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S'affirmer Lacandon, devenir patrimoine

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Julie Liard

Chapitre 1. Les sciences sociales et le monde maya

Texte intégral

1Cette première partie se propose d’analyser et de contextualiser les discours produits par l’archéologie et l’anthropologie, de manière générale, au Mexique, plus particulièrement dans le cas de la communauté lacandone. Dans quel contexte la connaissance du monde mexicain est-elle devenue une science ? Quels phénomènes sociaux la création a-t-elle engendrés ?

2En tant que discipline scientifique, l’archéologie vise à comprendre la culture humaine à travers les vestiges matériels. L’anthropologie, elle, vise à comprendre la culture humaine à travers l’observation des individus. Quelles conséquences les productions textuelles, discursives et iconographiques des sciences ont-elles sur notre vision des civilisations préhispaniques ? Dans le cas particulier des Lacandons, les productions scientifiques ont créé une représentation des Lacandons et des ruines de Bonampak. Quelle est cette représentation ?

3Afin de répondre à ces questions, la première partie est composée de trois chapitres. Dans le premier, il s’agit d’analyser l’archéologie dans le contexte politique, économique et social du Mexique depuis le xixe siècle. Cette contextualisation n’a, bien sûr, pas la prétention de passer en revue l’histoire de l’archéologie au Mexique. L’objectif est de comprendre comment la discipline a contribué à définir la place de l’indigène dans la société et à partir de quand la relation des indigènes avec les ruines archéologiques a été prise en considération.

4Nous nous attacherons ensuite à étudier le cas particulier de la communauté lacandon au Chiapas. Nous évaluerons le rôle de la littérature anthropologique et archéologique dans la construction de l’image exceptionnelle des Lacandons et leur effet sur notre regard envers ces derniers. Nous nous attacherons à étudier le rôle des anthropologues dans la construction de la communauté, l’impact de la sociologie et les conséquences sur la société lacandon de cette relation fusionnelle entre anthropologues et indigènes.

5Enfin, dans un dernier chapitre nous analyserons l’image construite autour des ruines antiques de Bonampak. Point d’archéologie sans mythologie : la science (l’archéologie) et son acteur (l’archéologue) constituent ensemble un réservoir d’imaginaire. Entre science et fiction, la discipline stimule un monde de fantasmes et de rêveries qui nourrit la mythification des vestiges et des individus.

L’archéologie en Mésoamérique

Les Mayas, « Grecs du Nouveau Monde »

6L’archéologie en tant que discipline existe depuis le xixe siècle. Elle est imprégnée à ses débuts d’une pensée comparatiste, romantique et tripartite. La compréhension du monde maya en est un bon exemple.

7Le comparatisme est caractérisé par l’étude du monde préhispanique par rapport au monde gréco-latin. Les intellectuels européens et nord-américains du xixe siècle sont fascinés par le monde maya. Ils classent ces Indiens au même titre que les « Grecs du Nouveau Monde ». Ce contexte est imprégné de romantisme, où nous pouvons percevoir un véritable culte nostalgique du passé, à travers les ruines mayas.

8La pensée tripartite se rapporte à la chronologie en trois temps des civilisations préhispaniques, telle que les intellectuels européens du xixe siècle l’ont construite. Nous parlons dans un premier temps de l’époque préclassique, celle qui précède les Mayas (de 2500 av. JC à 300 ap. JC), puis de l’époque classique, c’est-à-dire la période maya (de 300 à 900 ap. JC), et pour finir de l’époque postclassique, qui succède aux Mayas (de 900 ap. JC à l’arrivée des Espagnols en 1521 ap. JC).

9Les chercheurs de l’époque s’intéressent exclusivement à la période maya, appréhendée comme la culture précolombienne la plus spectaculaire. Constatant que l’écriture maya est phonétique, on la considère comme la première écriture du monde préhispanique. L’écriture est l’élément de référence et de comparaison qui permet aux intellectuels européens de juger de la valeur et de l’état d’évolution des civilisations précolombiennes. En effet, l’écriture maya, dont l’organisation s’apparente à celle de l’écriture latine, est reconnue comme telle, ce qui n’est pas le cas des autres systèmes graphiques. Aujourd’hui, il est démontré que les Olmèques avaient déjà une écriture mais celle-ci était idéographique et spatiale, caractéristique que les archéologues ont mis longtemps à concevoir et qui est encore un sujet de débat.

  • 1 Christian Duverger, directeur d’étude à l’EHESS, responsable du centre de recherche sur l’Amérique (...)

10La présence d’une vision romantique dans la chronologie est prouvée par la présence d’une émergence et d’une décadence. En effet nous sommes face à une chronologie de rupture qui laisse planer un mystère : celui de la naissance et de la disparition des civilisations1.

11Au milieu du xixe siècle, le gouvernement des États-Unis a le projet d’annexer les États mexicains du Chiapas et du Yucatán. Cela aurait été orchestré à travers les personnes de John Lloyd Stephens, dessinateur new yorkais, et de Frederik Catherwood, architecte et artiste britannique. En 1839, ils se rendent en Amérique centrale pour y effectuer des croquis de ruines mayas. Outre leur mission scientifique, ils sont chargés par la diplomatie américaine d’analyser la situation sociale, politique et économique de ces régions et de faciliter leur annexion par les États-Unis.

12L’archéologie se développe donc en Mésoamérique dans un rapport de pouvoir particulier : la compréhension des civilisations précolombiennes sur la base d’une grille d’analyse venue d’Europe. L’application des schémas dominants européens conduit à une vision particulière des civilisations préhispaniques. Cela est une explication très généraliste qu’il faut approfondir, l’objectif étant de mettre l’accent sur l’instrumentalisation de la science et de la vision des civilisations préhispaniques aux débuts de l’archéologie mésoaméricaine.

13L’étude de « l’exception maya » nous permet de comprendre les raisons de l’exceptionnalisme lacandon et la manière dont les anthropologues et archéologues ont appréhendé cette communauté. Les Mayas étant vus comme la civilisation la plus évoluée de l’époque préhispanique, leur « exceptionnalisme », créé depuis le xixe siècle, perdure chez les Lacandons. L’exemple maya n’est donc pas un exemple anodin, pour comprendre la situation des Lacandons.

L’archéologie et la nation mexicaine

  • 2 Archéologue et professeur à l’université Sorbonne-Paris I, qui a présidé de 2001 à 2007 l’Institut (...)

14L’Europe, dans cette deuxième moitié du xixe siècle, est marquée par une véritable idéologie nationaliste. Des territoires délimités par des frontières fictives sont instaurés, nous sommes en pleine construction de l’État nation. Jean-Paul Demoule2, l’exprime clairement dans son article « La responsabilité des archéologues dans la mise en place des nationalismes modernes ».

« La mise en place, au cours du xixe siècle, des sciences modernes et de leurs grilles d’analyse coïncide avec la mise en place d’un système politique nouveau, celui des États nations, et de l’idéologie qui l’accompagne » [Demoule, 2002 : 15-29].

15La structure de l’Europe est celle d’une articulation entre un territoire, un peuple et une langue. Les Européens la transposent au monde préhispanique. Le monde précolombien est considéré comme une mosaïque de cultures différentes. Nous sommes face à un comparatisme qui engendre une histoire inventée et fragmentée de l’espace et du temps. Dans son ouvrage, Christian Duverger démontre que la vision traditionnelle des civilisations préhispaniques, encore en vigueur, est chargée d’approximations inspirées par le romantisme et le comparatisme du xixe siècle, car il existe une occupation pluriethnique du territoire.

16Christian Duverger et ses collègues proposent une datation des civilisations préhispaniques qu’ils considèrent comme plus adaptée. Ils marquent une rupture au sein des études sur l’Amérique préhispanique et proposent une chronologie composée « d’un horizon unificateur » et de « floraisons régionales » :

17Époque 1 : horizon olmèque : de 1200 av. JC à 500 av. JC

18Époque 2 : floraisons régionales : de 500 av. JC à 200 ap. JC

19Époque 3 : Mésoamérique « bipolaire » : 200 ap. JC à 800 ap. JC

20Époque 4 : horizon toltèque : de 800 ap. JC à 1300 ap. JC

21Époque 5 : horizon aztèque : de 1300 ap. JC à 1519 ap. JC (date de la conquête)

22Jean-Paul Demoule fait référence à une « culture archéologique » où les archéologues ont la responsabilité de justifier les projets politiques modernes. « Nous étions face à une simplification des données qui devaient correspondre à un système “de cultures” homogènes et délimitées par des frontières claires et nettes ». Par ailleurs, il postule de fait une continuité entre « “les cultures” anciennes et les “nations” modernes et […sommait donc] les archéologues de justifier les prétentions actuelles par l’étude du passé » [Demoule, 2002 : 23].

