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Patrimoines en situation. Constructions et usages en différents contextes urbains

 | 
Raffaele Cattedra
, 
Pascal Garret
, 
Catherine Miller
, 
et al.

Champs et enjeux identitaires

À propos de quelques paradoxes de l’appropriation identitaire du patrimoine

Alain Roussillon

Entrées d'index

Mots clés :

identité, patrimoine

Géographique :

Maroc

Note de l’auteur

(texte de 2001)

Texte intégral

  • 1  Jules Michelet.

Oui, chaque mort laisse un petit bien, sa mémoire, et demande qu’on la soigne. Pour celui qui n’a pas d’amis, il faut que le magistrat y supplée. Car la loi, la justice, est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses, nos larmes si vite séchées. Cette magistrature, c’est l’histoire.1

  • 2  B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La (...)
  • 3  Les guillemets visent à souligner d’emblée, avant d’y revenir, la difficulté de nommer, inhérente (...)

1M’expliquer, tout d’abord, sur cet exergue, sans doute intempestif, qui place la mort (les morts) en ouverture d’un propos consacré au patrimoine, conçu précisément comme ce qu’il s’agit d’empêcher de mourir. Benedict Anderson, à qui j’emprunte cette référence, voit en Michelet un témoin privilégié de la naissance de l’imaginaire national en ce que le grand historien de la Révolution française « fut le premier à écrire délibérément au nom des morts », revendiquant, tel Œdipe, le pouvoir de leur expliquer « leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens [et de leur apprendre] ce que voulaient dire leurs paroles, leurs actes, qu’ils n’ont pas compris »2. Cette formulation anticipe les principales dimensions du paradoxe – voire de l’aporie – de la visée patrimoniale telle qu’elle évolue dans la vieille Europe, depuis en gros le xviiie siècle, et que je me propose d’examiner ici dans le procès de son exportation/appropriation pour la mise en représentation et en gestion par ses ayants droit du turâth « arabo-islamique »3. J’en retiens :

  1. la dimension d’emblée projective : les morts exhumés par Michelet le sont « pour une seconde vie (...) ils vivent maintenant avec nous, qui nous sentons leurs parents, leurs amis. Ainsi se fait une famille, une cité commune entre les vivants et les morts » dont la présence désigne l’identité même de celle-ci ;

  2. la dimension légale, juridique, de ce rapport au passé : il y a un « magistère du patrimoine » dont l’exercice, en situation coloniale ou néocoloniale ne peut être que disputé ;

    • 4 Ce que Marc Augé écrit de la ville s’applique a fortiori au patrimoine : « La ville existe par l’im (...)

    l’idée qu’il n’y a pas de patrimoine sans un texte qui le fonde et que l’énonciation de celui-ci, ou au moins son élucidation, est rétrospective. Ce que désigne Michelet, c’est ce dédoublement qui caractérise l’existence à la fois fragile et impérieuse des objets patrimoniaux : d’une part, ce qui insiste à exister, reproduction in-dé-finie de sa propre trace dans les choses et les mémoires, legs d’un passé qu’on ne choisit pas plus que sa propre famille, avec lequel il faut vivre et composer – y compris, comme le souligne Renan, en en oubliant des pans entiers, voire en le reniant – et qui fonde l’appartenance collective à une « nation », quelle que soit par ailleurs la façon de la nommer ; de l’autre des objets qui n’ont pas d’existence en dehors de notre « imagination », c’est-à-dire en dehors de systèmes de représentations et de gestions qui les inscrivent dans la trame du présent et les téléologies de la cité et qui commandent leur efficace propre comme repères, témoins ou référents de l’identification collective 4.

  • 5 Une bonne illustration de cette évolution réflexive peut être trouvée dans le sommaire de la livrai (...)
  • 6  Je me permets de renvoyer le lecteur à la notice que j’ai consacrée à cette notion in Encyclopédie (...)
  • 7 Sur le réformisme, Alain Roussillon, « La modernité disputée : réforme sociale et Mouvement nationa (...)
  • 8  À quoi tendait déjà la politique urbaine de Lyautey, même si celle-ci était avant tout motivée par (...)

2D’où le projet de la présente étude : « problématiser », plutôt que déjà analyser, l’articulation et/ou les « décrochages », dans les usages qui sont faits, des catégories de « patrimoine », telle que celle-ci a évolué dans l’univers de sens francophone5, et de turâth telle qu’elle se met en place, à partir du dernier tiers du xixe siècle, principalement en Égypte et au Liban, dans la logique de ce qu’il est convenu de désigner comme la Nahda (renaissance)6. Je soulignerai d’entrée de jeu le fait que ces deux termes désignent, au départ, des « pans » ou des « registres » différents de l’héritage du passé : aux réformistes7 « indigènes » – fortement concurrencés sur ce terrain par l’orientalisme qui détient dans ses bibliothèques nombre de manuscrits –, la gestion du patrimoine intellectuel, écrit, savant, de l’Umma arabo-musulmane qu’on se propose de débarrasser des scories de l’Histoire ; aux techniciens occidentaux, architectes et urbanistes, mais aussi historiens, artistes, voire maréchaux, la prise en charge de l’héritage bâti, paradoxalement consolidé au bénéfice de ses ayants droit, en même temps que figé et proprement exproprié en tant que « patrimoine mondial de l’humanité »8.

  • 9  « Turâth » :traduction automatique de « patrimoine », dans le contexte du bilinguisme marocain, sa (...)
  • 10  Il existe dans le fiqh musulman des procédures de mise sous tutelle, à l’initiative de membres de (...)
  • 11  Cf., par exemple, les intentions affichées par les Talibans afghans par rapport au site bouddhiste (...)

3En première approximation et sous bénéfice d’inventaires, on peut mettre en évidence un certain nombre de convergences, à la fois sémantiques et fonctionnelles, entre les notions de « patrimoine » et de « turâth »9 qui constituent ce que l’on pourrait désigner comme le niveau de surface de leurs interactions et qui renvoient à une polysémie fondamentale, articulée de façon similaire et dont on peut d’emblée identifier quelques caractéristiques communes. Dans l’un et l’autre cas, on se trouve placé dans le registre juridique de la propriété, qui crée droit de libre jouissance, mais en même temps responsabilité : ce que l’on hérite en bien propre, mais que l’on peut vous empêcher, par la loi, de dilapider – l’islam se montrant, à cet égard, guère mieux disposé envers les « croqueurs de fortune », que les législations bourgeoises les plus rigoristes10 – ; ce dont l’acquisition ou la détention sont soumises à des conditions d’appartenance à la collectivité, qui sont ce qui en interdit l’aliénation. Dans l’un et l’autre cas, le discours juridique a pour pendant ou pour contrepartie un discours savant, le plus souvent articulé dans le registre de l’histoire ou de l’esthétique, qui énonce, précisément, la nécessité de ce qui constitue une exception au droit commun de propriété et de libre disposition de ses biens, l’intervalle entre ces deux discours ouvrant le terrain d’une controverse structurelle sur les moyens et les objectifs de sa conservation. Dans l’un et l’autre cas, le patrimoine est ce qui se donne au terme de partages – qui ne peuvent pourtant jamais être considérés comme définitifs11 –, par ce qu’il exclut en même temps que par ce qu’il englobe : non pas tout ce que nous ont laissé les ancêtres, mais ce qui, de ce legs, mérite de « passer à la postérité » et a valeur universelle, ou simplement nationale.

4Au-delà de ces convergences sémantiques-fonctionnelles de surface, l’articulation des notions de « patrimoine » et de « turâth » est le produit d’une dialectique historique dont le point de départ est le paradoxe, souligné par Abdelmajid Arrif à propos du Maroc – mais cela vaut également pour l’Égypte, la Tunisie, le Vietnam ou Madagascar... –, d’une « construction du fait patrimonial en situation coloniale »12 dont je m’attacherai, dans ce qui suit, à identifier les moments successifs en me plaçant dans la perspective d’une lecture « récurrente », c’est-à-dire conduite à partir de la ligne de fuite du présent, pour tenter de montrer comment joue, dans les recompositions en miroir de ces deux visées, ce que j’ai désigné dans ce qui précède comme les paradoxes ou les apories de la patrimonialisation :

  • 13 Voir Claude Soucy, « Le patrimoine... », art. cit., p. 150 : « Impossible désormais d’isoler le ‘pa (...)

5Le paradoxe ou l’aporie de l’historicité : le patrimoine et le turâth sont le produit d’un processus d’invention permanente qui se réfère au passé en termes de « conservation », de « sauvegarde », voire de « restauration », mais qui concerne fondamentalement l’avenir par le truchement des décisions du présent, avec pour principal enjeu ce qui se désigne, depuis la Charte d’Athènes, comme l’aménagement13 : un patrimoine est certes d’abord constitué par des règles de classement et de conservation, mais, aussi et peut-être surtout, par la façon dont il est inscrit dans une recomposition de l’espace de la cité, par la codification des relations entre vieille ville et villeneuve – inscription transitive, pourrait-on dire, qui régule les incursions de la seconde dans la première et, réciproquement, la façon dont celle-ci impose ses marques et ses valeurs dans la production des nouveaux espaces.

  • 14  S. Mouline, « Traditions en perdition et contemporanéités sans identité », in Mohamed Naciri et An (...)
  • 15 F. Navez-Bouchanine, « La médina au Maroc : élites et habitants », Annales de la recherche urbaine, (...)
  • 16  L’on sait que l’une des premières mesures prises par Lyautey dans le cadre de sa « politique des é (...)

