la población, con 1.093.760 habitantes, es decir cerca de un tercio de la población del país. La capital alberga un ritmo elevado de migrantes rurales, que tranforman el paisaje capitalino dándole una típica faz de acuarela primitivista a los barrios pobres de Managua. Pero, además, el poder político se ha concentrado en los centros urbanos siguiendo un patrón neocolonial e irradia valores hacia el resto del territorio, sin detenerse en las particularidades del campesinado, ni de los rurales, quienes ocupan una posición subalterna en la correlación de fuerzas del país.

La Frontera Agrícola : frontera cultural, jurídica y política

14El término de frontera agrícola efectivamente habla de límites, entendiéndose como tal el borde entre la selva virgen y la montaña dominada por la agricultura. Se monta en cierto criterio colonialista conforme el cual existían montañas inhóspitas, inhabitadas, a no ser por «salvajes» y por lo mismo indescubiertas a la civilización como antítesis de otro mundo urbano que controla un entorno rural bajo formas de explotación agrícola modernas. Más recientemente se ha introducido el concepto ecológico y se habla de frontera agroecológica (Maldidiery Marchetti, 1996). No obstante, consideramos que antropológicamente ese espacio es una frontera pero en un complejo sentido : frontera jurídica, porque marca los límites de la penetración y consolidación del modelo de estado; frontera cultural porque encierra espacios habitados por gente con culturas e identidades propias y diferentes, y frontera económica, porque escapa al control administratiuvo financiero de la banca y del estado, donde además viven gentes que experimentan formas de derecho consuetudinario. De manera que el concepto encierra muchas más relaciones que las estrictamente agrícolas o ecológicas.

15En los últimos 300 años esta frontera se ha movido físicamente en la medida en que el colonizalismo se fue consolidando, uno de cuyos efectos es el despale indiscriminado de la montaña, generando a la vez el aumento en la densidad de población en la zona y dando lugar a la creación de estructuras político-administrativas. En efecto, sólo en la última década, se crearon 21 nuevos municipios en la «última» frontera agrícola. Esta zona contienen una población que redondea el medio millón de habitantes y con una tasa de crecimiento muy alta. Es decir un porcentaje importante para el país. Esos son nuestros sujetos.

16Un resultado de este proceso es que en las Regiones Autónomas de la Costa Atlántica, este sujeto adquiere cada día un peso demográfico significativo, al punto que el 82 % de la población de la RAAS no es ni indígena, ni criolla, en tanto que en la RAAN esta proporción si bien es menor que en la RAAS su tamaño supera el 55 % del total regional; conformando en su conjunto un pastel donde se enjugan sabores inadvertidos.

17Por otra parte el campesinado nicaragüense juega un papel muy importante en la economía del país. En efecto produce el 84 % del maíz, el 92 % del frijol, el 98 % del sorgo forrajero, el 98 % del ajonjolí, así como el 47 % del café, principal producto de exportación nacional. No obstante, la concepción que se tiene del campesinado de Nicaragua culturalmente lo invisibiliza, a la vez que lo hace objeto de políticas económicas adversas al no considerarlo como un sujeto jurídico. Una consecuencia es que son las zonas campesinas-indígenas del país las que resultan catalogadas como las regiones de «pobreza extrema «según los datos del PNUD (cuadro n° IV).

18En los departamentos de Matagalpa, RAAN, RAAS, Jinotega y Boaco, se concentra la población rural campesina e indígena que habitan en chozas. Estas chozas podemos usarlas como marcadores de la pobreza extrema ; son viviendas construidas con materiales tradicionales: piso de tierra, paredes de bambú partido y techo de suita o de hoja de «guinellón» un patrón de vivienda totalmente mesoamericano; asimismo el 77 % del total de la población rural de la frontera agrícola del norte-centro-Atlántico, consume agua de quebradas, pozos y de lluvia. Estos seres humanos, son seres de gran tradición cultural, lo que precisamente les permite reproducirse en el adverso medio de la montaña cada vez más agotada.

LOS MITOS : LA NICARAGUA MESTIZA Y LA NICARAGUA ISPAIL

19Detengamos en los grandes relatos cerca de la identidad nacional para precisar la distancia existente entre la realidad sociocultural nicaragüense y las propuestas estadonacionalistas, que no solo terminan por encubrir al campesino, sino por dividir al sujeto nicaragüense.

Cuadro iv - el campesinato de la frontera agricola. Condiciones de vida.

Cuadro iv - el campesinato de la frontera agricola. Condiciones de vida.

Fuente : Elaboración propia a partir de Inec (1996).

