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S'affirmer Lacandon, devenir patrimoine

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Julie Liard

Introduction

Texte intégral

Sujet et contexte

Le patrimoine des Lacandons

1Qui n’a jamais été fasciné par les civilisations préhispaniques, les pyramides, les sites archéologiques ? La civilisation maya, civilisation précolombienne dont l’influence géographique s’étend au sud-est du Mexique (Yucatán, Chiapas) à l’ouest du Honduras et du Salvador, au nord du Belize et au Guatemala, suscite cette passion. Selon l’opinion la plus répandue, l’époque maya serait comprise entre 300 après JC et 900 après JC.

2Jacques Soustelle, Didier Boremanse, Gertrude Duby nous font découvrir une communauté indienne du Chiapas, descendante directe des Mayas d’autrefois, vivant en pleine forêt, ayant échappé à la colonisation et à la christianisation massive et violente des Espagnols. Ce sont les Lacandons, groupe indigène qui se nomme lui-même Hach Winik, « les Vrais Hommes ». Ils sont vêtus d’une tunique blanche, ont de longs cheveux noirs, et perpétuent les rites de leurs ancêtres, les Mayas. Ces populations ont une connexion toute particulière avec leur environnement, la forêt. Les pyramides de Bonampak, bien qu’elles soient à l’état de ruines, sont leur principal site sacré.

3Les Lacandons, derniers survivants de la civilisation maya, ont fait l’objet d’une multitude d’études anthropologiques et ethnographiques. Différents auteurs relatent des enquêtes de terrain impressionnantes dans un environnement hostile. La communauté vit à proximité des ruines archéologiques de Bonampak, découvertes par un archéologue américain en 1946, dotées de peintures murales les plus étonnantes et les mieux conservées du monde maya.

4Archéologues, ethnologues, peintres, photographes n’ont cessé d’être présents dans la zone auprès des Lacandons depuis le début du xxe siècle. Leurs productions textuelles, iconographiques, discursives ont créé une image exceptionnelle des Lacandons, conduisant depuis une vingtaine d’années à une présence importante de personnes étrangères dans la communauté.

5L’archéologie et l’anthropologie, les sciences sociales en général, représentent de véritables enjeux politiques et sociaux pour une nation, un pays, une communauté, des individus. D’une part, l’archéologie permet de mettre au jour des zones de contact entre le passé et le présent, ce qui importe dans la construction d’une culture et d’un pays. D’autre part, l’anthropologie forge une image des populations qu’elle observe et qu’elle étudie, image qui dépasse le seul cadre de la communauté scientifique et se voit réinvestie par les études environnementalistes ou par le tourisme. La science est donc la raison principale de ce réinvestissement : sans intérêt scientifique pour cette population, pas d’étude, pas d’ONG, pas de tourisme.

6Nous nous attachons ici à l’observation d’une population directement concernée par la recherche ethnologique et archéologique liée à sa proximité avec les ruines mayas mais aussi, par les phénomènes touristiques émanant de cette situation.

Les Hach Winik : les Vrais Hommes

7Les Lacandons, groupe indigène maya du Chiapas, représentent une des minorités ethniques du Mexique. Ils sont installés dans une vaste et profonde forêt tropicale, la Lacandona, ou forêt lacandone, traversée de ruisseaux, de lacs et de rivières qui alimentent le cours supérieur du fleuve Usumacinta au Chiapas. Jusque dans les années 1950, les Lacandons vivaient dispersés dans la jungle en petits groupes composés d’une famille élargie. À cette époque, les Lacandons étaient des sociétés acéphales non organisées de chasseurs-cueilleurs. Le groupe lacandon parle une langue yucatèque. Il est divisé en deux sous-groupes : méridional et septentrional, présentant des distinctions culturelles et linguistiques [Boremanse, 1998].