6Le paradoxe ou l’aporie de l’appropriation : « patrimoine » et « turâth » désignent à la fois ce qui est le plus propre, le plus spécifique, emblème identitaire de la différence du Soi, mais qui, en même temps, a vocation à s’universaliser : ce qui ne vaut que par la reconnaissance de l’Autre et qui permet au Soi de se porter, à sa manière, au niveau des plus hautes performances de l’humanité. Au prix d’une double dépossession : « Patrimoine mondial en exil », écrit Saïd Mouline, prenant acte de la « tendance au transfert de responsabilité des lieux de mémoire (...) vers un patrimoine mondial régi par des conventions internationales », non pour « remettre en cause l’intérêt de la convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel, mais [pour] s’interroger sur les effets de la mondialisation du patrimoine et de l’inscription sur sa liste qui devient, parfois, un but en soi. Ce qui ne va pas sans risque », ajoute S. Mouline, « car à devenir mondial, un bien culturel n’est déjà plus local et devient progressivement apatride en prenant le chemin de l’exil qu’impose son universalisation »14 ; dépossessions populaires que décrit Françoise Navez-Bouchanine15, par déni de droits d’usage de bâtiments ou d’équipements que leur classement soustrait au quotidien des habitants des zones patrimoniales, soit que leur accès soit dorénavant restreint ou payant, soit qu’ils soient affectés à l’économie touristique. Concernant le Maroc, le moindre aspect du paradoxe patrimonial, à ce niveau, n’est pas le fait qu’une part significative d’un patrimoine classé comme bien commun de l’humanité soit interdite d’accès à l’ensemble de l’humanité non musulmane – effet, dit-on, d’un décret du Protectorat dont il n’est pas étonnant, compte tenu des options de Lyautey, qu’il ait pu être pris, mais dont il faut se demander pourquoi il n’a pas été levé16.

7Le paradoxe ou l’aporie de la totalisation : le patrimoine et le turâth sont, enfin, ce qui ne peut exister que dans une globalité vouée à s’étendre de proche en proche – du lieu de mémoire au monument, de celui-ci à son environnement, au quartier, à la vieille ville, au territoire et à la planète elle-même, bien commun d’une commune humanité –, mais aussi, on l’a évoqué, ce qui ne peut exister que dans le registre du retranchement – du lot et du lieu commun, des usages quotidiens ou ordinaires, du droit commun... –, ce qui pose, d’emblée, la question de la façon dont le dit patrimoine peut faire retour dans la production et la reproduction matérielle (styles urbanistiques et architecturaux) et symbolique (repères d’identification) de l’espace de la cité. Avec pour principal enjeu les modes de valorisation – au double sens de mettre en valeur, exhiber, et de tirer profit – des ressources patrimoniales et l’identité sociale de ceux qui vont être en situation d’en tirer parti : intellectuels et artistes, politiques, commerçants, acteurs de l’économie touristique, voire le commun des mortels. Le paradoxe serait ici que le patrimoine ne fasse que coûter et ne rapporte au bout du compte à personne, ce qui serait la condition assurée de son dépérissement.

Du patrimoine au turâth : le travail du négatif de la patrimonialisation coloniale

  • 17  L’exposition n’a, en fait, pas eu lieu, pour des raisons attribuées par le Conservateur en chef du (...)

8On pourrait entamer cette lecture régressive de l’émergence au Maroc d’un souci du patrimoine, énoncé en ces termes, par le constat d’une absence qui est peut-être une prudence ou une abstention : dans le fastueux catalogue réalisé pour une exposition au Petit Palais, en 199017, consacrée à « 6 000 ans d’art au Maroc, de l’Empire romain aux Villes impériales », et alors même qu’est évoqué un « musée imaginaire » de la civilisation marocaine et que se trouve affirmée avec force, explicitement ou au détour des descriptions d’œuvres, la « spécificité » de la contribution marocaine au trésor artistique de l’humanité, le mot « patrimoine » n’apparaît nulle part, sauf distraction de ma part, et en tout cas pas avec le sens qui nous occupe ici. C’est en termes de mémoire (fil-dhâkira) – enseigne de la première section du catalogue consacrée au rappel de l’histoire marocaine, de la préhistoire aux sultans alaouites –, de délectation (fil-imtâ’) – titre de la seconde section consacrée aux descriptions d’objets – et de connaissance (fil-ma’rifa) – titre de la troisième section qui regroupe les fiches techniques des objets présentés –, que sont énoncés les objectifs de l’exposition, désignant des modes de traitement et d’appréhension des objets exposés, marqués du sceau de l’universel, « non identitarisés », pourrait-on dire. Non que les « contributeurs » – dont la moitié sont marocains – ne soient animés de soucis patrimoniaux, mais peut-être l’extraterritorialité de cette « exposition idéale », tentative de « recollation » des différentes époques de l’histoire longue marocaine, rendait-elle difficile le processus de totalisation identitaire, inhérent à toute patrimonialisation. J’y vois, pour ma part, un indice du caractère non abouti, au Maroc, du processus d’émergence et de structuration de la visée patrimoniale, effet de ce que je pourrais désigner comme l’articulation patrimoine / turâth qui préside à cette émergence, dont je montrerai qu’il est ce qui rend non clôturable le système des ressources constitutives du « patrimoine » marocain.

  • 18  Ismaïl Harakat, « Salé, un patrimoine culturel à sauvegarder », La nouvelle Tribune, 21 novembre 1 (...)
  • 19  M. Lakhssassi, « Meknès, la ville historique dans la cour des grands », Le matin du Sahara et du M (...)
  • 20  L’établissement d’un dossier pour l’inscription de la ville au registre de l’Unesco était à l’ordr (...)
  • 21  Ismaïl Harakat, « Salé, un patrimoine... », art. cit.
  • 22  Le Matin du Sahara et du Maghreb, 30 juin 1997.
  • 23  Alain Bourdin parle de « maximalisme patrimonial » pour désigner trois attitudes dominantes dans l (...)
  • 24  Le Matin du Sahara et du Maghreb, 11 février 1997.
  • 25  Jamal Boushaba, « Artisanat, design ou patrimoine ? », La Vie économique, 27 décembre 1996.
  • 26  Myriam Ezzakhrajy, « Célébration des saveurs de la table », Le Matin du Sahara et du Maghreb, n°2 (...)
  • 27  Belaïd Bouimid, « Patrimoine sportif à Casablanca : un spéculateur achète l’ASC, un club de boules (...)

9Le contrepoint de cette absence ou de ce silence, est la prolifération, depuis le début des années 1990, des discours sur le patrimoine, sur le mode d’une « dramatisation » de la question patrimoniale, qui en ont fait tout à la fois un objet de débat public, à travers les médias et le lobbying des associations, et le nouvel idiome dominant pour énoncer les enjeux de la reproduction sociale, entre fidélité identitaire et mondialisation. D’une part, les instructions de dossiers pour l’inscription au registre du patrimoine de l’humanité « géré » par l’Unesco se multiplient, mettant en regard les richesses du patrimoine national marocain et le caractère irréparable des pertes que leur disparition entraînerait pour la dite humanité, invitée à s’associer à leur préservation : après Fès, « classée » en 1981 et qui faillit être rayée de la liste du patrimoine mondial à cause d’un « projet farfelu concocté par les autorités locales consistant à raser une bonne partie de la Médina et aménager un espace suffisamment grand pour un terminal d’autobus... à deux pas du mausolée de Moulay Driss ! »18 ; Meknès, classée à son tour en décembre 1996, un an après l’effondrement d’une partie de la muraille du Palais Mansour et qui fait ainsi son entrée « dans la cour des grands »19 ; Essaouira, la « cité des alizés », que de nombreuses initiatives locales et internationales convergent à réveiller de sa torpeur, « une cité qui restitue lentement sa mémoire et réinvente les éléments de son image »20 ; Salé, que le rituel de la procession des cierges, perpétué par les Chorfas Hassouni, ou la mémoire des corsaires du Bou Regreg suffiraient amplement à qualifier aux conditions de l’Unesco « qui exigent que pour figurer dans la liste des patrimoines mondiaux, toute ville ou tout monument doit avoir un cachet typique »21 ; Tétouan, écrin du raffinement maroco-andalou ; Marrakech, où la Koutoubia est déjà classée et où Jamaa el-Fna est candidate, « mystérieux musée vivant qui constitue un abrégé du monde de la culture marocaine – littérature, soufisme, médecine, pharmacopée, mascarade, récit épique... »22. D’autre part, on assiste à une extension « qualitative » du champ patrimonial, à toute une série de nouveaux objets, selon une logique qui n’est pas sans rappeler, avec les mêmes arrière-pensées de promotion touristique, les « dérives du tout-patrimoine » auxquelles on assiste dans les pays industrialisés23 : reconnaissance des « patrimoines immatériels », comme, encore une fois, à Jamaa el-Fna, que le recteur de l’université de Marrakech invite l’Unesco à classer au rang de « patrimoine oral de l’humanité » ; musiques sacrées comme à Fès, ou profanes comme à Tétouan, où se crée une École de musique andalouse et une association pour la préservation du patrimoine de la musique andalouse24 ; artisanat, qu’il s’agit de réinventer sur la base de démarches consistant à « revisiter l’histoire de l’art marocain » pour faire le partage entre ce qui constitue « d’un côté, la production artisanale marocaine contemporaine – qui n’est l’expression de rien d’autre que des tendances du marché –, [et], de l’autre, ce qu’il nous faut désormais nommer ‘patrimoine historique’ » dont la place, poursuit l’auteur, est dans les musées dans lesquels « il est étonnant qu’une société aussi obnubilée par son passé investisse si peu »25 ; mais aussi cuisine, avec la création d’un Festival des arts culinaires dont la première édition a eu lieu en octobre 1997, à grand renfort de promotion touristique, présenté par le Matin du Sahara et du Maghreb comme une initiative pour « la sauvegarde de la culture gastronomique, patrimoine de l’humanité » significativement mise en œuvre par la ville de Fès, « cité du patrimoine, foyer d’une civilisation séculaire et chef-lieu de spiritualité »26 ; et jusqu’au « patrimoine sportif », invoqué pour défendre contre la spéculation immobilière le terrain et les équipements de l’ASC (Association sportive de Casablanca), « club de boules et de pétanque qui existe depuis plus d’un demi-siècle » et qui a glorieusement contribué à plusieurs reprises aux victoires remportées par le Maroc aux championnats du monde de ces disciplines27.