Estado nacional y homogeneidad cultural

20La idea de una Nicaragua homogénea culturalmente prevalecía en el país hasta después de la llegada al poder de la Revolución Popular Sandinista, en 1979. El movimiento sandinista había introducido en su Programa Histórico (1969) el asunto de la Costa Atlántica desde dos perspectivas que se quedaron muy cortas al día siguiente de la toma del poder el 19 de Julio de 1979. Una perspectiva era la marginación económica de la región y otra era el racismo. Más no había logrado acercarse a un entendimiento de los problemas étnicos, culturales y regionales del país. Particularmente el tema del racismo era solo uno de los mucho y complejos problemas que acumulaba la Costa Atlántica en su relación de colonialismo interno respecto al estado nacional. Además, el asunto indígena no se reducía a la Costa Atlántica, sino que se encontraba también en barrios importantes de las principales ciudades del pafício, como son los casos de Monimbó y Sutiaba, en Masaya y León respectivamente; y en las zonas cafetaleras del norte (Matagalpa, Jinotega, San Lucas, Cusmapa) y arroceras (Sébaco) y otras.

21Con la caida del somocismo se generó una eclosión política y social arrastrando esquemas verdaderos e imaginados. Los movimientos sociales emergieron con fuerza sacando a luz pública complicadas tramas que no estaban en la agenda novel de la revolución. Dos de estos movimientos tenían una naturaleza étnica regional, encontraron en la geopolítica la temperatura necesaria para su eclosión. Uno fue el movimiento indígena y el otro fue el movimiento campesino.

22El poderoso movimiento indígena acelerado por la misma revolución en la Costa Atlántica, caló en la opinión pública nacional e internacional, respecto a la concepción tradicional de la cultura nacional y del estado. Pero al mismo tiempo, la expresión del movimiento indígena en el pacífico, norte y centro, de diferente naturaleza histórica y política que el de la costa, se vió sofocado por el vanguardismo del Frente. Este movimiento a diferencia de aquel del Caribe, había acompañado la lucha vanguardizada por el FSLN en contra de la dictadura y mantenía un largo proceso de luchas por las tierras y la autonomía política de sus comunidades que superaban la misma tradición sandinista, expresadas en la reiteración de sus formas de organización a través de autoridades tradicionales, quienes junto a sus títulos reales, eran blandidos como símbolos de una identidad, que el FSLN en el poder, no aceptó, rechanzando el valor jurídico de los instrumentos y cooptándo los liderazgos en algunos casos o reprimiéndolos política e ideológicamente en forma efectiva en otros, bajo el criterio de que desde el estado revolucionario se solucionarían sus problemas.

  • 1 Misurasata : A finales de 1979 se conformó esta organización que tenía como antecedente otra (Alpr (...)

23Respecto a la Costa, la respuesta fue igual, pero la capacidad de legitimación del nuevo estado en esa zona no era suficientemente fuerte para enfrentar a la organización que coordinaba el movimiento indígena costeño Misurasata1, especialmente por cuanto contaba con estructuras regionales muy autónomas respecto al estado nacional, tal como la Iglesia Morava y que jugaba un rol histórico en la política, economía, educación y legitimación regional, así como por la autonomía que otorgaba el multilingüismo frente a la dirigencia sandinista, en su mayoría, no costeña.

24No es este un espacio para profundizar en las raíces de ese conflicto de entonces, lo que si intentamos destacar es como la idea de la homogeneidad cultural de Nicaragua fue puesta en duda. No desapareció para el pacífico, norte y centro del país, pero si abrió paso a la legitimación del criterio de la heterogeneidad cultural para la región del Atlántico o Caribe, precisamente donde el movimiento indígena y negro obtuvo reconocimiento internacional.

25En tanto que el movimiento campesino, estimulado por la misma guerrilla sandinista y las promesas de tierra para el campesinado, se vió muy rápidamente enfrentado al nuevo estado revolucionario, que rearticulaba alianzas con sectores urbanos y la burguesía terrateniente opositora a Somoza, junto a criterios socialistas que arrastraba concepciones clasistas ortodoxas que excluían de previo la cultura étnica-campesina de los habitantes de la montaña. Por otra parte, este estado en su expansión revolucionaria - desde la alfabetización hasta la extensión de instituciones de servicios, educación, defensa, etc. que nunca antes habían tenido presencia en la zona - implicó a la vez la rearticulación o imposición de liderazgos que respondiendo a una línea vertical y centralista, que conllevando ideas nuevas de origen urbano, chocaban con las estructuras tradicionales del campesinado pobre de la frontera agrícola, provocando roces que se articularon a la geopolítica norteamericana.

26Paradójicamente indios y campesinos sometidos por la dictadura somocista y la oligarquía a una condición económica, cultural, social y política lamentable, ambos bajo la forma de movimientos sociales post revolución, pasaron a formar parte activa en la geopolítica que se articuló prontamente en los dos primeros años de la década de los 80, especialmente con la intervención del gobierno de los Estados Unidos en la organización de la contrarrevolución.