8Jusqu’aux années 1970, le contact avec l’État était fort restreint et le contact avec les étrangers se limitait aux scientifiques (archéologues, anthropologues), aux chicleros (ceux qui extraient la résine du sapotier pour faire le caoutchouc) et à d’autres ethnies indigènes venues coloniser la zone de la forêt lacandone. À partir des années 1970, les missionnaires protestants évangélistes se sont faits très présents dans la zone afin de convertir les Indiens lacandons : la conversion religieuse s’est réalisée très rapidement dans cette région.

9En 1972, la zone a connu un grand changement lorsque 66 familles lacandones ont reçu en donation 614 321 hectares de forêts qu’elles se sont partagés. Cette donation a créé ce que l’on appelle aujourd’hui la communauté « Zona Lacandona ». Or, le décret présidentiel par lequel s’est effectuée cette restitution aux héritiers de ces terres est à la source de nombreux conflits agraires dans la région. En effet, cet immense territoire a été tracé sur les terres de quarante communautés non lacandones, déjà installées. Cette décision a engendré des luttes incessantes entre les Lacandons et les groupes dépossédés : Choles, Tzeltales, Tzoltziles et Tojolabales, fait que nous développerons plus loin.

10La grande majorité des Lacandons se trouve actuellement concentrée dans trois zones de peuplement : Lacanjà Chansayab, Naha et Metzabok. À Lacanjà Chansayab, lieu sur lequel porte essentiellement notre réflexion, vivent une douzaine de familles élargies, chacune ayant à sa tête un patriarche possesseur du sol, entouré de ses filles et de leurs maris, tous établis avec leurs enfants sur une même grande aire défrichée.

11L’économie des Lacandons reposait auparavant sur l’horticulture, la chasse, la pêche, la cueillette, l’élevage de poissons et de volaille, mais aussi sur les royalties issues des droits de coupe et de prélèvement (bois d’acajou, plantes médicinales). Aujourd’hui les revenus proviennent en majorité des activités générées par le tourisme et par des ONG environnementalistes.

12En effet dans les années1990, plusieurs institutions ont fait leur entrée dans la communauté lacandon pour y mener des projets écologiques, environnementaux, touristiques, etc. Les Lacandons ont commencé à travailler en collaboration avec des ONG comme Conservation Internationale et USAID pour développer des projets d’écotourisme.

13Le groupe indigène lacandon ne compte aujourd’hui pas plus de 900 personnes et pourtant il a fait l’objet d’un nombre extraordinaire d’ouvrages et d’études depuis sa « découverte », à la fin du xixe siècle.

Conditions de terrain

À la recherche des derniers Mayas

14À partir de juillet 2007, j’ai passé trois mois dans la communauté lacandon de Lacanjà Chansayab. J’avais fait, au préalable, une recherche bibliographique. J’étais donc influencée par les interprétations et les regards des auteurs, chercheurs, touristes que j’avais lus. « C’est l’épreuve du réel auquel une curiosité “préprogrammée est soumise”. » [de Sardan, 1995 : 71-109].

15Au sein de la communauté lacandon le temps, le rythme étaient tout à fait différents comparés à ceux des autres lieux que je connaissais dans l’État du Chiapas. Le travail de terrain a consisté principalement en moments informels – dialogues lors de promenades, baignades, jeux avec les enfants – qui se sont avérés des plus riches en informations. Ces moments ne se transformaient pas forcément en corpus dans le carnet de terrain mais ils ont fait partie du travail de familiarisation avec la culture locale et se sont révélés essentiels à mon étude. Mon séjour dans le village lacandon s’apparentait d’une certaine manière plus aux tribulations de Nigel Barley, « l’anthropologue en déroute » [Barley, 2001], qu’aux descriptions et conseils théoriques des manuels d’ethnologie.

16L’enquête s’est surtout déroulée à Lacanjà Chansayab. J’ai aussi interrogé différents acteurs dans les villes chiapanèques de Tuxtla Gutierrez, San Cristobal de Las Casas, Palenque, et à Mexico.