23L’archéologie est un véritable outil politique qui interprète le passé et permet de construire la nation. Les recherches archéologiques servent à légitimer les aspirations et les agendas politiques, économiques et culturels. Le cas mexicain est un exemple convaincant de plusieurs États nations successifs ou, plus exactement, de plusieurs conceptions successives de la composition ethnique de l’État nation, dans lesquels l’archéologie est mise au service de la construction d’une identité nationale, les métis, puis les Indiens rejoignant successivement les seuls Hispaniques dans la nation mexicaine.

24Nous pouvons donner quelques exemples d’études qui concernent l’utilisation de l’archéologie par l’État dans d’autres régions du monde, ainsi en France la manipulation de l’identité gauloise et celtique pour construire la nation française [Dietler, 1994 : 584-605]. De même sur la question de l’archéologie dans la construction de l’Europe [Diaz-Andreu, 1996]. On peut aussi utiliser l’archéologie pour légitimer une propagande, en l’occurrence la propagande nazie [Arnold, 1996 : 548-567]. Au Mexique, la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle sont caractérisés par la période appelée le Porfiriato, régime autoritaire du général Porfirio Diaz, de 1876 à 1911. Le pays dirigé par un groupe de technocrates – los científicos – connaît une politique industrielle intense. L’archéologie mexicaine est alors caractérisée par l’idée d’un grand passé préhispanique justifiant le projet nationaliste de la création d’une « culture métisse » et nationale, accompagné cependant d’un rejet de la culture des peuples indigènes contemporains. La bureaucratie et les anthropologues du moment considèrent ces cultures comme un véritable ralentissement à la modernisation du pays, ce qui se traduit par la volonté d’intégrer les populations indigènes à la nation grâce au travail [Nalda, 2005 : 29-38]. Cette notion de travail est intégrée dans le discours de la modernité et du progrès. Nous passons alors d’une économie de subsistance à une économie de productivité et nous assistons à un changement du statut de l’indigène : il cesse de produire pour lui sans surplus, il produit désormais pour le marché.

25Dans son article sur les différentes alternatives de l’archéologie, Bruce G. Trigger met en évidence le rôle de l’archéologie dans le projet national du Mexique depuis la révolution de 1910. Une politique gouvernementale encourage les archéologues à faire connaître au public les civilisations préhispaniques du pays. Affirmer le caractère distinctif culturel du Mexique est un des buts de cette politique. À cela s’ajoute la promotion de l’unité nationale, en glorifiant le passé indien et en honorant les vestiges des édifices construits par un peuple, originaire de cette terre, constituant encore une grande part de la population. Il n’y a plus différentes ethnies donc différentes cultures, il y a des Indiens qui deviennent des paysans indifférenciés et une culture indienne « archéologisée ».

26Fowler D. Don l’exprime à juste titre dans son article « Uses of the past : archaeology in the service of the state ». L’éducation se fait au travers des sites archéologiques réhabilités afin d’intégrer une identité collective partagée. Des excavations publiques sont organisées dans le pays, ce qui est semblable à ce qui s’est fait en Europe pour forger les identités nationales au xixe siècle [Diaz-Andreu, 1996].

  • 3 Pour mieux connaître cette figure de l’archéologie mexicaine, on se référera à l’œuvre de Beatriz (...)

27Cette étape de l’archéologie mexicaine, impulsée par la révolution de 1910, est marquée par l’œuvre d’un des fondateurs de l’anthropologie mexicaine, Manuel Gamio [1922]3. Celui-ci ouvre l’horizon de l’anthropologie comme activité interdisciplinaire. Selon ce courant de pensée, la seule façon de comprendre l’homme est d’étudier sa culture, sa langue, sa constitution physique et son passé. Ce nouveau courant de l’archéologie est régi par le principe de l’utilité : étudier l’homme afin de proposer des actions qui le conduisent à s’améliorer et à vivre mieux (à Teotihuacan, Manuel Gamio n’a pas fait que des recherches sur le passé préhispanique, il a aussi étudié la population de la région, définissant ses besoins et proposant une possibilité d’amélioration communautaire à travers la production artisanale que lui-même avait organisée). L’œuvre de Manuel Gamio « Forjando Patria » est une mise en question de la place de l’Europe dans la construction de l’identité nationale mexicaine en cours de formation. C’est aussi un programme d’action qui milite pour l’intégration des indigènes à la nation à travers l’adoption d’une culture et d’une langue communes pour tous les Mexicains.

28L’archéologie permet au Mexique de créer un passé national commun, en continuité avec les civilisations préhispaniques. L’État se positionne comme successeur légitime de l’empire aztèque. Il faut bien voir que l’archéologie latino-américaine est aussi une archéologie coloniale. Dans sa reconstruction du passé, elle ne se focalise que sur quelques civilisations préhispaniques comme les Aztèques, les Mayas, les Toltèques, etc. Elle ne prend pas en compte les traces matérielles des vastes terres du Nord du Mexique. Le passé n’est vu qu’à travers quelques exploits de quelques peuples indiens dominants. L’éducation mexicaine, dès le début du xxe siècle, se porte sur les ruines et sur le patrimoine considérés comme les symboles de l’identité partagée. L’archéologie se développe donc en fonction du projet politique en cours : celui de la création d’une homogénéité culturelle entre les identités pour construire la nation mexicaine.

29Les régimes nationaux populaires qui se mettent en place à partir des années 1930 reprennent ce projet nationaliste. C’est l’État, cette fois-ci, qui porte le projet : un État autoritaire et corporatiste qui se veut fort, moderne et mobilisateur. Dans les campagnes où il existe une forte présence d’indigènes, cette politique passe par l’accès à l’éducation, l’ouverture des voies de communication et une réforme agraire. Le but étant de « mexicaniser » l’indigène en en faisant un paysan [Gros, 2006 : 263-272]. Cette politique est celle de « l’indigénisme », qui oblige les indigènes à endosser une autre identité afin de s’intégrer à la nation.

« Le Mexique, premier pays indien de l’Amérique par sa population, fournira le programme clé en main d’une nouvelle politique indigéniste moderne à finalité assimilationniste » [Gros, 2006 : 266].

30« L’indigénisme » est donc un projet de modernisation de l’Indien qui inspire la doctrine officielle d’intégration des Indiens à la nation depuis la révolution de 1910. Cette doctrine sera très critiquée par les anthropologues et les mouvements indiens pionniers des années 1970.

31Dans les années 1930 débute une politique populiste dans plusieurs États d’Amérique latine, dont le Mexique, qui dure jusqu’aux années 1960. L’État mobilise les foules autour de son chef et de son parti. Lázaro Cardenas, président de 1934 à 1940, poursuit une politique indigéniste d’assimilation définitive de la population indienne. Nous sommes dans un contexte de politique de modernisation qui considère que l’Indien doit abandonner son « arriération culturelle » pour se transformer en paysan ou ouvrier.

32Dans ce contexte, l’archéologie s’attache à la réhabilitation de grandes zones archéologiques et à l’exploration de tombes, plus qu’à la compréhension des cultures préhispaniques à travers l’étude intégrale des restes matériels. L’archéologie est alors marquée par la figure d’Alfonso Caso (1896-1970). Cet archéologue mexicain, guidé par son intérêt pour les codex et l’écriture de Oaxaca, mène à bien des travaux de recherche à Monte Alban. Il est aussi très connu pour ses études sur la civilisation olmèque, qu’il reconnaît comme première civilisation de la Mésoamérique. Il fonde en 1939 l’Institut national d’anthropologie et d’histoire (INAH) afin de garantir la conservation, la protection, la recherche et la diffusion du patrimoine mexicain. Parallèlement est créée l’École nationale d’anthropologie et d’histoire (ENAH). Les travaux des archéologues visent plus à embellir les édifices restaurés, dans une perspective de développement touristique et de construction de « la nation métisse », que l’étude fondamentale des cultures ayant créé, par exemple, le site de l’ancienne Chichen Itza [Coe, 1992 : 128]. Cette politique impulse donc la réhabilitation et la restauration des sites archéologiques majeurs, ainsi que la construction de musées en plein air pour le divertissement et l’instruction des Mexicains et des touristes.