  • 28  Daniel Rivet, Lyautey et l’institution..., op. cit., vol. III, p. 159.

10On pourrait multiplier les illustrations de cette inflation, à la fois quantitative et qualitative du discours patrimonial – sans préjuger de la façon dont ses diverses occurrences sont susceptibles de se transposer dans l’ordre des pratiques –, dont l’évocation, à ce stade, avait surtout fonction de me permettre de contraster cette « hybris patrimoniale » à l’éclatant silence sur cette question qui prévaut dans les années 1960 et 1970 et jusque vers le milieu des années 1980, période où s’amorce une « revivification » du souci du patrimoine sur les termes et les enjeux de laquelle je reviendrai dans ce qui suit. Comme si la récupération par le Maroc, avec l’indépendance, de la conduite autonome de sa destinée avait pour effet de désamorcer en tant que problème la question du rapport au passé et à sa gestion : l’héritage bâti des vieilles villes se serait vu en quelque sorte créditer d’un « cœfficient d’évidence » qui aurait dispensé de mettre en œuvre des modalités spécifiques – par exemple législatives et réglementaires – d’appropriation de ce patrimoine, ce qui fait que la législation lyautéenne restera en vigueur, inchangée, jusqu’au début des années 1980. Ou, comme si la sollicitude patrimoniale du Protectorat à l’endroit des vieilles pierres marocaines entachait celles-ci d’une suspicion qui en rendait le souci de conservation difficile à énoncer dans le registre du patrimoine. On peut ainsi se demander ce qui s’est passé entre le moment de la première fondation lyautéenne du patrimoine marocain qui tendait, à travers la création dès 1912 du Service des Beaux-Arts et des Monuments Historiques, à la muséification des vieux centres urbains, au risque « d’enfermer les Marocains dans une cité idéale, a-historique, une épure de ville musulmane pétrifiée, au nom d’une représentation excluant le changement »28 et les récentes dramatisations de la question patrimoniale évoquées dans ce qui précède. Je fais l’hypothèse que ce qui se joue entre l’indépendance et le début des années 1980, c’est le travail du négatif de la patrimonialisation lyautéenne qui, à travers les critiques des aspects négatifs des politiques du Protectorat en matière urbaine, en particulier de leurs effets démographiques et sociaux, prépare le terrain à la repatrimonialisation par quoi ce « patrimoine » va pouvoir être constitué en turâth, nouvel horizon dans lequel est inscrite sa gestion.

Le travail de deuil de la patrimonialisation lyautéenne

  • 29  Yvonne Mahé, L’extension des villes indigènes au Maroc, Bordeaux, 1936.
  • 30  Michèle Jolé, Abdelkebir Khatibi et Mona Martensson, « Urbanisme, idéologie et ségrégation : exemp (...)
  • 31 J. Abu-Lughod, Rabat. Urban Apartheid in Morroco, Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 1 (...)
  • 32 “One of the attractive features of ‘old’ Rabat-Salé was its lack of rigid segregation by economic c (...)
  • 33  Ibid.

11Dans un article qu’ils consacrent, en 1970, à la critique de l’urbanisme colonial à Rabat, Michèle Jolé, Abdelkebir Khatibi et Mona Martensson partent d’un texte pour le moins confus publié en 193629 – soit bien longtemps après le départ de Lyautey – sur le labyrinthe comme « cauchemar » des urbanistes, pour dresser un tableau de part en part négatif des motivations et des effets de cette intervention. Les maquettes de Prost sont sa seule véritable œuvre d’art et les auteurs ne peuvent « rencontrer » l’urbaniste en chef du Protectorat, sur aucun terrain, ni lui reconnaître de mérite que sur le mode de la négativité – son esthétisme : « Prost est sans aucun doute un esthète. Si ce mot a été choisi, c’est pour son ambiguïté ; l’esthétisme ne peut être innocent, et qu’il le veuille ou non, il sert un ordre ; et c’est en cela que tout esthétisme en urbanisme est idéologique et dangereux »30. La signification de la conservation de la vieille ville s’épuise ici dans sa fonction de ségrégation et de domination et aucune « bonne intention » proclamée ne permet de « sauver » l’urbanisme du Protectorat. Même déni de tout mérite, en 1980, chez Janet Abu-Lughod pour qui la politique de conservation élaborée par Lyautey n’avait pour fonction que de permettre de mettre en œuvre et de légitimer la politique d’apartheid au fondement du Protectorat – « the ideology of apartheid, which Lyautey elaborated and justified in terms of the protection it offered to the integrity of Moroccan culture » –, réduisant les préoccupations patrimoniales du Résident Général à des « ancillary goals such as preserving an architectural heritage or maintaining the social segregation of different groups »31. Dès lors, ce que vient briser le Protectorat, c’est l’unité et l’homogénéité proprement « civilisationnelles » d’un ordre urbain et d’un rapport social32, la conservation des centres urbains anciens ne peut être concédée comme « mérite » à celui-ci, même si ce résultat, reconnaît J. Abu-Lughod, constitue une « circonstance atténuante » – « their redeeming grace, for had [the French] not instituted their program of isolating the existant settlements from the new colonial cities they built for their own use, there is no doubt that, as elsewhere, only fragments of these towns would have survived »33. Il ne s’agira pas de discuter ici la justesse ou la pertinence de ces analyses qui appartiennent à leur époque, où la force de conviction des déchiffrements en termes de (lutte des) « classes » était inentamée et où s’imposait d’évidence le projet de reconstruction nationale et sociale. Plutôt, ce que je voudrais interroger, c’est la façon dont ces formulations désignent, comme en creux, les enjeux et les problèmes de la réappropriation identitaire de ce qui ne se désigne pas encore comme « patrimoine », ni comme « turâth » : ce qu’il s’agit d’exorciser, si l’on veut, et la façon dont on s’y prend pour le faire dans un contexte où le colonisateur a joué le mauvais tour aux « indigènes » de s’instituer le protecteur de leur propre « civilisation ».

  • 34  Brian Taylor, « Discontinuités planifiées : villes coloniales modernes au Maroc », Cahiers de la r (...)
  • 35  Henri Prost, « Le plan de Casablanca », France-Maroc, 15 août 1917, p. 10.
  • 36  Le compte rendu de son voyage à Paris a été édité par Saïd Bensaïd Alaoui, en annexe de Urûbba fi (...)
  • 37  Abdallah Laroui, L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, 1977, 2e édition revue, p. 175.
  • 38  Sur cet épisode, cf. Daniel Rivet, Lyautey et l’institution..., op. cit., vol. iii, p. 187.
  • 39  Abdelmajid Arrif, « Le paradoxe... », art. cit., pp. 158 et suiv., pour des formulations éclairant (...)
  • 40  Sur ce point, Jacques Frémeaux, « Souvenirs de Rome et présence française au Maghreb : essai d’inv (...)
  • 41  Voir note 2.