17La plupart des entretiens ont été réalisés avec les guides locaux lacandons du site archéologique de Bonampak, acteurs principaux de la recherche. J’ai fait le choix de n’enregistrer ni conversations ni entretiens, qui pouvaient durer des heures, notamment lorsque nous avions décidé de passer un moment de la journée ensemble et d’aller en forêt. Je souhaitais que les personnes concernées se sentent le moins possible en situation d’interview. Le dictaphone me gênait moi aussi. Je ne savais pas vraiment me positionner sur le terrain : comme étudiante ? comme sociologue ou comme simple touriste ?

« Le regard ethnologique a été défini comme celui qui appréhende la population à travers l’image qui a découlé des recherches… il reste que le discours de la discipline est à l’origine de ces multiples regards qu’elle a plus ou moins directement orientés. » [Doquet, 2008]

18Pour atteindre le village de Lacanjà Chansayab, il faut se rendre à Palenque, petite ville très animée au pied des pyramides mayas, où se mêlent les Indiens des villages voisins venant se réapprovisionner, Occidentaux et Mexicains amateurs « d’énergie shamanique » qui sont hébergés dans des campings situés sur le chemin du site archéologique. Après être passée dans plusieurs agences touristiques qui offrent des tours en forêt et des visites de sites archéologiques de la région, je me suis rendue à Lacanjà Chansayab.

19Dans le « combi » nous conduisant au village lacandon, je fis la connaissance de Chankin Bor, un homme d’une quarantaine d’années, vêtu comme un cow-boy avec son chapeau et ses « santiags ». Après quelques phrases échangées notamment sur mon pays, il se présenta et m’apprit qu’il était Lacandon. Je restais stupéfaite car je n’imaginais pas les Lacandons ainsi ni que ma première rencontre avec l’un d’eux se ferait de cette manière. Ainsi fonctionne le mythe : je me voyais déjà arriver en pleine jungle, accueillie par des hommes aux cheveux longs et noirs et portant la tunique blanche.

20Une fois arrivée, je demande à Chankin s’il connaît Ismaël qui devait être mon contact sur place. J’avais en ma possession quelques photos de lui, en habit traditionnel avec les cheveux longs, en compagnie de sa famille. Je pensais que ces photos seraient peut-être un moyen de m’intégrer plus facilement dès mon arrivée et de pouvoir loger dans cette famille, au moins les premiers temps. Chankin me répondit qu’Ismaël était son oncle et qu’il n’y avait donc aucun problème pour loger dans son campement, l’hospedaje ecoturistico Tucan Verde. Encore le mythe ! Je m’étais imaginé arriver dans un campement traditionnel et me trouvais à la porte d’une auberge, rustique certes, mais une auberge.

21Chanuk, la femme d’Ismaël, m’accueillit gentiment en m’indiquant le lieu où je pourrais loger. C’était une petite cabane dont le sol était en terre battue, meublée d’un lit surmonté d’une moustiquaire. À côté : une petite cascade pour faire sa toilette. Ismaël arriva quelques minutes plus tard et entra dans le campement avec une BMW gris métallisée. Il sortit de la voiture et me salua. Évidemment je ne comprenais pas grand-chose : j’avais sur moi les photos d’un homme vêtu d’une tunique blanche, aux cheveux longs, avec ses flèches et se tenait en face de moi un homme portant un jean et une chemise à carreaux, les cheveux courts émergeant d’une énorme berline allemande.

22Une fois de plus je réalisais que les présupposés relatifs au mythe lacandon qui certes motivaient ma venue dans cet endroit, devaient être sérieusement revus à la lumière de la réalité. Ismaël me proposa immédiatement une multitude de choses à faire et à visiter dans la zone. Il me remit un prospectus avec une photo le représentant, accompagné de sa femme et de leurs six enfants, tous en habit traditionnel. Il me proposa de m’emmener dès le lendemain matin aux ruines de Yaxchilan, site archéologique maya situé à quelques kilomètres du village. J’acceptai.

23Yaxchilan se trouve au bord du fleuve Usumacinta, à la frontière du Mexique et du Guatemala. Cette cité date de la période classique maya. On la situe entre 550 après JC et 900 après JC. Sa découverte est attribuée à Alfred Maudslay et Désiré Charnay. Liée à Piedra Negras et Tikal, elle était très puissante et dominait Bonampak [Tate, 1992].