33Par ailleurs, plusieurs institutions étrangères entreprennent des travaux archéologiques concernant l’aire maya, dans le cadre d’un contrat entre le gouvernement yucatèque et une organisation nord-américaine, sous la direction de Sylvanus Morley (1883-1948). Celui-ci, archéologue et épigraphiste américain, spécialiste de la période maya, a participé au déchiffrement de l’écriture maya et des inscriptions calendaires ainsi qu’aux fouilles des sites de Bonampak et de Chichen Itza. L’Institution Carnegie de Washington, organisation créée en 1902 par Andrew Carnegie, a pour vocation de se consacrer aux découvertes scientifiques. En 1924, c’est sous son égide que sont entreprises des explorations archéologiques à Chichen Itza, considérées comme les premières recherches systématiques de l’archéologie maya moderne.

34Il est important de souligner à travers ces données historiques que l’archéologie et l’anthropologie sont des disciplines indissociables à cette période. Les anthropologues mènent des travaux d’archéologie et inversement, ce qui permet de comprendre la construction de la science archéologique et sa relation avec les indigènes. Science ancrée dans des rapports de pouvoirs, l’archéologie s’attache essentiellement à conserver le patrimoine pour consolider les projets politiques en marche. Cependant, au sein de cette pratique, différents courants de pensée vont émerger, permettant de définir la place de l’indigène dans la société [Nalda, 2005 : 29-38 ; Bernal, 1979 ; Matos Moctezuma, 1992].

35Jusque dans les années 1960, l’archéologie s’attache essentiellement à conserver le patrimoine. La préservation et la diffusion du patrimoine matériel se font à travers la mise en valeur des monuments, la réhabilitation et la restauration des zones archéologiques pour l’éducation des Mexicains et l’exploitation touristique de ces lieux [Bernal, 1979]. Par exemple Chichen Itza, Palenque, Teotihuacan, Tula et d’autres sites monumentaux ont été reconstruits pour montrer la grandeur et l’ingéniosité des constructeurs d’antan [Pailles, de la Cruz et Rosalba Nieto, 1990 : 97-128]. En revanche, la relation que les communautés indigènes entretiennent avec les sites archéologiques est rarement prise en compte.

36À partir des années 1960-1970, l’archéologie établit un examen approfondi de sa propre démarche scientifique dans la façon d’étudier le patrimoine archéologique. Elle prend conscience qu’une étude plus poussée des restes matériels en relation avec les populations indigènes qui les entourent est indispensable. Nous parlerons d’une « archéologie réflexive », qui naît dans le contexte des mobilisations indigènes. Un mouvement contestataire se produit chez les archéologues contre « une archéologie de conservation ». L’idée étant dorénavant que les sites archéologiques doivent être étudiés en relation avec l’aire géographique et culturelle qui les entoure.

37L’archéologie mexicaine oscille donc entre réflexivité et conservationnisme. Des mobilisations d’indigènes militant pour leurs droits se multiplient, ce qui engendre une prise en considération de la part des autorités mexicaines et des scientifiques quant à l’importance de la relation entre les communautés indigènes et le patrimoine archéologique.

Les indigènes et les ruines archéologiques

38Dans les années 1970-1980, des mobilisations indigènes éclatent dans le pays, provoquées par la crise agraire de l’époque, engendrant de graves problèmes économiques. Par ailleurs, l’augmentation démographique de la population indigène provoque une accélération du processus de colonisation des basses terres.

39Les années 1980 sont le cadre d’une nouvelle conjoncture pour les États latino-américains : celle de la globalisation, des politiques néolibérales, de la transition démocratique. Les États reconnaissent comme légitimes les discours identitaires indigènes. Après la constitution des nations homogènes et métisses de nouvelles constitutions sont adoptées en Amérique latine qui reconnaissent le caractère pluriethnique et multiculturel de la nation [Gros, 2006 : 263-272]. La nation est redéfinie et de nouveaux droits sont attribués aux populations indigènes. Après plus de vingt ans de mobilisation, en 1992, la constitution mexicaine est modifiée : elle reconnaît l’identité indigène et proclame la nation mexicaine « nation multiculturelle et pluriethnique », ce que Christian Gros appelle « le passage de la nation métisse à la nation plurielle ».

40Dans les années 1990, l’émergence du mouvement zapatiste participe à l’élan donné à la mobilisation des organisations indiennes.

« Plus jamais un Mexique sans nous », tel est le mot d’ordre des Indiens zapatistes, demandant la participation à la politique mexicaine par la voie d’une mobilisation identitaire et le respect des cultures indigènes. Il n’y a pas de demande officielle à propos des sites archéologiques du Chiapas, cependant les communautés zapatistes réclament la répartition des gains générés par le tourisme et la reconnaissance de l’existence des sites sacrés qui sont en relation directe avec l’histoire des peuples indigènes actuels, comme le site de Yaxchilan » [Iwaniszewski, 2002 : 19-30].

41Le mouvement zapatiste engendre une revalorisation des agents sociaux. Les communautés de base deviennent des protagonistes et les indigènes demandent à être reconnus. Parallèlement, certains archéologues se rapprochent d’eux et commencent à travailler avec eux [Nalda, 2005 : 29-35]. Ils s’attachent à faire prendre conscience aux populations indigènes que la meilleure protection pour un bien archéologique doit venir des communautés locales qui l’entourent. Des projets où se combinent recherches archéologiques et amélioration économique voient le jour. D’autres archéologues cherchent à faire prendre conscience de l’importance des opportunités ouvertes par le patrimoine archéologique.

42Parallèlement les ONG montent en puissance et se multiplient dans la zone. Elles se positionnent sur des questions concernant les droits de l’Homme et l’environnement. Certaines ont une approche « ethno-développementaliste », ce qui peut se définir comme le fait de potentialiser la capacité des Indiens à gérer leur propre développement, en soutenant des projets qui répondent à leur demande (cette notion est en réalité plus complexe ; voir notamment les projets de la Banque interaméricaine de développement).

43Nous sommes alors devant une prise de conscience internationale de la participation des populations locales à la protection et à la gestion de leurs propres ressources. Cela correspond aux principes du développement durable et s’inscrit dans les mouvements idéologiques de restitution de l’identité culturelle aux communautés. On considère que les populations locales doivent être les acteurs de leur propre développement.

  • 4 L’archéoastronomie étudie un possible usage astronomique de constructions anciennes telles que les (...)

44C’est dans ce contexte qu’une nouvelle école de pensée émerge, « l’archéologie de l’identité ». Stanislaw Iwaniszewski, archéoastronome4, professeur à l’ENAH à Mexico, dispense un cours intitulé « Archéologie de l’identité » auquel j’ai pu assister. L’archéologie de l’identité part du principe que les objets matériels, en plus de leur utilité et de leur fonctionnalité, forment un système de référence pour les individus dans la production de leur identité. Le patrimoine matériel représente les individus et les rôles sociaux que ces derniers remplissent. Les objets matériels font partie du système des catégories sociales qui permettent aux individus d’agir. Les ruines sont donc désormais considérées comme un outil essentiel à la construction identitaire des groupes indigènes et comme faisant partie de leur environnement culturel. Elles apparaissent comme le support des identités ethniques.

45C’est pour les politiques de l’archéologie au Mexique le moment des grands changements : de la centralisation vers la régionalisation. Il existe des musées régionaux : Oaxaca, Monte Alban… Joe Watkins, anthropologue américain de l’université du Nouveau-Mexique, travaille entre autres sur la relation des indigènes avec les archéologues américains [Watkins, 2001]. Il affirme que depuis peu on tend à laisser place et responsabilité aux peuples indigènes dans les études archéologiques. Lui-même préconise une relation et une intégration des peuples indigènes dans la discipline. L’archéologie ne doit plus être vue comme une discipline colonialiste mais comme une science qui établit l’héritage culturel avec la collaboration des héritiers. Celle-ci doit être d’utilité politique et économique pour les populations indigènes.