27El resultado institucional de este proceso fue la Ley de Reforma Agraria emitida en 1981, que incluía un capítulo donde se admitía el derecho de las comunidades de la Costa Atlántica a tierras comunales, excluyéndose por el contrario a las comunidades indígenas del norte, centro y del pacífico de ese mismo reconocimiento. El giro de la revolución en materia agraria y étnica, así como en cuanto a procesos de pacificación (amnistía) mediante las llamadas «pláticas de paz» con los comandos campesinos e indígenas «alzados en armas» paralelo a la aplicación de reformas a esas políticas iniciales, reorientando la reforma agraria de corte inicialmente cooperativista y estatista, y en cuanto a la cuestión étnica mediante la promoción y apoyo institucional para la instauración de una ley y régimen de autonomía, solo encontraron una respuesta hasta 1988/90, cuando precisamente el sandinismo pierde las elecciones y por tanto el control político total del proceso.

28Resultado es la existencia hoy día de las Regiones Autónomas del Atántico Norte y Sur, como instituciones de derecho público, logradas desde la Constitución Política de 1987 así como la entrega de millones de manzanas de tierra al campesinado ; a pesar de que ambos procesos legales, experimentan desde 1990 con los gobiernos conservadores / neoliberales, un proceso de ahogamiento a través de políticas de contrarreforma agraria y encerramiento del régimen de autonomía.

29No obstante, en los años 80 el proceso de autonomía implicó una especie de alfabetización respecto a la existencia de sujetos indígenas en la Costa Atlántica, que tenían derechos históricos específicos. Por tal razón la idea de la homogeneidad cultural nacional, derrotada por el movimiento indígena costeño, continuó prevaleciendo para el resto del territorio y población nacional, sin que se advirtiera hasta entonces la trampa implícita.

El gran mito del mestizaje

30El historiador norteamericano de la Universidad de Indiana, Jeffrey Gould (1997a), ha precisado la existencia de lo que llama el «mito de la Nicaragua mestiza», refiriéndose al proceso por el cual las comunidades indígenas sobrevivientes del contrato colonial español en el pacífico y norte-centro del país, quedaron invisibilizadas por la idea de una sociedad nacional «mestiza». Esto es, la idea de un estado nacional consolidado culturalmente bajo la ideología del mestizaje. Gould hace justificadamente responsable de la implantación del mito a la oligarquía libero-conservadora que desgobernó el país desde la independencia de España (1821), hasta 1979 ; aunque Could no menciona a la iglesia católica, en la reproducción de ese mito, si incluye a la dirigencia sandinista, en la responsabilidad de su reproducción después de 1979.

31No obstante coincidir con Could en este punto de vista, en nuestra opinión, ello permite asomarnos parcialmente al gran «mito del mestizaje», puesto que Gould parte y concluye en el análisis, de la comunidad indígena, vista como entidad encapsulada en una corporación histórica delimitada territorialmente mediante un contrato colonial. Lo que lleva a leer únicamente a la «comunidad» desde el discurso legitimador del poder, es decir que termina por entender como indígena al sujeto o sus relaciones restringidas, al solo contrato colonial y noecolonial que se derivan del sentido restringido que las leyes de Indias imponían a los pueblos y de donde se derivaban las corporaciones indígenas y sus tierras signadas por la corona a través de un título real. Pués si bien las comunidades, entrampadas en su posición de subordinación colonial, siempre lucharon por controlar espacios propios dentro de lo permitido y más allá, tal como resultaron ser los gobiernos indígenas políticos-religiosos (cabildos y cofradías, tierras comunales, cementerios, santos, títulos reales), además estas comunidades entraron a obligados procesos económicos, sociales y culturales en el marco de las propias debilidades y potencialidades del modelo capitalista agroexportador que se fue constituyendo en el siglo xix y xx.

32La clave del asunto estriba en que la migración de los indígenas a las montañas vírgenes, que Gould encuentra como causa de disolución de las comunidades y pérdida de sus identidades (1997a : 23), es por el contrario, un mecanismo alternativo de ruptura en contra de la atrapada condición colonial, a cambio de la reinvención de su identidad en la fuga étnica hacia la montaña, rompiendo el esquema rígido de una identidad atribuida exclusivamente en una corporación.

33Así que, forzando la propuesta de Gould, y enrumbando el punto de mira hacia la conexión entre comunidades indígenas y comarcas campesinas, nos parece encontrar la cadena de un curioso continuun cultural. Antes que drásticas rupturas que no explican la emergencia de nuevos sujetos, como es el caso del campesinado y del renovado movimiento indígena en el pacífico y centro-norte de Nicaragua, la cultura política de los rurales de Nicaragua nos ayudan a organizar una lectura que quiebra la visión del desarrollo y del estado nacional tradicional.