12Au début, donc, était le Protectorat, c’est-à-dire la surimposition d’un ordre, en l’occurrence un ordre urbain, au Maroc qui, « au début du xxe siècle, offre l’exemple fascinant d’un pays qui possédait déjà une trame urbaine viable et complexe, dont la réalité fut radicalement transformée à l’arrivée des intérêts français, militaires et économiques »34. Quelles qu’aient pu être par ailleurs les motivations du maréchal, tous les observateurs, y compris les plus hostiles, s’accordent à souligner que la singularité de la politique lyautéenne, en matière urbaine en particulier, résidait dans la façon dont la colonisation entreprenait de mettre un frein à sa propre puissance de déstructuration de la société « traditionnelle » – dans la limite de ses intérêts bien compris, comme en attestent ces remarques de Prost, grand « sauveur » de médinas, à propos de la planification de Casablanca où « une des grosses difficultés (...) est la gêne considérable que causent la ville indigène et l’énorme cimetière musulman situé entre le port et la nouvelle ville actuelle »35, ce qui justifiera de le déménager et de détruire une partie de la muraille de ce qui, significativement, n’est pas désigné ici comme une « médina ». D’une part, l’apartheid urbain de Lyautey, pour reprendre l’expression de J. Abu-Lughod, et sa politique de conservation, au fondement de ce que Daniel Rivet désigne comme une « politique des égards » est aussi ce qui permet à une partie des élites et à de larges secteurs de la société, sinon d’accepter, du moins de s’accommoder, de la sujétion coloniale : préservation d’espaces où l’on peut continuer à vivre en Marocains et en musulmans, même si l’on ne va pas tarder à s’y entasser, espaces et souci de non mixité en quelque sorte symétriques de ceux voulus par Lyautey pour les quartiers « occidentaux » de la villeneuve ; préservation, autant que faire se peut, des rapports sociaux et des hiérarchies dont les vieilles villes constituent le théâtre – les Français respectent les habous, restaurent et entretiennent les mosquées des musulmans, témoigne un Hajwi, futur ministre de l’Instruction Publique du Protectorat, à l’usage de compagnons de rencontre soudanais, sur le bateau qui le ramène d’Angleterre en France36. D’autre part, et symétriquement, Abdallah Laroui nous rappelle que « la ville de Marrakech, que les touristes considèrent comme un vaste musée vivant, était sous le Protectorat un objet de nausée pour les jeunes nationalistes, à tel point qu’ils organisèrent une vaste campagne de dénigrement contre les ‘marques de la décadence’ qu’on y voyait et qu’ils les firent, à l’indépendance, formellement interdire »37 : refus de se reconnaître dans le miroir du regard de l’Autre ; refus de l’enfermement dans un univers « indigène » vécu comme exclusion de la « modernité » ; refus, surtout, d’une tradition qui prend la figure du Glaoui... Plus loin, Lyautey lui-même est celui qui nomme « musulmans », indépendamment de leur qualification ou de leur usage religieux, les monuments et les espaces urbains qu’il entreprend de placer hors d’atteinte des empiétements de la société coloniale : en témoignent la mesure emblématique qui consiste à interdire l’accès des sanctuaires aux non musulmans, disposition dont il s’interdira à lui-même de s’affranchir malgré l’invitation des oulémas de Fès après sa guérison d’une grave hépatite38, mais aussi et surtout tout l’argumentaire déployé pour interdire l’installation européenne en vieille ville, articulé autour de l’affirmation d’une spécificité « civilisationnelle » au fondement d’une incompatibilité culturelle et morale entre l’islam et ce qui n’est pas lui, dont la transgression ne pourrait être source que de désordre et de corruption réciproque39. Simultanément, le Protectorat, sinon Lyautey lui-même, est ce qui entreprend, avec le dahir berbère de 1930, de remettre en cause l’unité de l’Umma marocaine en tentant de soustraire à l’islam, comme fonds commun proclamé de son identité, son « patrimoine berbère », plus ou moins explicitement assimilé – mais de façon beaucoup moins systématique, voire caricaturale, qu’en Algérie40 – aux interactions des peuples de l’Afrique du Nord antique avec les Phéniciens, les Carthaginois ou les Romains, constituées en « précédents » facilitateurs de la colonisation européenne et française. Sans doute « les Berbères »41 avaient-ils, à l’époque, clairement signifié qu’ils n’étaient pas prêts à se faire les complices de la politique de « diviser pour régner » du Protectorat, mais le « patrimoine berbère » n’est pas sorti indemne de cette tentative de retranchement et d’instrumentalisation, dans un contexte où la dimension arabo-musulmane de l’identité marocaine a fini par prévaloir. J’y reviendrai.

  • 42  S. Mouline, « La ville et la maison arabo-musulmane », Bulletin économique et social du Maroc, n°1 (...)
  • 43  A. Ben Makhlouf, « Quelques propos sur l’acculturation », Al Omrane, n° 2, juin 1981, p. 58.
  • 44  S. Mouline, Ibid., p. 5.
  • 45  « Étude sur la conservation de la vieille ville de Fès », Al-Bunât, n° 1, mars 1981, p. 33 (en ara (...)
  • 46  S. Mouline, « La ville... », art. cit., p. 13.
  • 47  A. Ben Makhlouf, « Quelques propos... », art. cit., p. 59.
  • 48  Abderrafih Lahbabi, « Courants de la pensée architecturale au Maroc », Al Omrane, n° 1, mars 1980, (...)

13Face à ce que l’on pourrait désigner comme les « surdéterminations » lyautéennes – « monumentalisation » et muséification, réduction à la dimension religieuse ou artistique, voire « folklorisation » –, ce que j’ai désigné comme le travail de deuil de la patrimonialisation coloniale va s’opérer, tout au long des années 1970 et jusqu’au début des années 1980, à travers un double mouvement, dont les enjeux peuvent apparaître au premier abord comme contradictoires, mais qui tendent, conjointement, à réaffirmer l’emprise de la société marocaine – et de ceux qui décident pour elle – sur son espace urbain et son territoire, et son droit, confisqués par le colonisateur au nom de la conservation des « monuments historiques », d’intervenir dans la production de cet espace. D’une part, contre le modèle orientaliste-colonialiste de la ville arabe / islamique qui voit dans les « métropoles réellement existantes » autant de réalisations de ce modèle, ce qui justifierait de les conserver en l’état et de les muséifier, il va s’agir de « normaliser », au sens de banaliser et de rendre ordinaires, en même temps que de ramener à leur singularité, les espaces urbains hérités, appréhendés en termes de problèmes urbains, eux-mêmes énoncés en termes démographiques, économiques, sociaux, politiques... : il n’y a pas une ville arabe ou une architecture islamique, souligne S. Mouline, dans un texte de 1982, « chaque ville possède sa personnalité et il n’existe pas, à proprement parler, de modèle général de la ville et de la maison musulmane, pas plus qu’il n’existe d’ailleurs de mosquée de type universel »42. On peut trouver d’autres formulations plus radicales, au sens de plus radicalement anti-culturalistes, de ce positionnement : Aïcha Ben Makhlouf stigmatise ainsi, sur le terrain de la réflexion architecturale et urbanistique, « l’idéologie de l’unité culturelle arabe, [dont la] proclamation aujourd’hui est une réaction primaire face à l’arrogance de l’impérialisme culturel et marque un retour à l’idéologie impériale d’antan, à la métaphysique islamique la plus dogmatique et la plus répressive et finalement rejette tout regard critique sur cette métaphysique au nom de sa pérennité »43. Exit, donc, le mythe essentialiste et historiciste d’une essence qui se ferait ville et qu’il (ne) s’agirait (que) de préserver des affronts des hommes et du temps qui passe. Mais, simultanément, il va s’agir d’affirmer la « spécificité » d’une organisation de l’espace et des sociabilités qui y prennent place, propres aux cités musulmanes, identifiables d’un bout à l’autre du monde musulman, effets de ce que le même S. Mouline désigne comme « une identité fonctionnelle des systèmes urbains [qui fait qu’] on retrouve, sous-jacents à la multiplicité et à la diversité des configurations spatiales existantes, des modes d’ordonnancement, de conception et d’usage de l’espace analogues »44. C’est la même visée qui s’exprime, à propos de la conservation de la ville de Fès, dans le premier – et le seul ? – numéro de la revue Al-bunât (les bâtisseurs) publié en 1981 par le Ministère de l’Habitat et de l’Aménagement du Territoire (wizâra al-suknâ wa i’dâd al-turâb al-watani, à l’époque) : « On peut considérer que le niveau de conservation, que présente aujourd’hui la ville de Fès, n’est pas le résultat d’une volonté qui se serait exprimée dans un passé lointain ou proche, mais l’effet d’une dynamique endogène dont les racines se trouvent dans la culture et la civilisation islamiques. De la même façon, des villes comme Jérusalem, Médine, Ispahan, Damas, Kairouan ou Fès, en dépit des différences des formes architecturales, des matériaux utilisés ou de leurs dimensions, traduisent, à travers leurs structures urbanistiques (hayâkiliha al-’umrâniyya), un regard unifié sur la vie collective. »45 Enjeu du premier mouvement, on l’a suggéré, l’initiative endogène s’émancipe – émancipation symbolique par rapport aux modèles coloniaux, émancipation pratique, institutionnelle, de nouvelles catégories d’experts. Quant au second mouvement, non moins décisif, il a pour principal enjeu, tout autant que la saisie « rétrospective » de la vieille ville, la projection « prospective » des valeurs liées aux usages qui s’y épanouissent – et ne peuvent véritablement s’épanouir que dans ce cadre, comme le souligne, encore une fois, S. Mouline qui voit dans l’espace bâti rien moins que le « reflet de l’identité culturelle musulmane en pays d’islam » – dans la production de nouveaux espaces urbains, en fournissant l’idiome sinon d’un rejet, du moins d’une mise à distance symbolique de modèles urbains et architecturaux importés46 : « urbanisme progressiste », dont « les tenants (...) réduisent la ville à quatre grandes fonctions : habiter, travailler, circuler, se cultiver le corps et l’esprit [et pour qui] le plan d’une ville ‘progressiste’ n’est pas lié à une tradition culturelle quelconque », héritage de l’urbanisme colonial pour qui « le pays colonisé étant considéré pays ‘vierge’, ‘terrain vaste et libre’, sans histoire ni culture, se trouve être l’idéal à l’application systématique de ses théories »47 ; « urbanisme des trames industrielles » sous la pression de l’urgence, ou « architecture internationale » qui soutient, « au nom du progrès et de l’égalité, que l’architecture moderne serait l’expression de la civilisation du xxe siècle [et] qu’elle transcende les nations pour devenir universelle »48.