46C’est donc dans ce contexte de revendications identitaires et territoriales des populations indigènes et de mise en place de projets ethno-développementalistes, que la relation entre les indigènes et leur patrimoine matériel est considérée.

47C’est aussi à partir de ces deux axes – la mobilisation indigène et le développement durable – que l’exceptionnalisme lacandon se forge et se construit. D’une part, chez les Lacandons, il n’y a eu ni mobilisation ni revendication claire pour la récupération du patrimoine ancestral : c’est une image construite par l’État. D’autre part, la communauté investie dans le développement durable est une image que les conservationnistes ont forgée, aspects que nous développons plus loin.

48Nous venons de voir, de manière synthétique, le cadre historique dans lequel évolue l’archéologie, à plusieurs reprises au service de l’agenda politique. La construction de la discipline en Mésoamérique a posé les bases du rapport que nous entretenons avec les populations indigènes héritières des civilisations précolombiennes. En effet, la construction de l’exceptionnalisme maya au sein des civilisations préhispaniques acquiert toute son importance dans la relation que les anthropologues et les archéologues ont entretenue avec les Lacandons. Ces derniers, présents dans la forêt lacandone depuis le début du xxe siècle ont joué un rôle décisif dans la communauté. Les implications des scientifiques et leurs productions textuelles et discursives ont des conséquences évidentes sur le rapport que les Lacandons entretiennent aujourd’hui avec le patrimoine ainsi que nous avec leur culture.

49Au cours des années 1980, dans le contexte du développement durable, les Lacandons deviennent acteurs de la gestion du site archéologique de Bonampak. Cependant leur rôle dépend largement de l’image qu’ils véhiculent. Cette image, anthropologues, archéologues, ethnographes ont largement contribué à la construire. Cette deuxième partie propose, d’une part une analyse de la construction de l’image des Lacandons à travers les études ethnographiques, d’autre part l’exposé des conséquences sur la communauté, de cette relation entre anthropologues et Lacandons.

L’image exceptionnelle des Lacandons

Un siècle d’études ethnographiques

« Il est vrai qu’une fois dans ma cabane, j’étais interloquée, je ne m’imaginais pas du tout l’accueil d’une famille lacandone de cette façon, finalement à quoi je m’attendais ? Une famille traditionnelle indigène, marchant pieds nus ne parlant pas espagnol. Je me rendais compte déjà que j’avais une vision très mythique des Lacandons. Même si j’avais eu connaissance du grand changement que cette communauté vivait depuis une trentaine d’années. J’avais des images exotiques bien définies qui venaient d’une littérature anthropologique et archéologique dans laquelle je m’étais plongée depuis mes études universitaires. » [Extrait du carnet de terrain le 13 juillet 2007].

50Cet extrait du carnet de terrain permet de comprendre la représentation que je me faisais des Lacandons avant de venir. Cette « vision mythique » résulte d’une représentation véhiculée par les productions scientifiques des anthropologues et archéologues depuis le début du xxe siècle.

51Les Lacandons, depuis la première ethnographie en 1903 jusqu’à aujourd’hui, sont décrits comme un groupe indigène « non touché par la civilisation moderne », ayant une relation particulière et extraordinaire avec le passé. Derniers Mayas de ce monde moderne, survivants d’une culture majestueuse – la culture préhispanique –, perçue comme spectaculaire, ils ont été décrits comme vivant harmonieusement avec la nature et ayant une relation privilégiée avec les ruines antiques.

« El grupo etnico lacandon es uno de los pocos grupos mayas que ha logrado preservar los referentes conceptuales propios de su cultura, sin fuertes influencias exogenas » [Marion, 2000 : 45].

52L’anthropologue qui écrit ces lignes est restée plusieurs années dans la communauté pour vivre auprès de ces « derniers Mayas » et étudier leurs croyances et leurs coutumes.

53Cette citation montre la persistance du mythe lacandon chez les anthropologues. Il s’agit maintenant de présenter de manière chronologique les études qui ont façonné l’image que nous avons des Lacandons depuis plus d’un siècle.

54Les Lacandons sont le premier groupe indigène du Mexique à avoir fait l’objet d’une étude ethnographique par un anthropologue professionnel, Alfred M. Tozzer. Celui-ci se rend plusieurs fois dans la jungle lacandone au début du xxe siècle et publie une étude comparative en 1907 intitulé « Mayas y Lacandones : un estudio comparativo ». Les travaux pionniers d’Alfred Tozzer sont impulsés par les écrits de l’explorateur, archéologue et photographe français Désiré Charnay dont la première expédition au Mexique dure trois ans, de 1857 à 1860, et qui découvre en 1882 un groupe indigène (les Lacandons) pratiquant une activité religieuse sur les ruines mayas de Yaxchilan [Charnay, 1885].

55Les Lacandons sont présentés comme le « pont ethnographique » du passé préhispanique, les héritiers des Mayas. Cette idée est renforcée par la découverte du site maya de Bonampak en 1946. Les Lacandons sont vus comme des « stèles vivantes » et bénéficient de beaucoup d’attention de la part des médias de l’époque. Par exemple l’archéologue Mexicain Carlos Margain écrit en 1951 :

« Vemos que los personajes representados en los relieves, tan riquisimamente ataviados, son positivos retratos de los lacandones. El parecido es tan enorme que nuestros ojos resisten a creer lo que ven : relieves que caminan, que nos hablan, a los que podemos tocar…¿Y quienes son estas gentes ? Que son descendientes de los pintores de Bonampak es indudable : su parecido físico los hace ver verdaderos ídolos vivientes y la lengua que hablan – un maya arcaico, comparado con el actual – nos lo atestigua de inmediato » [Margain, 1972 : 32.].

56Par la suite, une multitude d’études ethnologiques, démographiques, archéologiques sur les Lacandons se succèdent. Nous pouvons citer dans les années 1930 et 1940 les études de Jacques Soustelle, grand ethnologue français et de sa femme Georgette « La culture matérielle des Indiens Lacandons » [Soustelle, 1937 : 1-95]. Puis celles de l’archéologue danois Franz Blom et de son épouse, Gertrude Duby (1901-1993), photographe et ethnologue suisse [Duby, 1961].

57Ils ont rencontré des Lacandons lors d’une expédition dans la forêt. Cette rencontre marque un véritable changement dans la relation des Lacandons avec le monde extérieur. Le couple crée en 1951 une association culturelle, appelée Na Bolom, à San Cristobal de Las Casas, au Chiapas. Gertrude Duby et son mari Franz Blom ont eu un rôle des plus importants dans l’histoire de la communauté lacandone que nous évoquerons plus loin.

58Nous pouvons citer nombre d’études, notamment dans les années 1960-1970, celles des anthropologues américains Philippe Baer et William Merrifield, « Los Lacandones de Mexico : dos estudios », ou celles de Robert D. Bruce [Bruce, 1967 ; Bruce, 1974].

59Les Lacandons ont reçu ethnologues, anthropologues et archéologues de toutes nationalités dans le village de Lacanjà Chansayab. Chaque étude se consacre à mettre en valeur la culture lacandon et engendre la création d’un mythe, celui des « Hach Winik : une petite tribu d’Indiens mayas quelque peu mystérieuse » [Boremanse, 1998]. Les récits ethnographiques sont souvent illustrés de photos des plus impressionnantes pour l’époque, qui nous fascinent encore aujourd’hui. Citons aussi les études des années 1980 et 1990, celles de Didier Boremanse ou de Marie-Odile Marion [Marion, 1991 ; Marion, 1997 ; Marion, 1999 ; Marion, 2000], « Life, ritual and religion among the lacandon Maya » [McGee, 1990].