34Nos parece entonces que el verdadero «mito» del mestizaje, estaría más allá de la comunidad indígena y de su contrato colonial, sino en las respuestas de los comuneros hacia las presiones interiores y exteriores del modelo de sociedad capitalista que les encapsula, de donde la formación del campesinado nicaragüense es un resultado que, como sujeto social y cultural, no puede surgir de la nada.

35El campesinado de la frontera agrícola, se nos presenta como una fuerza social emergente ante el proyecto de estado nacional y frente a él. Por tal motivo lo encontramos en el fenómeno de la revolución y en el de la contrarrevolución. Como sujeto político, se nos presenta históricamente portando una memoria social y resignificando su identidad a escondidas del mito del mestizaje. Es de esa cultura rural nicaragüense sedienta de tierra y libertad que surge durante la guerrilla, aquella frase del dirigente campesino del FSLN en la frontera agrícola, Bernardino Díaz Ochoa, asesinado por el ejército somocista en 1970, que dijo, con clamor de poeta :

«¡No somos aves para vivir del aire!
¡No somos peces para vivir del mar!
¡Somos hombres para vivir de la Tierra!»

36El llamado campesinado nicaragüense, no es otra cosa que el resultado sociológico de la comunidad indígena constreñida y obligada a buscar una salida a la crisis del capitalismo dependiente nicaragüense, precisamente por la ruta de sus límites : la frontera agrícola. Por la falta de información etnográfica hemos terminado presentando al campesinado como una entidad desligada del indígena, transpolada desde un doble imaginario. Uno del imaginario del indígena visto desde un sistema clasificatorio externo que lo lee a partir de una idílica comunidad corporativa, como suma de «rasgos culturales» y no desde sus relaciones sociales, culturales y políticas. Otro desde el imaginario del campesinado como categoría usurpada de la literatura y experiencia europea, sin considerar su proceso real de construcción, en la sociedad rural nicaragüense.

El mito de la Nicaragua ispail

37El otro gran mito estadonacionalista, también de herencia colonial está construido en negativo, desde la Costa Atlántica. Este mito homogeniza a todo el resto de la sociedad en el concepto de «mestizo» o «ispail», para determinar una otredad, en forma también «homogénea», donde, en realidad, estarían presentes evidentes diferencias, tanto de clase, como históricas, culturales, jurídicas y políticas. Este mito se logró materializar en la ley de autonomía de las regiones de la Costa Atlántica (1987) y en la Constitución Política aún vigente (1987).

38A pesar de que efectivamente en la Costa Atlántica, cada vez más, la población mayoritaria no es la autóctona, sino que lo es, el campesinado pobre de la frontera agrícola, que llega vía migración empujado por políticas gubernamentales. Es esta una realidad tal que la ley de autonomía y el mito con que se sostiene, al no comprender al campesinado como un sujeto necesario en la autonomía regional, arrastra una contradicción insalvable para los términos del actual contrato autonómico.

39Como resultado, los nuevos municipios de la frontera agrícola (Waslala, Paiwas, Muelle de los Bueyes, La Cruz de Río Grande y otros), ubicados en el territorio jurisdiccional de la autonomía, donde la población campesina es absolutamente mayoritaria, no participan de los concejos regionales, ni en el gobierno regional, ni en la construcción de un discurso autonómico. Por lo mismo, viejos territorios costeños como El Rama, Siuna, Bonanza y Rosita, con importante población campesina, no encuentran en la autonomía un espacio que responda a sus propios requerimientos identitarios.

40Ambos mitos - el de la «Nicaragua mestiza» del Pacífico y el de la «Nicaragua ispail» de la Costa - actúan como ideología, en su expresión de falsa conciencia, para recordar al viejo Marx ; ambas son causantes de la reproducción de valores que actúan miserablemente en contra de la utopía nacional, en tanto comprimen y reprimen las diferencias indentitaria de los sujetos reales y subalternos del país.

EL CAMPESINO COMO SUJETO CULTURAL

41Consecuentemente en esa frontera agrícola - ya sin fronteras - el campesino es un sujeto especialmente de interés para analizar los procesos de mestizaje e hibridismo, para retomar el concepto de García Canclini (1989). Unicamente que nuestro sujeto no solo ha entrado y salido de la modernidad hacia la postmodernidad, sino que siendo que no ha logrado Ingresar plenamente a la modernidad, pretende quedarse donde está, en una especie de reincursión postmoderna a la prehistoria. Esto es en el fondo una negación del concepto del tiempo lineal, ya que el campesinado al reproducirse como sujeto social e histórico en toda su dimensión, es decir en cuerpo y alma, en texto y contexto, se lanza hacia un no tiempo o revive el mundo plástico de la visión del mundo campesino mesoamericano.