  • 49  Intégral, n° 1, 1971, p. 11. Compte-rendu de l’ouvrage de H. Fathy, Construire avec le peuple. Ce (...)
  • 50  Intégral, art. cit., p. 12.

14Les diverses problématiques des « usages de l’espace », dont la fortune ne se dément pas dans le champ du débat patrimonial marocain depuis les années 1970, sont ce qui va permettre d’assurer la médiation entre ces deux mouvements ou ces deux logiques et d’assurer leur « comptabilisation », balisant en quelque sorte le terrain sur lequel va pouvoir s’opérer la réappropriation du souci patrimonial, mis au service d’une reconstruction politique et sociale de la cité re-saisie par son identité. Tout l’enjeu du débat qui s’amorce va être d’énoncer et d’expliciter. Il est significatif, de ce point de vue, qu’un des tout premiers « modèles » mobilisés, dans les années 1970, contre l’urbanisme colonial et ses épigones post-coloniaux, soit celui de Hassan Fathy dont l’exemplarité serait d’avoir « ranimé l’ensemble des potentialités créatrices du peuple qui a eu l’occasion de réaliser un habitat à l’image de ses valeurs et de ses aspirations »49. Contre l’esthétisme élitiste des politiques de conservation muséale et l’exotisme de l’urbanisme colonial, la pertinence de la démarche de H. Fathy réside dans le déplacement de la visée patrimoniale-identitaire qu’elle permet d’opérer : le patrimoine, ce n’est pas tant, ou pas seulement, un cadre bâti réellement existant, qu’il s’agirait de mettre à l’abri des atteintes du temps, que les savoirs, les compétences, les rapports sociaux mobilisés pour sa production, qu’il s’agit pour l’architecte et l’urbaniste de réactiver et de mobiliser pour construire, non pas pour mais avec le peuple, selon la belle formule de l’architecte égyptien, seule façon de s’opposer à « une architecture aliénée et aliénante, coloniale et inadéquate [qui] introduisait souvent la laideur dans les villes et partant dans les campagnes, accentuant chez les habitants un sentiment de dépossession »50. Au-delà du caractère quelque peu rhétorique ou incantatoire des prises de position qui ne trouvent que rarement l’occasion de s’éprouver dans la pratique professionnelle des architectes et des urbanistes marocains, mais qui n’en ont pas moins joué un rôle central dans la fixation de l’auto-image de ces professions, les saisies du patrimoine articulées autour des « usages de l’espace » ont donné lieu à deux types d’élaborations.

  • 51  Jean Hensens, « Réhabiliter l’architecture communautaire », Al Omrane, n° 1, mars 1980, p. 37.
  • 52  Ibid.
  • 53  Abderrafih Lahbabi, « Courants de la pensée... », art. cit., p. 15.
  • 54  J. Hensens, « Réhabiliter l’architecture... », art.cit., p. 36.

15D’une part, en termes d’architecture ou d’urbanisme « communautaires », ce qui s’énonce, c’est la possibilité de trouver des solutions endogènes, identitaires, au problème de plus en plus crucial de la production d’un nouveau cadre urbain, susceptible de faire face à la pression démographique et à l’exode rural : le recours à des matériaux ou à des techniques traditionnels, la mise en évidence de traits architecturaux ou urbanistiques « spécifiques », identifiables par l’analyse du processus de production historique des vieilles villes ou de l’habitat rural, désignent des modes de production et d’usage de l’espace d’autant plus paradoxaux, du point de vue d’architectes ou d’urbanistes, qu’ils relèvent pour l’essentiel de l’autoproduction, c’est-à-dire de modes de faire et d’usages qui n’impliquent précisément pas leur intervention. À la limite, par un significatif renversement de perspectives, ce seraient les modes de production de l’habitat informel, autoproduit, voire du bidonville, qui constitueraient le prolongement le plus « authentique » des usages et des modes de faire qui ont produit les anciennes médinas. Jusqu’à y voir une « nouvelle forme d’urbanisme [qui] s’apparente à celle issue du processus de production d’habitat populaire autoconstruit qui se développait jadis en milieu urbain à des échelons collectifs plus grands que celui de l’élémentaire maison familiale pour former les médinas »51. D’où cette « solution », pour le moins audacieuse, au problème de la conservation et de la revivification des vieux centres urbains, qui inverse tout, en prolongeant la visée lyautéenne, et qui consisterait, pour « prolonger et revaloriser les anciennes médinas, [à] remettre en usage dans leurs extensions de villes actuelles, un mode de production de l’espace bâti similaire à celui qui les a produites »52. Sans doute y a-t-il là une formulation extrême, passage à la limite de « l’humanisme en architecture », dans lequel A. Lahbabi critique « une conception qui introduit un rapport direct entre l’homme et l’urbanisme sans la médiation et la détermination des faits sociaux », ajoutant que « l’urbanisme dans ce sens n’a plus un fondement social, mais un fondement volontariste », postulant qu’» à travers le bon urbanisme, il est possible de retrouver la vie communautaire »53. Mais on peut aussi y lire l’» euphémisation » du constat du fait qu’en relation précisément à la dégradation des fonctions et de l’économie sociale dont les vieilles villes étaient le cœur, « le bidonville est un phénomène structurel inhérent au système de développement et de production de l’espace en général »54 : le bidonville reproduit la structure de la médina au moment même où celle-ci se « taudifie », sinon se « bidonvillise » !

  • 55  Najib Laraichi et Abdellatif Hajjami, « Fès... Quel avenir ? », Al Omrane, n° 2, 1981, p. 20.
  • 56  Saïd Mouline, « Réflexions à propos du problème de sauvegarde des médinas du Maghreb et de la prom (...)

16Non moins volontariste apparaît la visée qui affirme la nécessité d’inscrire la sauvegarde des médinas dans la globalité du problème urbain. Formulation minimale, pourrait-on dire, la vieille ville doit se voir assigner ou réassigner une fonction dans l’ensemble urbain : « La Médina en tant que représentation spatiale d’une spécificité culturelle et les problèmes qui s’y rattachent ne peuvent se comprendre qu’à partir de l’analyse historico-économique situant la médina, sa place et ses fonctions, dans la structure urbaine ; il en est de même pour l’action de sauvegarde projetée au niveau de cette dernière, cette action se doit de s’insérer dans une stratégie globale de développement de la ville, précisant la place et le rôle de la Médina dans l’ensemble urbain. »55 Ce qui peut s’entendre de plusieurs façons : assignation à la vieille ville d’une fonction de représentation de cette « spécificité culturelle » inscrite dans les tissus urbains et les usages hérités, qui prescrit des règles de conservation strictes, au risque de la « folklorisation » et de la muséification, où les habitants deviennent vite des gêneurs dès lors qu’ils refusent de jouer leur rôle de « vestiges vivants » ; mais aussi, adaptation de cette spécificité aux exigences du projet urbain global, le cas échéant au prix d’interventions qui ne sont pas toujours « chirurgicales » visant à faire place à des usages pour lesquels ces tissus urbains ne sont manifestement pas faits – par exemple la circulation automobile ou l’affluence touristique. Toutes les frictions entre les parrains internationaux du patrimoine et les agences urbaines en charge de la gestion des espaces patrimoniaux s’inscrivent dans l’intervalle entre ces deux lectures. Formulation maximale, la gestion du patrimoine s’assigne comme objectif totalisant les politiques urbaines, la réactivation de modes hérités de vivre en ville ou de vivre la ville : « La réanimation de la médina, entendue comme l’actualisation des problèmes urbains qui l’ont créée, ne peut sortir que d’une politique d’ensemble de l’habitat, c’est-à-dire de l’établissement de normes de fonctionnement et de qualité applicables à tout l’espace urbain. »56 Non que Saïd Mouline prétende appliquer à la production de nouveaux espaces bâtis les normes régissant la conservation des vieilles villes ou en reproduire les modèles à l’identique : ce dont il s’agit ici, comme l’annonce le titre de son étude, c’est précisément d’articuler les deux aspects nécessairement complémentaires de la production et de la reproduction d’un espace urbain identitaire – sauvegarde des médinas / promotion du patrimoine architectural arabe. Avec pour principal effet, dans l’une ou l’autre visée, de polariser les interrogations sur l’articulation entre les deux cités, l’ancienne et la nouvelle, dont l’hétérogénéité, voire l’hétéronomie, sont posées en termes indissolublement généalogiques (l’origine allogène de la villeneuve vs. l’authenticité de la vieille ville), fonctionnels (espace de la modernité vs. espace de la tradition) et sociaux. Visées « transitives », comme l’Ange de l’Histoire évoqué par Walter Benjamin, dont le visage est tourné vers le passé, alors qu’une tempête l’emporte vers l’avenir. Tandis que s’accumulent les ruines, la visée patrimoniale semble vouloir s’installer à l’interface entre ces deux cités, mais ce faisant elle active, on verra en quels termes, la question de l’identité de la cité (de la société) elle-même et celle de savoir lesquelles parmi les composantes de son héritage mériteront la dignité patrimoniale.