60Cette quantité de matériel ethnographique permet une impression très synchronique de la culture lacandone. Ces études deviennent finalement caduques depuis ces trente dernières années, au cours desquelles les Lacandons ont connu des changements rapides. Cependant on constate que ces analyses sont réinvesties dans les études actuelles. Tim Trench, anthropologue anglais, directeur de l’université autonome de Chapingo à San Cristobal de las Casas au Chiapas (avec lequel je me suis entretenue) a travaillé pour sa thèse sur la relation des conservationnistes avec les Lacandons. Il met en garde contre le danger d’un matériel ethno-historique qui ne correspond plus à l’image des Lacandons actuels. Ces études constituent un matériel historique très riche. Cela étant, on risque en se fondant surtout sur leurs conclusions, de produire une analyse anachronique et décontextualisée qui débouche sur une vision romantique. Tim Trench parle « d’inertie ethnographique », phénomène qu’il définit comme la conséquence de l’influence de l’anthropologie dans les représentations des Lacandons [Trench, 2005].

61D’où ce legs d’études archéologiques et anthropologiques. Les Lacandons constituent pour nombre d’acteurs venus du monde occidental une attraction toujours aussi vivante. Depuis une vingtaine d’années, les Lacandons sont sans cesse sous le regard d’étrangers : des touristes, des anthropologues et sociologues, des conservationnistes, des représentants d’associations civiles et d’ONG internationales, mais aussi des promoteurs touristiques constamment présents dans la zone. Les Lacandons se sont aujourd’hui accoutumés à cohabiter avec cette multitude d’acteurs, surtout les plus jeunes.

62Ainsi les promoteurs touristiques utilisent le mythe du Lacandon pour vendre leurs excursions dans la jungle et les sites archéologiques. Les touristes parcourent ces régions en quête d’authenticité. Les acteurs de la protection de l’environnement, les conservationnistes utilisent aussi le mythe lacandon du « natif écologique » pour légitimer leurs activités [Ulloa, 2004]. David Dumoulin qui a travaillé pour sa thèse sur le rapport des conservationnistes avec les Lacandons, le dit clairement :

« La deuxième version du mythe du “Lacandon bon écologiste” […] si elle a des racines anciennes, a connu un regain de vitalité avec la recherche pour le “développement durable des forêts tropicales”. D’abord considéré comme un retardé du développement, enrobé dans une archaïque passivité, “le Lacandon” devient ensuite l’archétype du jardinier des forêts tropicales, grand connaisseur de “la biodiversité” et de sa gestion, conseiller pour l’avenir des sociétés tropicales… » [Dumoulin, 2003].

63Depuis le début du xxe siècle, les productions anthropologiques construisent le mythe lacandon lequel est ensuite récupéré par différents acteurs ayant intérêt à entrer dans la zone. Cependant il faut attendre les années 1950, comme nous l’avons vu, pour que les Lacandons connaissent leur plus grande médiatisation.

Le rôle politique d’un couple de scientifiques

64Na Bolom est une association culturelle fondée en 1951 par Franz Blom et Gertrude Duby. Située à San Cristobal de Las Casas, au Chiapas, dans un vaste édifice magnifiquement restauré, à ses débuts, elle a eu pour vocation de protéger et de sauvegarder les cultures traditionnelles lacandones et d’appuyer matériellement la communauté grâce à l’aide financière versée par des mécènes. Gertrude Duby et Franz Blom se sont consacrés à aider les Lacandons par l’apport de soins médicaux, l’amélioration du système éducatif, la sauvegarde à travers l’écriture des savoirs traditionnels locaux, leur défense face à la déforestation et aux discriminations.

65Gertrude Duby eut aussi un rôle politique majeur en faveur des Lacandons. Pour servir leur cause, elle faisait constamment des déclarations dans les médias afin de rendre visible leur situation. En 1972, un décret présidentiel, sous le gouvernement de Luis Echeverria, dote soixante-six familles lacandones de plus de 600 000 hectares de terres, donation exclusivement réservée au groupe lacandon. L’amitié de G. Duby avec le nouveau gouverneur, Manuel Velasco Suarez, a fortement joué dans la promulgation de ce décret. L’entité territoriale « communauté lacandone » existe à partir de ce moment. Auparavant, les Lacandons étaient dispersés. Cette réforme agraire se justifie par le fait que les Lacandons sont les héritiers mayas de ces terres : « La tierra comunal que desde tiempos imemoriales pertenecio y sigue perteneciendo a la tribu Lacandona » [De Vos, 2002].

66Le décret prétend simplement rendre la forêt à ses propriétaires légitimes.

« “Les Lacandons, peuple millénaire et originaire de la forêt, descendant direct des anciens Mayas”, après tant de siècles, le gouvernement révolutionnaire du président Echeverria faisait enfin justice à cette ethnie qui triomphe des grands propriétaires terriens » [Lobato, 1999].

67Cependant, il a eu des conséquences néfastes pour les populations voisines. Plusieurs communautés se sont fait expulser afin que ces terres soient données aux Lacandons. En effet, l’énorme donation qui leur a été faite se situe sur les terres de plus de quarante communautés déjà existantes. Cette situation a engendré un conflit agraire dans la région. En 1979, vingt-six groupes de peuplement Choles et Tzeltales ont reçu la reconnaissance de leurs droits agraires et sont devenus propriétaires comme les Lacandons, d’où depuis des luttes incessantes entre Lacandons, Tzeltales et Choles. C’est à partir de ce moment qu’une multitude de communautés voisines Tzeltales ont rejoint le mouvement zapatiste. Aujourd’hui le gouvernement fédéral tente de régulariser la situation à travers des indemnisations, mais les relations des Lacandons avec leurs voisins restent toujours très tendues et conflictuelles.

68Depuis 1972, la manière dont on parle de cette communauté a changé, surtout au niveau politique et entre les populations indigènes de la région. Les Lacandons sont perçus comme « les privilégiés » du gouvernement, « Hijos predilectos del regimen » [De Vos, 2002 : 89].

69Ils sont sans cesse critiqués, perçus comme des clients corporatistes du Parti révolutionnaire institutionnel mexicain (PRI). La plus forte critique à leur endroit concerne leur filiation avec les anciens Mayas. En effet, certains historiens et anthropologues remettent en question la thèse de la filiation des Lacandons : ainsi de Jan De Vos, historien belge, qui relate dans une trilogie l’histoire de cette jungle, depuis l’époque coloniale jusqu’à l’année 2000 [De Vos, 1980 ; 1988 ; 2002].

70Jan De Vos dénonce la confusion consistant à considérer « les Lacandons contemporains comme les descendants directs et légitimes de ceux d’hier ». Les populations nommées aujourd’hui « Lacandons » viennent de l’État de Campeche et du Yucatán : ils sont donc caribéens. Les anciens Lacandons de la forêt furent décimés par les Espagnols après une lutte difficile. Les survivants furent emprisonnés au Guatemala. Une fois délaissé, ce territoire fut occupé au xviie siècle par les Indiens du Yucatán. Donc ces Caribéens sont communément appelés Lacandons, bien qu’ils ne possèdent aucune relation avec le groupe indigène qui vivait auparavant sur cet espace. Cependant, « encore actuellement, plusieurs auteurs continuent d’affirmer que les Caribéens sont les descendants de ce passé glorieux, sans disposer d’arguments suffisants » [De Vos, Viqueira, Ruz, 1995].

71Jan De Vos critique ouvertement le décret de 1972. Il montre que la confusion sur les origines des Lacandons n’est pas seulement une donnée historique à corriger. Elle est le fondement de toute une politique agraire qui ne fut bénéfique que pour soixante-six familles lacandones et une poignée de familles métisses gouvernantes. Notre but ici n’est pas de prendre position mais de montrer le débat et ses raisons sur ce statut d’héritiers des Lacandons.

72Ces controverses sur leur origine ne remettent cependant pas en question le fait qu’ils occupent la zone depuis le xviie siècle et qu’il est alors difficile de juger de leur statut d’héritier. Ils portent la double étiquette de « derniers Mayas authentiques » et de « clientélistes », ce qui malgré tout ne freine ni les projets touristiques, ni les projets environnementaux ou autres dans la zone.

73Na Bolom reste présent dans la communauté lacandone en tant qu’ONG, et travaille en étroite collaboration avec d’autres associations, comme Conservation internationale, USAID (United States Agency for International Development), PRODESIS (Proyecto Desarrollo Social Integrado y Sostentable : projet de participation des communautés locales chiapanèques pour leur développement social), la SendaSur, etc. Mon premier entretien avec un acteur extérieur de Lacanjà Chansayab eut lieu avec Arturo Urbina Cortez, directeur de projet de Na Bolom depuis deux ans, et qui est établi entre Palenque et Lacanjà Chansayab. Nous avons passé une soirée entière à discuter des projets de Na Bolom, de sa relation avec les autres organismes, de la communauté, de ce que représente Na Bolom pour les Lacandons, de sa relation avec les Lacandons et de son parcours personnel.