42Es por eso que el campesinado de la zona está siempre dispuesto a enfrentar en forma violenta a las fuerzas estatales cuando estas pretenden arrasarlo con las banderas del desarrollo y del estado nacional, pués en ellas no se ve ni está reflejado, siendo la migración campesina hacia las montañas una de sus expresiones.

43Por tanto nos interesa, no tan solo la descripción o la constatación del hibridismo cultural en la identidad campesina y en el proceso de mestizaje, puesto que es evidente en la medida en que este sujeto está y ha estado en contacto con otras culturas circunvecinas desde épocas prehispánicas, sino las resignificaciones que se arrastran y anteponen en el mal entendido mestizaje, donde se negocian capitales culturales en ciertos campos, se confrontan paradigmas y se construyen y reconstruyen identidades.

44Si apreciamos la ruta crítica del proceso migratorio que experimenta el campesino, encontraremos que la resignificación del mundo rural no es una simple sumatoria del tipo A+B=C. Donde A sería el indígena. B sería el europeo y C el mestizo ; a la manera de un cruce biológico. Este es el dilema que Bourdieu no logra resolver respecto al habitus como sistema de disposiciones durables y transponibles (1991 : 95) al ubicarnos en la realidad latinoamericana, donde el sujeto dominado parirá no siempre un sujeto dominado por la determinación (Ciatoloni,1981), precisamente por la existencia de campos culturales que permiten en este caso a la comunidad indígena esas fugas culturales hacia la frontera agrícola.

Ruta crítica de la formación del campesinado de la Frontera Agrícola

45El concepto tradicional de campesino, resulta así un asunto que no nos lleva a nada, pues no termina de explicarnos nada si no tomamos en cuenta los procesos de adquisisclón y reproducción de su cultura, de las identidades que están en juego y de los derechos que resulten de una identidad. Tres procesos definen la constitución del campesinado de la frontera agrícola en su formación como un sujeto portador de identidad.

461) La migración campesina está dada por procesos diversos de inmigración de familias desplazadas de sus lugares de origen. La llegada de estos migrantes a la montaña es producto de la presencia de conflictos frente a los cuales las lealtades tradicionales y su orden consuetudinario en la situación precedente que caracterizaba su modo de vida, fueron incapaces de resolver. Las causas de esta crisis las conforman una suerte de situaciones desde lucha de clases donde los terratenientes expulsan mediante violencia legal o física a los campesinos indígenas de sus propias tierras; o situaciones donde vía económica el pequeño propietario o poseedor comunitario o individual, queda obligado ante el terrateniente sin más alternativa que entregar su posición y largarse a la montaña. Y en otros casos, y en forma irremediable ocurre el desatre ecológico que implica el agotamiento de sus tierras, cuando los pequeños comunitarios quedan atrapados en la dependencia tecnológica para la siembra de granos básicos, por causa del encerramiento de los sitios que genera la privatización. Este fenómeno ecológico es el resultado de un proceso de raíz económico/jurídico que termina rompiendo su esquema tecnológico de tumba/roza/quema alterna, al reducir su espacio comunitario - la montaña - y sujetarlo a un pequeño lote individual que ya no resiste y se agota rápidamente, requiriendo para producir del uso de fertilizantes, que van quedando cada vez más fuera de la capacidad de la economía campesina. Como resultado ceden la tierra ante la presión expansiva del terrateniente ganadero o cafetalero vecino, y migran a la montaña, donde podrá poner en práctica su tecnología mesoamericana de tumba-roza-quema alternativa.

47Veamos en el texto de la entrevista a un campesino migrante de la frontera agrícola, la descripción de ese proceso de expulsión : «... eso fue en 1967. La gente decía., que ese hombre [terrateniente somocista] les había quitado el terreno. Se llamaba Vicente Aráuz... En aquellos tiempos la gente era tontita, que por una gallina... contaban ellos. Después vino reviviendo lo que se toca decir sindicatos, que ai entró, por ai... [la revolución] y entonces a reclamar tierras para trabajar, porque decían que le había quitado la tierra. Entonces el hombre les botó las casitas para que se vayan. Les quemó las casas para que se fueran...».

48En los años 60 y 70 se hicieron públicas algunas de estas situaciones donde los terratenientes expulsaban campesinos mediante procedimientos como el descrito. Sin embargo, es de notar que la información que se manejaba desde el «mito del mestizaje» solía ocultar siempre al sujeto afectado, que aparecía como «campesino» despojado, cuando en realidad se trataba de los comuneros de las entidades indígenas de Boaco, Matagalpa y Jinotega (Gould, 1987a : 208).