Internalisation du souci patrimonial, externalisation du patrimoine

  • 57  À l’occasion d’une audience accordée à une délégation d’ingénieurs urbanistes, date promue depuis (...)
  • 58  Anne Querrien parle, en ouverture de la livraison des Annales de la recherche urbaine intitulée «  (...)
  • 59  S. Mouline, « Réflexions... », art. cit., p. 223.

17Le débat, dont ce qui précède s’est fait l’écho simplificateur, amorce et accompagne une autonomisation du souci patrimonial, dont le point de départ pourrait être symboliquement fixé au discours royal du 14 janvier 198657. Par autonomisation je veux dire, d’une part, reprise de la création juridique – réaménagement et adaptation du dispositif juridique lyautéen – qui nomme le turâth, et d’autre part réorganisation – limitée – des institutions, en charge du patrimoine ou susceptibles d’intervenir dans sa gestion. Autonomisation aussi, en ce sens que ce processus accompagne l’affirmation sociale et professionnelle de nouveaux acteurs – dans la logique de ce qui apparaît bien comme une recomposition en profondeur du champ politique marocain58 – qui engagent le débat de la patrimonialisation, un débat qui ne tardera pas, grâce notamment aux multiples interactions entre les acteurs locaux du patrimoine et les « experts » internationaux, Unesco en tête, à opérer une « mise à niveau » (pour reprendre une expression consacrée du vocabulaire politico-économique marocain) du souci patrimonial, sinon sur le terrain marocain, du moins dans l’ordre du discours, c’est-à-dire sans préjuger de ses effets concrets. Le point crucial étant, bien sûr, que ce débat se fait jour, au moment où s’affirme, dans les termes de l’amer constat dressé par S. Mouline, une « tendance lourde, celle de la dénaturation physique progressive et de la dévalorisation sociale, qui affecte les zones résidentielles des médinas, des centres historiques des cités du monde arabe »59, menacés d’une extinction qui est d’autant plus grave, comme le souligne S. Mouline, que sa pure et simple disparition physique. Elle se redouble de la perte de la « mémoire du patrimoine » et de ce qu’il désigne comme des « mémoriaux d’urbanité », avec pour effet de stériliser la mémoire urbaine et la capacité d’invention spatiale de la société. Ceci ne suffisant pas à expliquer cela.

18On pourrait sans doute se contenter de voir dans cet aggiornamento du souci patrimonial un effet du ralliement des élites politico-intellectuelles marocaines à l’« air du temps » du débat patrimonial de l’aire « latine », en quelque sorte « rattrapage » du désintérêt ou de l’intérêt routinier pour ces questions qui avaient prévalu dans la période consécutive à l’indépendance. Cette façon de nommer le patrimoine noue ce que je désignerai, dans ce qui suit, comme les apories du turâth en mettant en place les conditions d’une gestion de ces ressources que l’on peut qualifier de paradoxale sous au moins trois registres :

  • 60 Voir dans ce même ouvrage le texte de Rima Fadili-Toutain.
  • 61  M. Volait, « Colonisation, mondialisation et patrimonialisation de l’espace bâti dans les villes d (...)

19– Sur le plan juridique, la promulgation du dahir de 1980, qui effectue une réappropriation « symbolique » de la gestion du patrimoine, jusque-là toujours régie par les textes du Protectorat, n’entraîne aucune modification quantitative ou qualitative du champ des objets patrimoniaux : il n’y aura pas plus de classements après ce texte, qu’il n’y en avait eu entre l’indépendance et son adoption60. Mais le point de plus grande tension de cette loi est peut-être ailleurs, précisément dans son rapport avec les logiques à l’œuvre dans la production de l’espace urbain « global » : alors même que pour l’essentiel les principes posés par l’urbanisme colonial continuent de prévaloir, sans le dire ou en le disant, pour ce qui concerne les « vieilles villes », ce texte s’avère incapable de conserver ce qui ne peut encore s’énoncer qu’à la marge comme « patrimoine colonial », qui, au moins autant que les médinas, se trouve exposé aux déprédations de l’urbanisation « sauvage ». On peut se demander si l’incapacité de ce texte à modifier fondamentalement le rapport au patrimoine, dont atteste cette immobilité, n’est pas précisément le produit de la modification la plus significative qu’il apporte à l’environnement juridique de la gestion patrimoniale : le fait de retirer aux autorités centrales en charge de la conservation et de la mise en valeur du cadre patrimonial, l’initiative en matière de classement et d’inscription, prérogative « décentralisée » au bénéfice des collectivités ou administrations locales, associations ou personnes privées, dont Mercedes Volait note, en maniant l’euphémisme, qu’« elles se sont avérées peu enclines jusqu’à présent à se saisir des prérogatives que leur offrait la loi »61.

  • 62  La publication de l’ouvrage de F. Navez-Bouchanine, Habiter la ville marocaine, Paris-Casablanca, (...)
  • 63  Sur ce conflit, Abdelmajid Arrif, « Le paradoxe... », art. cit., pp. 161 et suiv.

20– Sur le plan de la gestion proprement dite du cadre patrimonial, la polarisation des intérêts, sur ce que j’ai désigné comme l’interface entre villeneuve et vieille ville, tend à recomposer les positions et la hiérarchisation des compétences entre les divers types d’expertises en présence : en schématisant, dans un contexte où, depuis les émeutes de 1981 – qui, issues des bidonvilles de Casablanca, n’avaient certes rien de « patrimonial » –, le principal enjeu des politiques urbaines est le contrôle des masses populaires et la mise en place de nouveaux quadrillages, l’urbaniste cède une place que le sociologue peine à occuper, compte tenu de la difficulté de cette profession à se constituer, après ses premières avancées à la fin des années 1960. Cela a pour effet paradoxal de faire de l’objet même désigné par la recomposition de la visée patrimoniale, à savoir les « usages de la ville », sinon le principal « trou noir » des savoirs sur celle-ci62, du moins le principal enjeu de polémiques, où les positions en présence apparaissent d’autant plus inconciliables que les regards portés sur les usages de la ville sont plus étroitement disciplinaires : en caricaturant, sociologues et aménageurs vs. fonctionnaires de la Direction du Patrimoine et conservateurs, prolongement paradoxal du conflit qui opposait Ecochard, à la tête du Service de l’Urbanisme, et Terrasse, chef du service des Beaux-Arts et Monuments Historiques, où chacune des parties adopte une position « impérialiste », pour reprendre l’expression de Prost, « c’est-à-dire basée sur une conception élevée et prévoyante de l’intérêt général, basé sur le consentement général futur »63.

  • 64  Évaluation sociale du projet de sauvegarde de la médina de Fès, rapport de synthèse, avril 1995, p (...)

21Last but not least, alors que le processus, sinon de constitution, du moins de consolidation, du patrimoine en tant que tel (c’est-à-dire en tant qu’il fait l’objet de classements et de procédures de conservation ou de restauration) s’opère dans le mouvement de son transfert vers l’international, par sa « mondialisation », la polarisation du débat patrimonial, sur des approches en termes d’usages de la ville, tend à exacerber les contradictions entre la logique « conservatoire », qui est celle des institutions internationales « garantes » du patrimoine de l’humanité, le cas échéant disposées à contribuer financièrement à sa préservation, et des logiques que l’on pourrait qualifier de « développementalistes » en ce sens qu’elles se préoccupent au premier chef de la viabilité sociale des espaces patrimonialisés. F. Navez-Bouchanine montre ainsi, dans un rapport commandité par la Banque Mondiale et la Préfecture de Fès, à propos du premier « projet de sauvegarde de la médina de Fès », comment s’opposent deux représentations contradictoires de la sauvegarde de « toute la médina » : « Chez certains institutionnels, intellectuels extérieurs à la médina et professionnels du tourisme, ce terme signifie que tout le site urbain doit être sauvegardé tel quel et que le bâti intra muros ne peut être touché que sous des conditions très restrictives, notamment avec une forte prégnance du modèle de reproduction à l’identique. La population utilise la même formule, mais le sens qui y est mis est tout différent : il s’agit de la vie urbaine, activités et mode de vie compris, et dans laquelle ils incluent même leurs propres postures en tant qu’êtres humains. »64 C’est très précisément le scénario sur lequel se sont opposés les aménageurs de la ville, avant tout soucieux de la question des accès de la médina, et donc des percées à réaliser, et l’Unesco, campée sur des positions que l’on pourrait qualifier d’» intégristes », refusant toute modification de structure qui pourrait altérer la physionomie de la ville, menaçant d’aboutir au « déclassement » de celle-ci, qui manqua ainsi se trouver « radiée » d’un trait de plume du patrimoine de l’humanité.

Nommer le patrimoine : entre futur antérieur et passé recomposé

  • 65  Il va sans dire, mais sans doute mieux en le disant, que les guillemets n’expriment ici en aucune (...)