24Au cours du dîner avec Chanuk, qui cuisinait au feu de bois dans sa cabane avec ses enfants, on entendit dehors un bruit de scooter poussé à fond. Les chiens aboyèrent : c’était Sergio, le fils aîné de Chanuk et Ismaël. Il avait les yeux rougis (vent ou marijuana ?), portait un tee-shirt avec des motifs représentant des champignons (hallucinogènes ?). Ses cheveux formaient une crête décolorée blond platine qui parcourait le milieu de son crâne rasé sur les côtés. Un punk ! Le choc fut pour moi encore plus fort. Je déconstruisais complètement mon regard forgé depuis l’extérieur sur cette communauté.

25J’étais réellement étonnée, je ne m’étais pas du tout imaginée l’accueil d’une famille lacandone de cette façon. Mais finalement à quoi pouvais-je m’attendre ? À une famille traditionnelle indigène, marchant pieds nus, ne parlant pas espagnol ? Je me rendais compte déjà, même si j’avais eu connaissance du grand changement que cette communauté vivait depuis une trentaine d’années, que j’avais en tête des images exotiques bien définies issues d’une littérature anthropologique et archéologique dans laquelle je m’étais plongée depuis le début de mes études universitaires. Ainsi allaient mes réflexions tout en regagnant ma cabane.

26Avoir été accueillie ainsi par Ismaël a toute son importance dans la façon dont j’ai appréhendé les choses, mais aussi dans la manière dont cette communauté m’a perçue. On peut remarquer dans ce récit que je n’avais pas du tout exprimé le motif de ma présence : j’étais donc considérée comme tous les autres touristes de passage dans la zone. Je ne savais pas comment ni quand exprimer l’intention de ma venue. Ce statut ambigu (sociologue ou touriste ?) m’a préoccupée tout au long de mon séjour et aussi, à mon retour sur Paris. Quelle image véhiculais-je dans ma façon d’être et de me présenter ? Comment les Lacandons me percevaient-ils ? Mon expérience personnelle me permettait-elle de connaître les critères distinctifs de la touriste et de la sociologue ?

Touriste ou sociologue ?

« L’anthropologue revêt un type de touriste spécifique. Il peut aussi passer quotidiennement d’un statut à l’autre sans logique apparente. Il apparaît surtout que le rôle que l’on s’attribue est d’abord défini par nos hôtes. C’est d’abord par le regard de l’autre que l’on se sent anthropologue ou touriste. Ou les deux. » [Crick, 1995 : 215]

27En effet, il existe comme un « flou artistique » sur la différence d’approche du sociologue et du touriste. Les deux acteurs partagent un même engouement, les deux voyagent, les deux sont en quête d’un « terrain », de jeu dans un cas, de recherche dans l’autre. Pour ma part, il a été très difficile de me positionner dans l’un ou l’autre des rôles, il fallait que j’assume ma part de ce « voyeurisme » qui me hantait, celui que décrit Rachid Amirou dans son ouvrage : Imaginaire touristique et sociabilités du voyage [Amirou, 1995 : 10].

28Cela étant, ce qui définit notre rôle est avant tout la façon dont nous perçoivent les locaux. Leur vision dépend d’abord des personnes avec qui nous parlons et avec qui nous partageons des moments. Le premier signe qui m’a distinguée d’une simple touriste a été la longue conversation que j’ai eue avec Arturo Urbina, directeur de projet de l’association culturelle Na Bolom qui a complètement changé l’attitude d’Ismaël et sa façon de me parler. De plus, Arturo m’a présenté d’autres personnes de la communauté, ainsi qu’une anthropologue mexicaine, la représentante du secrétariat du Tourisme. Dès lors, je n’ai plus été perçue comme une touriste mais comme une « touriste-sociologue-promotrice de projet écotouristique », un statut plutôt chargé… et qui allait encore se modifier au cours de mon séjour.