49En el próximo texto, una anciana y mujer indígena, de la comarca de Waslalita, caserío distante a un día de camino de Waslala, cabecera del municipio del mismo nombre, en el borde de la frontera agrícola en la jurisdicción de RAAN, nos ofrece otras vivencias y detalles de este proceso : «...Yo soy nacida en Limisto. Cuando me casé estaba soltera, tenía doce años. Cuando uno se hace mujer ya la casan y de allí !adiós!, que jamás volví a llegar, que va ser, no atino a llegar. De Limisto salí porque me casé ¡no mira que la mujer que se casa sale para donde vive el hombre!. Cuando salí ¡adiós! ya no volví. Allí quedaron mis sobrinos, primos, tíos, tías... De Piedra Colorada a Babaska, ahí compró él, después se acabó. El murió en Babaska. ¡No mira que el hombre así es!, si no le gusta en una parte entonces compra en otra. En Piedra Colorada era por el asunto de que era muy poca la tierra y entonces compró en Babaska. Cuando venimos eran montañones [Waslalitd]...».

50En esta larga marcha fueron desprendidas de sus tierras ancestrales, en territorio histórico de los matagalpas, circunscritos en el fundo territorial de la Comunidad Indígena de Matagalpa, poseedora de un título real inscrito en el registro de la propiedad inmueble. Caminaron desde Limisto a Piedra Colorada, en el municipio de San Dionisio al oste de la ciudad de Matagalpa, hasta adentrarse en las montañas del este, pasando por Babaska hasta asentarse en Waslalita, en un nuevo municipio, de la región autónoma del Atlántico Norte. Desde ahí para situarse como parias en un municipio que pese a contar con un derecho de autonomía, no reconoce en ellos su calidad de indígenas, sino de simples «migrantes campesinos», queriendo decir, gente que no tiene derechos de tierra, desarraigada. Pero además y erróneamente, gente que en tanto campesinos, no tiene «cultura ancestral». En otras palabras funcionando el mito del mestizaje de Gould.

51A pesar de que el fenómeno de la migración hacia la frontera agrícola ha sido estudiada se parte de un criterio que no descubre la naturaleza cultural del fenómeno. Una consecuencia de la ruptura que obliga a la migración es el desencadenamiento de procesos migratorios, no como simples cambios de domicilio, sino como estrategias culturales adaptativas. Los procesos migratorios constituyen verdaderas cadenas de lógicas pensadas y adecuadas desde una cultura y expresan, además, una opción que rechaza las propuestas integracionistas del mercado y del urbanismo. Constituyendo una actitud cultural rebelde frente al sistema.

522) Organización de los nuevos espacios: La población campesina migrante que llega a la frontera agrícola, se ve obligada a trazar elaboradas estrategias de adaptación y evolución cultural en las montañas que van conquistando. La organización de los nuevos espacios supone que las comunidades humanas, a través de la activación de sus mecanismos familiares han logrado salir de una situación original y hayan entrado adaptativamente a nuevas situaciones, lo que supone un tensionamiento crítico de las unidades menores de la comunidad de la cual se desprenden los procesos migratorios, que pueden poner en peligro a la comunidad generadora. El éxito de las estrategias adaptativas, supone un proceso de transformación liminar de la cadena humana implicada, en los términos de Víctor Turner (1997 : 517), pero que redunda a la vez en el desarrollo de la capacidad de organizar nuevos espacios. Las familias migrantes que logran llegar a la «montaña» establecen un nuevo asentamiento después de un proceso migratorio que no es inmediato, sino que se caracteriza por ser de larga duración.

53Proceso en el que van quedando, entre el sitio de origen de la migración y el destino, varios espacios/momentos, es decir vivencias territoriales con su propia temporalidad, que luego la narrativa oral transforma en mitos, no de origen, sino de tránsito, que relatan procesos por lo general llenos de amargura por las condiciones crueles de la vivencia migratoria, como podemos apreciar en el texto de Santana. Una vez que las unidades mínimas implicadas -las puntas de lanza de la colonización- logran asentarse, es decir logran cierto equilibrio adaptativo con la ecología, capaz de generar estabilidad y reproducción mínima de condiciones para dar forma a su modo de vida, sigue un patrón de apropiación de un espacio territorial mínimo de sobrevivencia y sobre él construir un modelo de asentamiento políticamente organizado. La narrativa de Santana una mujer adulta de la misma comarca de Waslalita nos ilustra esos mitos de tránsito:

54«...Me llamo Santana. Hace más de 20 años que vine [a Waslalita, RAAN], Nos criamos en Babaska, porque allí venimos de Piedra Colorada, estabamos chiquitas. Venimos de allá cuando mi papá se vino, yo creo tenía como dos años. Babaska es adelante de Yaoska. Como mi papá murió allá entonces mi mamá se vino para acá, entonces yo me había quedado porque me había casado con un hombre, entonces al hombre se lo llevaron unas gentes [desaparecido] y quien sabe que lo harían y yo me había quedado con mi suegra. Mi mama ya tiene como 30 años de estar aquí en Waslala, dice que fue de Limisto, de allá mismo, de un mentado Chile, pegado. Son colindantes con Susulí, Jícaro [comarcas del municipio de San Dionisio, Matagalpa]. Mi mamá sí se dá cuenta porque ella es nacida allí. Ella aí'ta, ai vive en ese cerro...».