74Na Bolom est encore financé par des dons de mécènes et s’occupe aujourd’hui de divers projets pour la communauté lacandone : la conservation d’une réserve écologique, des projets de tourisme communautaire, de vente d’artisanat, de santé etc.

75Au cours de mes divers échanges avec les Lacandons, le même discours nostalgique revient régulièrement à propos de Na Bolom. Ils parlent « du temps de Trudy » (surnom donné à Gertrude Duby), qui règla leurs problèmes… Aujourd’hui ils ne cessent de critiquer cette association qui, apparemment, ne leur vient plus en aide. Chacun a son anecdote concernant un problème qu’il a pu avoir avec Na Bolom. En fait, la communauté attend encore beaucoup de l’association quant à l’appui matériel, médical et éducatif qu’elle peut lui apporter par rapport aux autres ONG présentes.

76Dans quelle mesure cette relation n’a-t-elle pas fixé le rapport que les Lacandons entretiennent avec les anthropologues et les autres chercheurs qui viennent travailler dans la zone ? Les lignes qui suivent proposent de faire un détour par l’Afrique afin de mieux appréhender, à travers une comparaison, la relation entre anthropologues et indigènes et les conséquences d’une telle relation sur la société étudiée.

Une société « ethnologisée » ?

77Cette relation fusionnelle entre anthropologues et communautés locales a existé et existe sans doute encore dans bien des régions du monde. La comparaison du cas lacandon, avec Gertrude Duby, et de l’histoire vécue par les Dogons du Mali avec l’anthropologue Marcel Griaule (1898-1956) dans les années 1930 et 1940 est des plus intéressantes. Marcel Griaule, tout comme Gertrude Duby, s’est consacré durant des années en parallèle avec son travail anthropologique [Griaule, 1975] à la défense de la culture des Dogons et à l’amélioration de leur niveau de vie. En 1950, Marcel Griaule a réalisé et financé la construction d’un barrage, qui fournit depuis de l’eau en permanence au village dogon de Sangah. Dans les deux cas, nous voyons que l’anthropologie s’est véritablement engagée à travers des figures emblématiques et que son apport fut matériel, idéologique et politique.

78Gertrude Duby et Marcel Griaule considèrent que leur rôle de scientifique doit avoir une utilité concrète pour la communauté. Ils s’engagent comme fervents défenseurs de ces cultures discriminées au sein de l’arène politique nationale et internationale.

79Anne Doquet a consacré sa thèse [1997] à la culture dogon ; elle traite de la mythification par les Dogons de leur propre culture, considérée comme la conséquence de la relation avec Marcel Griaule et de sa production littéraire.

« Ainsi s’ajoute aux contributions matérielles de Griaule, un rôle politique de médiation, non seulement entre les Dogons eux-mêmes, mais aussi entre eux et les administrateurs français. Défenseur des cultures noires en général, Griaule s’est fait l’avocat de celle des Dogons face aux pratiques coloniales agressives » [Doquet, 1999].

80Cette description de son rôle de médiation peut convenir aussi à Gertrude Duby à propos du décret de 1972 et de la création juridique et territoriale de la communauté lacandone, ce qui nous permet de dire que Marcel Griaule tout comme Gertrude Duby sont des « médiateurs politiques » pour les communautés qu’ils étudient.

81Ces anthropologues sont véritablement intégrés par les groupes indigènes, voire même sacralisés : après leur disparition leur présence reste significative dans la communauté. Ainsi, à chaque anniversaire de la mort de Marcel Griaule, un culte particulier est pratiqué en pays dogon.

« Le fait exceptionnel qu’à l’annonce de sa mort [celle de Marcel Griaule] ils célèbrent [les Dogons] des funérailles indigènes en son honneur prouve à quel point ils le reconnaissaient comme l’un des leurs » [Doquet, 1999].

82On retrouve cette sacralisation dans le cas de Gertrude Duby : « Du temps de Trudy nous n’avions pas autant de problèmes » est une phrase que répètent régulièrement la plupart des Lacandons. Au sein de l’hôtel-musée actuel – Na Bolom – ses rites et ses habitudes sont perpétués comme l’heure du repas, l’emplacement de ses objets, etc. Il y a partout des photographies de Trudy avec les Lacandons. Lors de la visite nous découvrons la pièce la plus impressionnante : la chambre de Gertrude Duby, conservée et/ou reconstituée comme une pièce sacrée comme si Trudy venait de la quitter. Tout est minutieusement disposé : livres, carnets de notes, châle, fards, etc. Un véritable culte lui est voué. Dans la communauté même, le discours des Lacandons la rend constamment présente. Ismaël répète qu’il la regrette beaucoup, qu’il aimait passer du temps avec elle et manger en sa compagnie. Une photographie de lui avec Trudy est accrochée dans sa cabane et il n’est pas le seul, Enrique aussi en a une. Le rôle de représentante de la communauté qu’a pu jouer G. Duby face à la politique nationale et internationale, sa célébrité dans un certain milieu et ses réseaux de connaissances ont fait connaître la communauté lacandone au monde entier. Ce phénomène était similaire chez les Dogons :

« Le succès que connaissait la diffusion d’une image idéalisée des Dogons à l’étranger entraînait, de plus, l’arrivée de nombreux visiteurs, touristes ou amateurs d’art, ce qui impliquait un apport économique important et corroborait l’idée que leur culture était particulièrement remarquable » [Doquet, 1999].

83La façon dont nous regardons la communauté est orientée et même définie par les discours et les récits ethnographiques, anthropologiques et archéologiques. Ce « regard ethnologique », qui tend à idéaliser la population, fut sans doute mon regard avant que je ne parte sur le terrain, mais aussi pendant que j’y étais, et il ne me fut pas facile de m’en débarrasser.

84Les hypothèses et les réflexions développées chez Anne Doquet sur le cas dogon, appliquées au cas lacandon, permettent d’acquérir des outils d’analyse pour comprendre la construction du mythe ethnologique et ses conséquences. « De telles sociétés, vivant en permanence sous le regard des chercheurs et sous d’autres regards complices, peuvent être qualifiées “d’ethnologisées” » [Doquet, 1999], ce qui est le cas des Dogons.

« L’ethnologue fait aujourd’hui partie des meubles à Sangha dont il ne cesse d’étudier et de célébrer la culture, et les nombreux touristes s’en font une idée à travers son œuvre. Cette présence permanente d’étrangers crée une situation que l’on peut qualifier de situation ethnologique, en ce sens qu’elle entraîne une orientation spécifique du changement de la société » [Doquet, 1999].

85Peut-on parler de « société ethnologisée » chez les Lacandons ? La littérature se multiplie à propos de cette population depuis le début du xxe siècle et la présence d’anthropologues sur les lieux est incessante. La littérature scientifique qui véhicule l’image des Lacandons a permis des apports matériels et politiques. Mais l’image que les Lacandons véhiculent d’eux-mêmes est-elle mythifiée ? Sont-ils dans une logique d’exhibition ? Sont-ils aussi dans la mythification de leur propre culture, comme les Dogons ? Cette situation ethnologique leur a-t-elle été imposée ? Ces questions seront reprises ultérieurement lorsqu’il sera question des guides archéologiques lacandons du site maya de Bonampak.

86Tout comme les productions anthropologiques qui ont défini notre manière de percevoir les Lacandons, le discours archéologique à propos des ruines de Bonampak a orienté notre manière de voir les vestiges antiques. Une mythification est aussi présente autour de ces restes matériels des civilisations préhispaniques. L’origine des discours et des récits scientifiques est importante pour analyser la représentation que nous avons aujourd’hui des ruines archéologiques et pour comprendre la relation que chaque acteur entretient avec les ruines. Nous analyserons donc dans cette troisième partie le discours archéologique concernant les ruines de Bonampak et le comparerons à celui des Lacandons. Nous évaluerons aussi l’imaginaire relevant de l’archéologie qui forge notre vision des ruines antiques.