29Sur place nous étions plusieurs à effectuer une étude anthropologique ou sociologique. Il y avait aussi des ethnobiologistes. J’ai assez vite remarqué que je cherchais constamment à me distinguer des autres chercheurs, en quête d’un rapport différent avec les locaux. Ainsi agissent les touristes qui se fuient les uns les autres comme l’exprime Jean-Didier Urbain dans « L’Idiot du voyage ».

30En présence de cette « communauté d’anthropologues », je me suis démarquée en jouant le rôle de touriste « intégrée », ayant beaucoup de relations informelles avec les locaux. Les rapports entre anthropologues sont intéressants à percevoir. Nous appartenons à une famille, à une communauté virtuelle : la communauté universitaire, que l’on coopère ou non. La vie du sociologue dans le groupe étudié tient un peu de la schizophrénie, partagé entre rapport intime et rapport informel, contact humain et production scientifique. Pour moi il a été difficile de nouer des relations avec les gens pour, finalement, faire de ce vécu matière à analyse scientifique.

31Les sociologues sur le terrain rencontrent souvent cette difficulté et il m’a été difficile de l’assumer. Le sociologue est chargé d’un poids symbolique et sa pratique ne semble pas légitime en soi : on attend souvent de lui un engagement. Il est difficile d’expliquer à quoi sert la recherche, aux communautés qui nous accueillent car il n’y a pas de finalité opératoire et économique dans nos projets académiques.

« L’ethnologue est toujours un visiteur, […] il reste avant tout un passant, avec les avantages et les inconvénients que cela suppose, c’est-à-dire un individu qu’on courtise, exploite, redoute, informe, etc. » [Michel, 1998 : 35-44]

Méthodologie

Concepts utilisés

32Cette recherche a pour objectif l’étude des discours et des pratiques de l’anthropologie et de l’archéologie, ainsi que de leurs conséquences sur le patrimoine matériel et sur les individus vivant au milieu de ces vestiges. Elle s’attache au cas particulier de la communauté lacandone de Lacanjà Chansayab dans l’État du Chiapas au Mexique et au site archéologique maya de Bonampak.

33À travers l’exemple des dispositifs touristiques, nous montrerons comment les Lacandons réinvestissent cette image exceptionnelle créée par les productions scientifiques et reprises par les promoteurs touristiques, les conservationnistes et l’État. Quelles sont les différentes implications de la présence des anthropologues et des archéologues dans la zone ? Quelles responsabilités a l’anthropologie dans notre vision de la culture lacandon ? Quel rôle joue l’archéologie dans le processus de transformation des ruines en patrimoine ? Quel rôle les Lacandons eux-mêmes ont-ils dans le processus de patrimonialisation des ruines de Bonampak ? Enfin, en quoi le tourisme devient-il pour les guides lacandons une circonstance favorable à la reformulation de leur identité ?

34Pour répondre à ces questions, nous formulerons deux hypothèses. Tout d’abord, c’est à travers le processus de « patrimonialisation », concept que nous définirons plus loin, que l’image exceptionnelle des Lacandons créée par les productions scientifiques est réinvestie par les Lacandons eux-mêmes. Ensuite, loin de l’idée reçue selon laquelle le tourisme ne serait qu’une machine à broyer les cultures, nous montrerons qu’il favorise les reformulations identitaires des guides mayas de Bonampak : leur réappropriation des coutumes, danses, costumes etc., quoique destinée à l’exhibition touristique, leur permet, en fait, de s’affirmer pour ce qu’ils sont, les vrais descendants d’une culture ancestrale particulière, à travers la mise en scène de « l’authenticité ».