55En este caso, se trata de una familia que en su movimiento desde el punto de salida en Limisto (voz matagalpa: li, río; misto, gato) - sitio indígena - hasta Waslala (voz sumu : was, río ; lala, amarillo), vivieron miles de experiencias durísimas, donde fueron tratados a pura técnica de castigo por la sociedad, y donde únicamente sus estrategias culturales les pemitieron llegar a Waslalita, donde permanecerán mientras no se vean obligados a reiniciar el ciclo migratorio más adentro de la montaña que ya se agota.

56Pero el proceso migratorio conlleva un rito de paso en el cual en tanto comunidad humana que está fuera del estado y de sus ofertas integradoras (alfabetismo, registros civiles, asistencia bancaria, etc.) y en tanto se han desprendido políticamente de su condición marginal anterior (comunidad indígena), transitan hacia una nueva condición. Aquí, se genera un reconstrucción del grupo en forma étnica, trascendiendo lo estrictamente familiar o el vehículo de sobrevivencia cultural que menciona Adams (1995), para dar lugar al establecimiento de estructuras definidas étnicamente, que reinician su existencia social vinculando sus orígenes con sus destinos, donde la organización social y sus jerarquías se reproducen, matizanda las lealtades primarias, la red de parentesco consanguíneo y ritual que la célula vanguardia de la colonización logra establecer, y a la vez, con las nuevas relaciones sociales que se incorporan en los nuevos territorios y vecindades. Esta es una forma de legitimar la identidad del grupo, negociando hacia adentro, sus propias relaciones de poder, y hacia fuera, respecto al orden circundante, hasta el punto de adquirir el carácter de una nueva comunidad o comarca establecida. Pero, cuya estabilidad no dependerá de si misma sino de fuerzas superiores y externas, que podrán ponerlas en peligro, amenazarlas, desestabilizarlas y romperlas para dar lugar a nuevos ciclos.

57En el interin del proceso, las relaciones que se legitiman permiten la construcción de formas jurídicas y políticas, en la forma de derecho consuetudinario y roles de poder local. Políticamente, el grupo migrante habrá construido relaciones sociales internas y con su entorno local y estatal, vía reconocimiento mutuo del orden comarcal y en otros casos respecto al orden municipal y en menor medida respecto al estado vía gobierno (en sus formas ejecutivas, judiciales y electorales principalmente). Si bien estas comunidades escaparon de las sofocadas comunidades indígenas corporativas hacia tierras vírgenes, no obstante, el estado siempre le alcanzará mediante la privatización y el mercado de tierras, pero la comunidad tendrá siempre una primera actitud que llamo estrategias de abstinencia, frente al sistema político estatal, del que rehuyen con razón, pués éste les reprime siempre. En el siguiente texto el lider de la comarca de Waslalita sintetiza este momento : «... nosotros casi no nos metemos ahí en la alcaldía, en el gobierno, por no andar perdiendo el tiempo...».

58Y esta concepción y práctica de abstinencia de ciudadanía es la base de la identidad étnica, la que nos muestra la construcción de un nosotros entre las comarcas campesinas de la frontera agrícola, donde los municipios funcionan como encajes impuestos desde un modelo en el que ellos están excluidos.

59Otro extremo de la condición migrante ocurre en el plano de la visión del mundo. El grupo marca un orden interno sacro, reproduciendo esquemas del sistema mágico-religioso, bajo su propia visión, lo desarrolla dentro de la autonomía del aislamiento local. Así las comunidades a la par de establecer redes y relaciones políticas, van construyendo sus propios ritos que le dan una particularidad a la comunidad, contribuyendo a perfilar su identidad. La comunidad será tal en la medida en que logre construir sus propios centros sagrados en el territorio conquistado.

60En Waslalita un elemento simbólico aparecen como estandarte de la identidad del grupo : es el cementerio o panteón. Cuando la fuerza acumulada de la comunidad migrante haya podido agregar al territorio nuevo un espacio sagrado, el grupo habrá adquirido un status de pertenencia, que termina siendo luego legitimado con la construcción de un espacio litúrgico propio, a través de una denominación religiosa protestante o católica. Será entonces una Comarca, que más tarde podrá ser integrada formalmente a las estructuras político administrativas del estado nacional a través del municipio, pero no significará que habrá roto las identidades comunales.