Bonampak et l’aventure archéologique

La « Sixtina de América »

87Tout comme la chapelle Sixtine est un monument emblématique de l’Italie, de son art, de son histoire et spécialement de la Rome papale, les ruines de Bonampak ont paru, à nombre de visiteurs éclairés, représentatives du monde maya. Ainsi, Raul Anguiano les a-t-il qualifiées de « Sixtina de América » [Anguiano, 1959], ce qui se passe de traduction. C’est une admiration du même type qu’exprime Guillermo Contreras :

« Fines del mes de mayo de 1947 se anuncio al mundo que en un centro ceremonial maya situado en los confines de la selva lacandona, en un lugar remoto y casi inaccesible del extremo sur de México, habia sido encontrado un edificio de tres camaras cubierto de pinturas murales del periodo clasico de esa cultura, que resultaban no solo los mas importantes frescos prehispanicos conocidos hasta el momento, sino que por la belleza y el realismo de sus expresiones, el equilibrio de su composición y la dramaticidad de sus temas, en realidad se trataba de una joya del arte universal » [Contreras, 1991 :11].

88Bonampak est un site cérémoniel maya datant du viiie siècle ap. JC, sous le règne de Chan Muan II, découvert, selon le discours officiel, par l’archéologue et photographe Giles Healey en 1946. La découverte des peintures murales, principal intérêt du site archéologique de Bonampak, conduit à l’organisation d’une série d’expéditions dans la forêt lacandone : se succèdent archéologues, photographes mais aussi peintres qui reproduisent les peintures récemment découvertes. Sylvanus Morley, archéologue, donne à ces ruines recouvertes d’une jungle épaisse le nom maya de « Bonampak », ce qui signifie en dialecte yucatèque « murs peints ».

89Les peintures rupestres, leur état de conservation et leur thématique iconographique éveillent rapidement l’attention des chercheurs dans le monde entier. Ce sont les mieux conservées du monde maya à ce jour. Différents programmes de restauration se sont succédé au fil du temps.

90La littérature archéologique concernant les peintures rupestres de Bonampak est imprégnée de romantisme : on a découvert un trésor qui en dira long sur la civilisation maya et l’art préhispanique.

« Los murales de Bonampak revelan un concepto mucho más complejo de la composición y del uso del color que todo lo antes conocido en el arte maya. Las figuras estan dibujadas magistralmente, con una soltura poco común en el arte indígena, con una simple linea negra, llenando los espacios intermedios con colores más o menos planos… Los frescos de Bonampak constituyen un tesoro inestimable porque son el ejemplo más importante de la pintura prehispánica conocida en nuestros días. Ni los frescos de Teotihuacan, ni los de Monte Alban, ni los de Chichan Itza, pueden igualarse en grado de perfección y desarrollo, a los de Bonampak. Los pintores de Bonampak habían llegado a una madurez técnica y formal de la que carecían los artistas que realizaron las pinturas precolombinas conocidas hasta ahora » [Anguiano, 1959 : 64].

91Cette fascination pour ces peintures est liée aussi à la présence des Lacandons vivant à proximité des ruines archéologiques. Ils sont perçus comme les héritiers de ces virtuoses Mayas d’antan. Archéologues et peintres sont fascinés par la ressemblance de ces Indiens avec les figures représentées sur les murs peints : « El ejemplo más importante de la pintura prehispánica conocida en nuestros días » [Anguiano, 1959 : 63] :

« Para comprobar esta afirmación, referiré una experiencia : Kayom, uno de los lacandones más famosos, desciendiente de los antiguos mayas, me posó para unos dibujos. Después de estudiar su rostro desde diferentes ángulos, hice un apunte de su perfil. Grande fue mi sorpresa al descubrir, en la abstracción de las lineas, el parecido fisionómico del rostro de Kayom con la figura del guerrero tallada en la gran estela de Bonampak » [Anguiano, 1959 : 66].

92Ruines, peintures rupestres, jungle foisonnante et Lacandons donnent naissance à un fantasme exotique, parfois même érotique, dans les écrits des archéologues et les gravures des peintres : phénomène que Franz Blom nomme « Bonampakitis », comme s’il s’agissait d’une infection, voire même d’une maladie.

93Les peintures sont comparées à l’art égyptien et à l’art grec, ce qui leur confère une valeur esthétique conforme au canon artistique de l’époque. On les compare aussi aux chefs-d’œuvre de la Renaissance et on insiste sur la maturité technique des artistes mayas de Bonampak.

« Se ha comparado estos murales con las obras de Velazquez o del Tiziano. Se les ha llamado “la Sixtina de América” […] La graciosa actitud de algunas figuras, el suave y rítmico movimiento de las manos, guardan estrecha semejanza con los dibujos y miniaturas persas » [Anguiano, 1959 : 64].

94Le discours sur la découverte que l’on peut trouver dans les ouvrages d’érudition diffère des récits des Lacandons. Analysons ces deux discours et voyons comment l’un ou l’autre fait sens pour les différents acteurs.

La découverte : récit croisé

95Les publications officielles avant Giles Healey, archéologue américain arrivé en 1946, relatent que l’archéologue Charles Frey est entré dans la zone une année auparavant, qu’il y a rencontré les Lacandons et découvert grâce à eux une petite partie des ruines de Bonampak. L’année suivante, il revient dans la zone, accompagné cette fois de Giles Healey. Guidés par deux Lacandons, Kin Obregon et son neveu José Pépé Chanbor, Frey et Healey font une découverte qui change le cours de l’histoire des Lacandons : le temple et les peintures de Bonampak.

« Bonampak fue descubierto para nuestro mundo, ya que los amables indios lacandones lo concieron y lo protegieron siempre, por el fotografó y arqueólogo Giles Healy, quien el año anterior habia logrado, a base de tacto y paciencia, conquistarse la confianza de sus celosos guardianes hasta lograr que le mostraran esta obra maestra del arte pictoríco indígena » [Covarrubias, Toscano, Villagra Galeti, 1948].

96Le discours des Lacandons sur la découverte diffère de celui que l’on retrouve dans la littérature archéologique ou dans les guides touristiques. Tous s’accordent à dire que les premiers à avoir vu ces ruines sont bien les Lacandons. Cependant la découverte du trésor qui alimente l’imaginaire du public revient aux archéologues. Les Lacandons qui avaient une tout autre façon de voir les temples mayas de Bonampak n’avaient pas conscience de l’engouement que l’Occident se construisait autour des civilisations perdues et des populations indigènes.

97En avril 1949, une expédition est organisée par l’Institut national des beaux-arts. Elle est composée de professionnels exerçant différentes activités : des archéologues, un architecte, un photographe, un chimiste, des journalistes, des peintres etc. L’expédition se termine de manière tragique. Charles Frey se noie sur le chemin des ruines dans la dangereuse et turbulente rivière Lacanjà. Cet accident confère à Charles Frey la réputation d’un archéologue passionné prêt à affronter jusqu’à la mort les environnements les plus hostiles, pour aller jusqu’au bout de sa quête scientifique.

98Les Lacandons n’ont pas le même récit de la découverte du site et du destin tragique de Charles Frey. Au cours de ma recherche, j’ai rencontré Miguel Sanchez Gomez, originaire de Tuxtla Gutierrez, âgé d’une quarantaine d’années, qui vit à Lacanjà Chansayab depuis 1997. Spécialiste de l’extinction des feux de forêt, le gouvernement l’a envoyé aider la communauté lacandone à les maîtriser. Miguel est donc très intégré à la communauté. Il travaille aujourd’hui avec la SendaSur (…) dans les projets d’écotourisme et de protection environnementale. Il joue un rôle d’intermédiaire entre les institutions et les associations qui souhaitent implanter des projets dans la zone.