22En partant de la profusion actuelle du discours du patrimoine, dont ce qui précède a tenté de manifester la « généalogie », je me propose d’interroger, dans ce qui suit, la façon dont l’« identitarisation » des ressources patrimoniales, qui constitue une sorte de ligne de fuite au fil de laquelle s’effectue – y compris dans le registre incantatoire, mais pas seulement dans ce registre – l’appropriation ou la réappropriation de ces ressources et leur constitution en turâth, articule ce qui m’apparaît comme les deux tensions inverses du procès de repatrimonialisation à l’œuvre au Maroc, depuis le milieu des années 1980 : mondialisation, sinon des gestions, du moins des modes d’identification et de confirmation des assets patrimoniaux, instrumentalisés dans l’assertion de ce qui se présente comme une « identité nationale »65, elle-même instituée comme registre et enjeu des interactions entre Soi et l’(es) Autre(s), avec pour condition et pour contrepartie ce que je pourrais désigner comme une « homogénéisation » de ces ressources qui engage l’écriture légitime de l’histoire et les configurations de la scène sociale-politique ; inscription au niveau local des termes et des enjeux de la compétition entre acteurs et intérêts en présence – experts aménageurs, nationaux ou internationaux, opérateurs touristiques, notables, intellectuels, réseaux associatifs et, last but not least, les populations elles-mêmes – pour la « captation » des ressources patrimoniales, dans un contexte marqué par ce que l’on désigne communément comme le « désengagement de l’État », avec comme contrepartie le système des exclusions des bénéfices liés à l’appropriation ou au partage de ces ressources. En d’autres termes, ce que je voudrais interroger dans ce qui suit – sans prétendre apporter de réponse à ces interrogations – c’est la relation entre les « contenus » concrets du patrimoine, identifiés et confirmés comme tels, et les systèmes d’action dont ils font – ou non – l’objet et qui en établissent la valeur patrimoniale et en déterminent l’usage.

  • 66  Ainsi Salé, qui n’apparaît dans la signalisation routière et autoroutière que quand on a, littéral (...)

23D’une part, la construction du patrimoine s’opère comme procès de totalisation du Soi (de l’identité) qui réfère la « spécificité » du Maroc, positivement, à la fondation idrisside-chérifienne, en termes « arabo-musulmans », et, négativement, à la non appartenance du Maroc à l’ensemble ottoman, dimension de son indépendance et de sa permanence. Il y a là tout à la fois l’affirmation d’apparentements civilisationnels, de positionnements géostratégiques et les modalités discursives d’insertion du pays dans son environnement régional : par rapport à l’Europe, le Maroc est un « pays arabe », au sens qui s’est imposé vers le début des années 1960, pour partie dans la logique de la confrontation avec Israël, pour partie dans celle de la rivalité entre régimes « progressistes » et monarchies « conservatrices » ; par rapport au monde chrétien, le Maroc est un pays musulman aux marches occidentales du Dâr al-islâm, et dont l’identité musulmane est garantie par la permanence du principe califal ; par rapport à l’ensemble arabe, le Maroc appartient au « Maghreb », par opposition au « Mashrek », dimension de l’assertion de la « berbérité » mais aussi de la spécificité malékite ; par rapport à l’ensemble maghrébin, le Maroc se définit par ce que l’on pourrait désigner comme une continuité dynastique endogène – de la fondation idrisside aux Alaouites, en passant par les Almohades, les Almoravides, les Mérinides et les Saïdiens –, au fondement d’une « marocanité naturelle », principe de totalisation à la fois diachronique – une durée proprement marocaine qui remonte, au-delà même de la fondation idrisside, à l’Afrique du Nord tingitane – et synchronique, désignant une ère d’extension dont les conflits autour des présides espagnoles de Ceuta et Mellila, de la délimitation des frontières algéro-marocaines et de la question du Sahara occidental désignent les limites revendiquées. Au plan de la constitution du patrimoine proprement dit, on est ici dans la logique de la « monumentalisation » ou de la « sanctuarisation » de « lieux de mémoire » – Moulay Idriss, la Koutoubia, la mosquée de Hassân... – avec pour contrepartie, l’oubli des sites d’une histoire exclue ou reniée : villes impériales vs. villes « punies »66...

  • 67  Voir le texte de Jocelyne Dakhlia, dans ce même ouvrage.

24D’autre part et simultanément, la construction du patrimoine s’opère comme processus de différenciation et de hiérarchisation polémique des différentes composantes du Soi, par quoi les ressources patrimoniales peuvent être appropriées – au double sens de faire sien et de rendre propre à un usage – et réparties entre les acteurs et les intérêts en présence et inscrites dans des stratégies collectives d’auto-affirmation, en même temps que dans des gestions matérielles et symboliques qui exercent leurs effets au niveau local, dans la matérialité même du cadre bâti. Logiques dynastiques, encore une fois, dont le jeu consiste à marquer ses propres traces et à s’approprier ou à effacer celles des prédécesseurs67. Logiques « ethniques » : « arabité » vs. « berbérité », la première étant assimilée aux vertus urbaines et la seconde à une sorte d’» état de nature » (le Maroc préservé) et à des savoir-faire artisanaux – mais les grands bâtisseurs que furent Almoravides et Almohades n’étaient-ils pas des Berbères, et de surcroît nomades ? Logiques régionales, tribales, de confréries – ce sont souvent les mêmes – qui concentrent les (auto)identifications sur un patrimoine tutélaire, le plus souvent inscrit dans la pierre et objet de visites ritualisées.

  • 68  Cf. le thème – ambigu – du « Qui n’est pas berbère au Maroc ? » qui peut aussi bien être mobilisé (...)
  • 69  La « charte » en est L’avenir de la culture en Égypte, publié au Caire en 1936, où l’auteur précon (...)

25Ce que j’ai désigné en introduction comme l’ « aporie du patrimoine » se noue à l’intersection de ces deux logiques inverses de constitution et d’appropriation du patrimoine : par le haut, du point de vue de la globalité ; par le bas, du point de vue de la spécification et de la différenciation. La question n’est pas tant ici celle de la compatibilité ou des antagonismes entre les différentes identifications patrimoniales en présence, que celle de la façon dont peuvent coexister ces deux logiques inverses dès lors que, dénommées turâth, les ressources disponibles fournissent la base de registres d’identification pris dans des stratégies de différenciation ou de « distinction ». Peut-on, sans entrer dans le registre de la provocation, se demander ce que pourrait être un turâth berbère qui ne s’énoncerait pas sur le mode de la dénégation ? Ce que l’on peut sauvegarder, mais sans le nommer comme tel, ce qui reviendrait à le retrancher du patrimoine « national »68. De la même façon, que peut être un turâth arabo-andalou, tétouanais ou fassi, sinon le privilège de quelques-uns sur les autres ? Ou encore, que pourrait être un turath judéo-marocain, sinon une survivance ou la marque d’une exception ? Pour ne rien dire d’un turâth colonial qui risque fort d’apparaître comme une contradiction dans les termes ! Encore une fois, ce qui est en question, ce n’est pas ici tant l’existence ou la prégnance de composantes berbères, arabo-andalouses, judéo-marocaines ou coloniales dans l’héritage historique marocain, que le fait, précisément, de les nommer turâth, patrimoine, au risque de compliquer, en l’inscrivant dans un registre polémique, voire antagoniste, l’expression d’une identité collective marocaine, qui ne s’épuise dans aucun de ces référents. D’aucuns ont proposé de construire, en s’appuyant sur les notions de sort commun, de solidarité régionale ou de culture partagée, la notion d’un « patrimoine méditerranéen » qui viendrait, sinon se substituer, du moins fournir un cadre d’interaction aux expressions patrimoniales nationales, ethniques ou religieuses, en présence de part en part de la Mer blanche du milieu. L’idée n’est pas nouvelle et a même été expérimentée, à peu de choses près dans les mêmes termes qu’aujourd’hui, dans l’Égypte des années 1930, dans le sillage de Taha Husayn69. Elle fut sans lendemain, sans doute moins parce que les Égyptiens ne se sentaient pas « méditerranéens » que parce qu’il n’y avait là qu’une tentative de substituer une « identitarisation » à une autre, alors qu’il eût peut-être fallu, à l’époque comme aujourd’hui, tenter de déplacer le débat dans un autre registre que celui de l’identitaire.

Notes

1  Jules Michelet.

2  B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 1996, p. 199. C’est B. Anderson qui souligne.

3  Les guillemets visent à souligner d’emblée, avant d’y revenir, la difficulté de nommer, inhérente à la visée patrimoniale, et pas seulement au sud ou à l’est de la Méditerranée.

4 Ce que Marc Augé écrit de la ville s’applique a fortiori au patrimoine : « La ville existe par l’imaginaire qu’elle suscite et qui y fait retour, qu’elle alimente et dont elle se nourrit, auquel elle donne naissance et qui la fait renaître à chaque instant. Et, si l’évolution de cet imaginaire nous intéresse, c’est parce qu’elle concerne à la fois la ville – ses permanences et ses changements – et notre rapport à l’image qui bouge lui aussi comme bougent la ville et plus largement la société. » L’impossible voyage. Le tourisme et ses images, Paris, Payot & Rivages, 1997, p. 142. Ce propos aurait pu figurer, à la place de celui de Michelet, en exergue de la présente étude. L’« optimisme » qui s’en dégage, peut-être justifié à propos de « la ville » – on pense aux dynamiques à l’œuvre à Casablanca... –, mais n’est peut-être pas de saison pour ce qui concerne l’avenir des ressources patrimoniales au Maroc.

5 Une bonne illustration de cette évolution réflexive peut être trouvée dans le sommaire de la livraison n° 72 (sept. 1996) des Annales de la recherche urbaine, sur le thème « Patrimoine et modernité ». Voir en particulier le texte de Claude Soucy, « Le patrimoine, ou l’avers de l’aménagement », pp. 145-153.

6  Je me permets de renvoyer le lecteur à la notice que j’ai consacrée à cette notion in Encyclopédie universelle des littératures, coll. « Littérature arabe », dirigée par Jamal El-Dîn Bencheikh, Paris, PUF, 1994.