613) El conflicto de las identidades de la frontera agrícola : dado que la frontera agrícola misma es producto de una estrategia mayor definida desde el centro político y económico, ya en su expresión nacional a través del estado como desde su expresión global, definida por el mercado, las construcciones campesinas continuarán sometidas a los efectos de las estrategias macro, definidas desde el exterior del país, sin que sus fortalezas y potencialidades, se tomen en cuenta, producto de las visiones equivocadas acerca de las identidades subalternas.

62Esta población rural almacena en sus potencialidades humanas frente a la sociedad y a la política, importantes elementos culturales que se desencadenan dadas ciertas condiciones imprimiendo una cultura de violencia en respuesta a la violencia se siglos que enfrentan. En Nicaragua estamos en el caso de cíclicas revoluciones campesinas. Nuevamente se acumulan estas energías luego de la gesta de Sandino, de la guerrilla del Frente Sandinista de Liberación Nacional, y de la contrarrevolución. Estas comunidades étnicas en la frontera agrícola enfrentan nuevos municipios como Waslala, que no ofrece ninguna novedad. La participación como indígenas en la vida política municipal está sancionada, se puede decir que está prohibida, reprimida. Por el lado de la participación campesina igualmente no hay espacios para actuar. La democracia es otro mito que ya ofende a estos pueblos.

***

63Partimos entonces de la necesidad de reconsiderar a la frontera agrícola en tanto espacio expansivo lleno de relaciones sociales y culturales, a fin de mostrar sus dimensiones esto es, como frontera en sentido amplio y no en forma reducida a lo «agrícola» como ordinariamente se le ha considerado, e ir más allá incluso del nuevo concepto de frontera «agroecológica» que últimamente se ha planteado y que destaca a un «campesino finquero» (Marchetti, 1996), siempre en base a su ubicación en la estructura económica.

  • 2 Inclúyase a grupos de migrantes campesinos europeos, que se asentaron en el área rural del norte, (...)

64Detrás del campesinado como sujeto cultural, encontraremos el detalle de los procesos de mestizaje social e hibridismo cultural, que no corresponden a una escencia inmanente, sino a corridos procesos de lucha cultural, donde la identidad es el resultante de un conjunto de complejos fenómenos históricos, políticos, económicos y sicológicos, en una de cuyas aristas se localizan las comunidades indígenas que perserveraron con un contrato indígena colonial frente al estado moderno. En otra de las aristas, estarán los pobres blancos2 que se fueron también a la montaña en busca de idealizados tesoros.

65Como resultado encontraremos a este campesinado pobre de la frontera agrícola, primer actor de un continuun cultural, esparcido y atravezando el tiempo y el espacio, tras un símbolo articulador que es la montaña, como espacio de realización de su identidad negada. Nuestro interés en este móvil fronterizo, estriba entonces, en el hecho de que allí está uno de los límites del modelo político tradicional y caduco, con sus características de frontera cultural, política, económica y jurídica, que marca además los límites de la hegemonía del estado, del orden jurídico, de la democracia y de los caminos transitables de Nicaragua.

66Nuestro sujeto por el contrario, en su transitar obligado hacia el este, llegó hasta el Caribe, ubicándose en posición de enfrentamiento con antiguos pobladores portadores de otro contrato social: las comunidades indígenas mayangnas, mískitas, garífunas, ramas y criollas de las regiones autónomas. Acá nuestro sujeto resiente el discurso del otro mito. Es «ispail» y es «mestizo» a la vez, con el agravante de una serie de atributos negativos : destructor de montañas, «machete man», violento y hasta culpabilizado de tener una expresión cultural campesina y de que le gusten «las rancheras».

67En consecuencia estamos obligados a considerar a Nicaragua en su dimensión real, para los propósitos de cualquier proyecto político que tenga como expectativa lograr que nuestra sociedad abandone el estado de miseria en que se encuentra. Entonces campesinos e indígenas, deberán jugar un papel de primer orden, junto a otros agentes de la sociedad.

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Notes

1 Misurasata : A finales de 1979 se conformó esta organización que tenía como antecedente otra (Alpromisu) que por la pasividad política de su dirigencia ante la dictadura, despertaba el celo de todos. El resultado fue la nueva organización, que como su nombre indica «mískitu, sumu, rama, sandinista asla takanka» representaba una alianza entre los pueblos indios de la Costa Atlántica y el Frente Sandinista.

2 Inclúyase a grupos de migrantes campesinos europeos, que se asentaron en el área rural del norte, e intentaron reproducir patrones comunitarios del viejo mundo.

Notes de fin

* Inhca-UCA, Managua.

Table des illustrations

Titre Cuadro iv - el campesinato de la frontera agricola. Condiciones de vida.
Légende Fuente : Elaboración propia a partir de Inec (1996).
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