99Grâce à Miguel j’ai pu entrer dans les maisons de quelques Lacandons, parmi lesquels Enrique, Vicente et partager de longues discussions avec eux. Un jour où Miguel, Enrique, sa femme et moi étions installés sur le perron de la maison d’Enrique, Miguel demande à Enrique s’il connaît l’histoire de la découverte de Bonampak et celle de Charles Frey. Enrique se met à rire. Il explique, à propos de la découverte de Bonampak, qu’il existe une controverse : qui aurait découvert le site en premier ? Pour Enrique aucun doute, les premiers à l’avoir découvert sont bien des Lacandons. Cependant, il ne s’étend pas sur ce sujet mais plutôt sur l’histoire de Charles Frey, qu’il trouve rocambolesque. Pour lui, les livres qui racontent que Charles Frey est mort noyé sur le chemin dangereux qui mène aux ruines de Bonampak ne disent pas la vérité. Selon Enrique, Frey avait offert une arme à feu, un calibre 22, à Kin Obregón pour le remercier de les avoir guidés jusqu’aux ruines. Mais Kin Obregon, soupçonnant Frey d’avoir couché avec sa femme, aurait tué Frey d’un coup de cette carabine, dans un accès de jalousie. La jalousie meurtrière est un thème très récurrent dans la communauté lacandone. Les conflits entre hommes à cause des femmes sont quotidiens. Chacun et chacune pratique l’adultère, personne n’en parle mais tout le monde le sait. Ce thème est revenu chaque jour lors de ma recherche à Lacanjà Chansayab. À ce sujet nous renvoyons au documentaire récent de Peter Torbiörnsson The Last Lacandones. Il suit Bor, fils de Kinbor, qui décide de migrer à San Francisco aux États-Unis, jusqu’à son retour à la communauté, à Lacanjà, et entre dans l’intimité de cette famille, où l’adultère est le sujet le plus important du reportage.

100Le récit de la découverte de Bonampak n’est donc pas le même selon les acteurs. La question n’est pas de savoir quel est le discours qui reflète la réalité, mais la façon dont l’une et l’autre version font sens pour les acteurs. Les Lacandons ont une histoire de la découverte des ruines qui met l’accent sur les trahisons et le rapport entre les individus. Pour Enrique, les peintures rupestres ou les pierres ne présentent aucun intérêt. La controverse les amène à insister sur le fait que ce sont eux les premiers à avoir mis au jour les ruines de Bonampak. Le discours officiel fait de l’archéologie – la recherche de trésors et de civilisations cachées – une aventure dangereuse, et de l’archéologue un aventurier dont l’action permet d’exposer au grand jour les précieux vestiges anciens. L’archéologue est aujourd’hui considéré comme l’homme de savoir, celui qui a la connaissance scientifique et qui sait reconnaître les objets d’intérêt pour la science. La découverte lui revient donc forcément et c’est son regard qui donne à l’objet trouvé sa valeur. C’est en cela que le rôle de l’archéologie est important car il conduit au processus de patrimonialisation des vestiges et de ce qui les entoure. Ce thème sera abordé dans le prochain chapitre.

101L’histoire de Charles Frey et du site de Bonampak permet d’analyser la construction de nos représentations sociales sur l’archéologie qui oscillent entre science et fiction. Tout un mythe est construit autour de la figure de l’archéologue, mythe qui nourrit notre désir de visiter les ruines antiques et de découvrir les civilisations perdues.

L’archéologie entre science et fiction

102La découverte de Bonampak est suivie de publications et de récits romantiques sur la civilisation maya. Dans cette littérature, l’image de l’archéologue est celle d’un aventurier à la recherche d’un trésor, vivant un total dévouement à la science. On retrouve les images qui inspirent les romans archéologiques ou le cinéma : l’aventure, la recherche d’un trésor, l’exotisme, le mystère et le danger. L’attitude des archéologues, photographes, scientifiques venus explorer cette zone dans les années 1950 contribue à mettre en place une image exceptionnelle des ruines de Bonampak. Une fois leur regard posé sur les pierres, celles-ci changent totalement de statut : elles deviennent des trésors et les Lacandons, les derniers survivants de ces cités mystérieuses.

103L’archéologie, science de l’exploration du passé, prend dès le xixe siècle une valeur métaphorique. Elle provoque l’irruption dans le présent des traces d’un passé, devient tangible, semble reprendre vie et ouvre la porte au fantastique. L’archéologie et ses découvertes fonctionnent jusqu’à aujourd’hui comme un réservoir d’imaginaire. Le développement des voyages en Orient au xixe siècle et la multiplication des fouilles ont suscité des réflexions dépassant les interprétations scientifiques.

104L’archéologie s’attache à la découverte des civilisations dites disparues et donc ouvre la porte à la science-fiction. Elle contient cette tension entre la science de l’objet archéologique et la fiction à travers notamment l’esthétique qui s’en dégage.

« Aussi, rarement l’imaginaire a pu se définir autant comme revers de la science qu’à l’occasion de la naissance de l’archéologie. En même temps que l’archéologie se constituait comme science, elle a suscité de nouveaux imaginaires, littéraires ou non, qui bien souvent l’ont emporté face à la science, et ont engendré des reconstructions, où les savoirs nouveaux doivent s’incliner devant la persistance de représentations ou d’imaginaires anciens qui les dépassent » [Demoule, 2005].

105La figure mythique de l’archéologue était déjà présente dans la littérature avec le roman La Momie de Théophile Gautier, également dans la bande dessinée avec les Cigares du pharaon d’Hergé et cet archéologue qui n’hésite pas à creuser la terre de ses propres mains.

« La pratique quotidienne de ce métier [archéologue] a quelque chose à voir avec la mort, la perte et l’oubli, mais aussi avec leur dépassement, avec l’espoir de reconstituer la vie, de redonner corps au passé » [Perrin Saminadayar, 2001].

106L’archéologie offre d’immenses plaisirs sous des formes très différentes : magnifiques trésors, cités et tombeaux perdus, fouilles, travail de détective et d’explorateur. Le tourisme archéologique s’est nourri de ce réservoir d’imaginaire et de plus en plus de passionnés visitent des sites, irrésistiblement attirés par le passé. Les mises en scène autour des grandes découvertes et le pouvoir de fascination qu’exerce l’archéologie permettent à chacun, lors d’une visite, d’éprouver à son tour le frisson des grands explorateurs, ce que nous analysons à travers la patrimonialisation du site de Bonampak.

107La façon dont on perçoit cette discipline scientifique et dont on regarde les ruines antiques est orientée et même définie, par les discours et les récits archéologiques. À l’instar du regard ethnologique, créé par les productions scientifiques, tendant à idéaliser les Lacandons, un « regard archéologique » cherche, quant à lui, à idéaliser les sites mayas. Ce regard fut sans doute le mien lorsque j’ai choisi de faire des études d’archéologie et d’étudier la relation des indigènes avec les ruines antiques.

108Nous avons vu que les littératures anthropologique et archéologique ont créé une situation ethnologique, pour reprendre les termes d’Anne Doquet, et ont influencé notre regard sur les Lacandons mais aussi sur les vestiges archéologiques. Attachons-nous à présent au rôle de l’archéologie à travers le processus de patrimonialisation des ruines de Bonampak. De quelle façon se déroule ce processus ? Quels changements provoque-t-il : le site change-t-il de statut, d’aspect et d’utilisation ? Quelle relation les Lacandons ont-ils avec les ruines et quel est leur rôle dans le processus de patrimonialisation ? Sachant que les Lacandons, les ruines et la jungle sont indissociables, la patrimonialisation s’attache-t-elle seulement aux pierres ?

Notes

1 Christian Duverger, directeur d’étude à l’EHESS, responsable du centre de recherche sur l’Amérique préhispanique, dans son ouvrage La Mésoamérique, l’art préhispanique du Mexique et de l’Amérique Centrale, démontre que la chronologie a été remaniée dans le but de différencier et d’exceptionnaliser les Mayas par rapport au reste des populations du Mexique [Duverger, 1999].

2 Archéologue et professeur à l’université Sorbonne-Paris I, qui a présidé de 2001 à 2007 l’Institut national de recherches archéologiques préventives (INRAP).

3 Pour mieux connaître cette figure de l’archéologie mexicaine, on se référera à l’œuvre de Beatriz Urias Horcasitas. Manuel Gamio, archéologue formé au programme positiviste, étudie à l’École internationale d’archéologie et d’ethnologie américaine avec le groupe de Frank Boas.

4 L’archéoastronomie étudie un possible usage astronomique de constructions anciennes telles que les géoglyphes de Nazca au Pérou par exemple.

© Éditions de l’IHEAL, 2010

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