35Avant de passer à l’approche méthodologique, je souhaite m’arrêter sur une notion clé qui sous-tend toute la réflexion de cette étude, celle de société « ethnologisée », selon le concept forgé par Anne Doquet dans son étude sur les Dogons du Mali. Une société « ethnologisée » serait un lieu devenu terrain de prédilection des anthropologues, tels que ces « échantillons de sociétés » étudiés par les chercheurs de façon systématique. On s’y bouscule. Un lieu « ethnologisé » peut ainsi se définir par la focalisation d’enquêtes et la succession de chercheurs et d’équipes sur un même terrain, qui vit, et finalement évolue, avec et à travers la discipline ethnologique. Dans ces lieux, souvent considérés dans l’imagerie occidentale comme des nids d’authenticité, se posent des problèmes de méthodologie et d’éthique. Cette présence permanente d’étrangers entraîne une orientation spécifique de l’évolution de la société. Le « regard ethnologique » se définit comme celui qui appréhende la population à travers l’image qui découle des recherches.

36Dans le premier chapitre, nous décrivons le regard ethnologique porté sur les Lacandons. De cette façon de les observer découlent tout à la fois le développement du tourisme en pays lacandon, l’orientation de l’action des mouvements environnementaux et celle de l’action des organismes d’État.

Problématique

37Cette étude est le résultat d’un travail de terrain réalisé auprès des membres de la communauté lacandone et plus particulièrement des guides lacandons de Bonampak. J’étais en situation d’interaction prolongée avec les Lacandons afin de produire des connaissances in situ, contextualisées, transversales, visant à rendre compte du point de vue de l’acteur.

38Méthodologiquement, j’ai combiné plusieurs formes de production des données durant mon enquête de terrain, dont l’observation participante au sein de la communauté et durant les visites journalières sur le site archéologique maya de Bonampak. Puis j’ai réalisé des entretiens avec plusieurs acteurs dans la communauté et en dehors de celle-ci.

39Dans la communauté, j’ai pu m’entretenir longuement et à plusieurs reprises avec les guides des sites, mais aussi avec les propriétaires lacandons de campements écotouristiques et avec les guides de forêt. Les acteurs non lacandons avec qui je me suis entretenue à Lacanjà Chansayab sont : le représentant de Na Bolom (institut culturel sur les Lacandons, créé par l’ethnologue Gertrude Duby, devenue une association civile), les membres de la SendaSur (réseau d’écotourisme chiapanèque, actif dans la communauté de Lacanjà Chansayab, à travers la création de campements écotouristiques), la responsable du Secrétariat du tourisme chiapanèque (SECTUR), les anthropologues et les touristes.

40La représentante du SECTUR à Lacanjà Chansayab est employée par le gouvernement chiapanèque. Elle gère les différents financements remis aux Lacandons pour les campements écotouritistiques. Elle rédige des rapports sur la situation des campements et la fréquentation des touristes. Elle réside à Lacanjà depuis deux ans

41Parmi les anthropologues, il faut noter Oscar Chanona, doctorant en sociolinguistique de l’Université nationale autonome du Mexique (UNAM), établi à Lacanjà Chansayab depuis un an. Il étudie la relation et le discours entre touristes et Lacandons à travers le rapport marchand.

42Enfin, à l’extérieur de la communauté, j’ai effectué des entretiens avec deux archéologues à Tuxtla Gutierrez, puis avec des chercheurs et des professeurs comme Tim Trench, de l’université de Chapingo à San Cristobal de Las Casas, Nicolas Olivos, professeur d’anthropologie à l’ENAH, et Stanislas Iwaniszewski, professeur d’archéologie à l’ENAH.

43Une autre partie de l’information présentée ici provient de sources écrites accumulées lors de mes études en archéologie et durant mon master 1 à l’IHEAL. J’avais, de par mes lectures, élaboré au préalable des hypothèses exploratoires et des questionnements particuliers qui ont influencé mon regard sur la réalité qui s’est avérée parfois tout à fait différente, de ce que j’attendais.

44Le phénomène social décrit dans cette étude émane, entre autres, d’une situation touristique. En effet, cette recherche empirique met l’accent sur les conséquences culturelles et socio-économiques du développement d’activités liées au tourisme dans les sociétés locales. Jean Michaud, dans son article sur le champ des études sociologiques et anthropologiques liées au tourisme « Anthropologie, tourisme et sociétés locales au fil des textes » [Michaud, 2001 : 15-33], montre qu’aujourd’hui il existe deux champs de recherche distincts, bien que partiellement superposés : la recherche sur le touriste et l’analyse des réponses locales au tourisme. Un des axes de cette étude s’inscrit dans le deuxième champ des études sur le tourisme.

45Cette étude se fonde sur quelques concepts importants, définis ici.

46Le concept d’« exceptionnalisme », présent dans la première partie de l’étude, concerne l’image mythique des Lacandons, forgée par les productions scientifiques de l’anthropologie et de l’archéologie, puis reprise et renforcée par le tourisme, les mouvements environnementalistes et l’État. L’« exceptionnalisme » est en relation avec le regard mythificateur qu’ont posé les auteurs sur cette population.

47Le concept de « patrimonialisation » [Davallon, 2006 : 36] occupe une place clé. La patrimonialisation est une articulation de dispositifs qui transforme les ruines en patrimoine. Les vestiges sont pris en charge par un processus de transformation destiné à les rendre encore plus présents au visiteur par le biais d’une mise en scène. Ce concept est développé dans le deuxième chapitre.

48Le concept « d’authenticité » est récurrent dans les études sur le tourisme et a provoqué plusieurs polémiques [Michaud, 2001 : 17]. Une multitude d’auteurs ont travaillé sur cette notion concernant l’analyse des populations réceptrices face au tourisme. « L’authenticité » est entendue au sens que lui donne Maribeth Erb qui a travaillé sur la réception des touristes par une communauté indonésienne [Erb, 2000 : 709-736]. Celle-ci définit l’« authenticité » comme un ensemble d’aspects relatifs à la tradition, donnant l’impression d’une société immuable et harmonieuse. Elle montre les mises en scène de l’authenticité par les populations réceptrices comme une preuve de flexibilité et de capacité à questionner et à réinterpréter les fondations de la culture locale pour l’ajuster à la nouvelle circonstance [Doquet, 2003 ; Géraud, 2002 : 447-459].

49Enfin le concept d’« identité », étant plus que jamais une des thématiques centrales de l’anthropologie et de la sociologie, nous empruntons la définition de Jean-Loup Amselle qui utilise la notion de « branchements » [Amselle, 2001 : 265]. Cette étude est inspirée du mouvement n’ko de Souleymane Kanté [Amselle, 1990, rééd. 1999]. L’identité est le fait de se brancher sur un réseau qui existe déjà. Les individus ont à disposition un éventail de « labels identitaires » dans lequel ils puisent pour fabriquer leurs identités. L’identité n’est pas quelque chose de tangible mais un processus complexe, constitué de rapports de pouvoirs, d’interactions et d’altérités qui se construit de façon endogène.

50Les concepts « d’exotisme » et « d’autopatrimonialisation » seront développés dans le corps du texte.

Organisation du texte

51Afin de mener à bien cette réflexion nous avons divisé l’étude en trois parties. Dans un premier temps nous construisons le contexte de notre étude. Nous analysons les discours et les pratiques de l’archéologie et de l’anthropologie dans le contexte national mexicain, mais aussi dans le contexte particulier de la communauté lacandone. Nous évaluons le rôle des productions scientifiques dans la représentation mythique des individus et des vestiges matériels. Dans un deuxième temps, nous tentons de comprendre comment les ruines de Bonampak sont devenues patrimoine, nous analysons leur mise en communication, en exposition et en exploitation. À partir de ce processus de transformation, nous étudions le rôle des Lacandons dans la patrimonialisation et leur relation avec les archéologues. Enfin, la dernière partie est consacrée aux mises en scène de l’authenticité par les guides lacandons dans ce processus de patrimonialisation. Nous nous attachons à montrer en quoi, finalement, le tourisme est un terrain favorable à des recompositions sociales et identitaires.

Carte 2. Chiapas. Localisation

Carte 2. Chiapas. Localisation

Source : De Vos Jan, 2002 : 417, mapa 1. © dr.

Table des illustrations

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Titre Carte 2. Chiapas. Localisation
Légende Source : De Vos Jan, 2002 : 417, mapa 1. © dr.
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