7 Sur le réformisme, Alain Roussillon, « La modernité disputée : réforme sociale et Mouvement national », introduction à l’ouvrage collectif Entre réforme sociale et Mouvement national : identité et modernisation en Égypte, Le Caire, CEDEJ, 1995, pp. 9-35.

8  À quoi tendait déjà la politique urbaine de Lyautey, même si celle-ci était avant tout motivée par son esthétisme aristocratique et des considérations sécuritaires.

9  « Turâth » :traduction automatique de « patrimoine », dans le contexte du bilinguisme marocain, sans peut-être qu’on ait mesuré d’emblée tous les enjeux du recours à cette terminologie, j’y reviendrai.

10  Il existe dans le fiqh musulman des procédures de mise sous tutelle, à l’initiative de membres de sa famille, des biens de quiconque se révélerait incapable d’en assurer une gestion conforme à l’intérêt des ayants droit.

11  Cf., par exemple, les intentions affichées par les Talibans afghans par rapport au site bouddhiste de Bamyan, ou encore la destruction par les nationalistes hindous de la mosquée d’Ayodha.

12  Abdelmajid Arrif, « Le paradoxe de la construction du fait patrimonial en situation coloniale : le cas du Maroc », REMMM, 73-74, 1994/3-4, p. 153-166.

13 Voir Claude Soucy, « Le patrimoine... », art. cit., p. 150 : « Impossible désormais d’isoler le ‘patrimoine’ comme élément abstrait de l’ensemble de l’espace, de notre environnement tout entier. Impossible surtout de maintenir disjointes la gestion attentive de celui-ci, de la poursuite inconsidérée des pratiques de l’aménagement de droit commun. »

14  S. Mouline, « Traditions en perdition et contemporanéités sans identité », in Mohamed Naciri et André Raymond (éds.), Sciences sociales et phénomènes urbains dans le monde arabe, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz pour les Études islamiques et les Sciences sociales, 1997, p. 225. C’est l’auteur qui souligne.

15 F. Navez-Bouchanine, « La médina au Maroc : élites et habitants », Annales de la recherche urbaine, n° 72, septembre 1996, pp. 15-23.

16  L’on sait que l’une des premières mesures prises par Lyautey dans le cadre de sa « politique des égards » – maintien des cloisonnements aussi étanches que possibles entre les « deux Marocs » qu’il lui incombait d’administrer – fut d’interdire, dès 1912, l’accès des mosquées et autres lieux de culte aux Européens ; voir Daniel Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat français au Maroc, Paris, L’Harmattan, 1996, vol. 1, pp. 175 et suiv.

17  L’exposition n’a, en fait, pas eu lieu, pour des raisons attribuées par le Conservateur en chef du Musée du Petit Palais aux « soubresauts inquiets du monde méditerranéen » – en fait la guerre du Golfe, consécutive à l’occupation de Kuwait par l’Iraq.

18  Ismaïl Harakat, « Salé, un patrimoine culturel à sauvegarder », La nouvelle Tribune, 21 novembre 1996.

19  M. Lakhssassi, « Meknès, la ville historique dans la cour des grands », Le matin du Sahara et du Maghreb, 13 février 1997.

20  L’établissement d’un dossier pour l’inscription de la ville au registre de l’Unesco était à l’ordre du jour d’une « Université conviviale », réunie en septembre 1997 sur le thème « Quels desseins, quel destin pour Essaouira ». Compte-rendu in La vie économique, 19 septembre 1997.

21  Ismaïl Harakat, « Salé, un patrimoine... », art. cit.

22  Le Matin du Sahara et du Maghreb, 30 juin 1997.

23  Alain Bourdin parle de « maximalisme patrimonial » pour désigner trois attitudes dominantes dans le champ du débat patrimonial, « les uns proposant toujours plus de ‘mise en exposition’, les autres toujours plus d’exigences dans les procédures de définition et de traitement du patrimoine et les derniers une extension indéfinie du domaine patrimonial ». A. Bourdin, « Sur quoi fonder les politiques du patrimoine urbain ? Professionnels et citoyens face aux témoins du passé », Annales de la recherche urbaine, n° 72, septembre 1996, p. 6-7.

24  Le Matin du Sahara et du Maghreb, 11 février 1997.

25  Jamal Boushaba, « Artisanat, design ou patrimoine ? », La Vie économique, 27 décembre 1996.

26  Myriam Ezzakhrajy, « Célébration des saveurs de la table », Le Matin du Sahara et du Maghreb, n°2 octobre 1997. Voir aussi le dossier que le magazine de Royal Air Maroc, n°85, 1987, consacre à l’événement, sous le titre « La gastronomie andalouse du xiiie siècle ».

27  Belaïd Bouimid, « Patrimoine sportif à Casablanca : un spéculateur achète l’ASC, un club de boules ! », Al-Bayane, 29 avril 1997.

28  Daniel Rivet, Lyautey et l’institution..., op. cit., vol. III, p. 159.

29  Yvonne Mahé, L’extension des villes indigènes au Maroc, Bordeaux, 1936.

30  Michèle Jolé, Abdelkebir Khatibi et Mona Martensson, « Urbanisme, idéologie et ségrégation : exemple de Rabat », Annales marocaines de Sociologie, 1970, p. 39. Ce sont les auteurs qui soulignent.

31 J. Abu-Lughod, Rabat. Urban Apartheid in Morroco, Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 150.

32 “One of the attractive features of ‘old’ Rabat-Salé was its lack of rigid segregation by economic class and, despite conflict, its unity. This I would consider to be one of the basic principles of the traditions referred to above. With the imposition of colonial control, this holistic unit - the pearl if you will which had grown by accretion around a solid core of unified values - was shattered”, op. cit., p. xviii.

33  Ibid.

34  Brian Taylor, « Discontinuités planifiées : villes coloniales modernes au Maroc », Cahiers de la recherche architecturale, n° 9, janv. 1982, pp. 45-61.

35  Henri Prost, « Le plan de Casablanca », France-Maroc, 15 août 1917, p. 10.

36  Le compte rendu de son voyage à Paris a été édité par Saïd Bensaïd Alaoui, en annexe de Urûbba fi mir’ât al-rihla (l’Europe au miroir de la rihla), Rabat, Université Muhammad V, Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, 1995. Sur ce voyage, je me permets de renvoyer le lecteur à A. Roussillon, « La division coloniale du monde à l’épreuve du voyage. Deux Marocains à Paris en 1845 et 1919 », Genèses. Sciences sociales et histoire, n° 35, juin 1999.

37  Abdallah Laroui, L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, 1977, 2e édition revue, p. 175.

38  Sur cet épisode, cf. Daniel Rivet, Lyautey et l’institution..., op. cit., vol. iii, p. 187.

39  Abdelmajid Arrif, « Le paradoxe... », art. cit., pp. 158 et suiv., pour des formulations éclairantes de cet argumentaire.

40  Sur ce point, Jacques Frémeaux, « Souvenirs de Rome et présence française au Maghreb : essai d’investigation », in Jean-Claude Vatin, (éd), Connaissances du Maghreb. Sciences sociales et colonisation, Paris, CNRS, 1984.

41  Voir note 2.

42  S. Mouline, « La ville et la maison arabo-musulmane », Bulletin économique et social du Maroc, n°147-148, 1982, p. 4.

43  A. Ben Makhlouf, « Quelques propos sur l’acculturation », Al Omrane, n° 2, juin 1981, p. 58.

44  S. Mouline, Ibid., p. 5.

45  « Étude sur la conservation de la vieille ville de Fès », Al-Bunât, n° 1, mars 1981, p. 33 (en arabe).

46  S. Mouline, « La ville... », art. cit., p. 13.

47  A. Ben Makhlouf, « Quelques propos... », art. cit., p. 59.

48  Abderrafih Lahbabi, « Courants de la pensée architecturale au Maroc », Al Omrane, n° 1, mars 1980, p. 15.

49  Intégral, n° 1, 1971, p. 11. Compte-rendu de l’ouvrage de H. Fathy, Construire avec le peuple. Ce n’est pas contester la qualité de l’œuvre accomplie par H. Fathy à Gourna que de rappeler qu’il eut le plus grand mal à convaincre la population de venir s’installer dans le nouveau village, non pas tant, ou pas seulement, que les nouvelles demeures ne leur convenaient pas, mais parce qu’elles les éloignaient des « gisements d’antiquités » sur lesquelles étaient construites leurs anciennes habitations et dont le trafic constituait une tradition bien établie et une source essentielle de la prospérité – relative – du village ou de certains de ses habitants (cf. La momie, très beau film de Chadi Abdessalam).

50  Intégral, art. cit., p. 12.

51  Jean Hensens, « Réhabiliter l’architecture communautaire », Al Omrane, n° 1, mars 1980, p. 37.

52  Ibid.

53  Abderrafih Lahbabi, « Courants de la pensée... », art. cit., p. 15.

54  J. Hensens, « Réhabiliter l’architecture... », art.cit., p. 36.

55  Najib Laraichi et Abdellatif Hajjami, « Fès... Quel avenir ? », Al Omrane, n° 2, 1981, p. 20.

56  Saïd Mouline, « Réflexions à propos du problème de sauvegarde des médinas du Maghreb et de la promotion du patrimoine architectural arabe », communication au colloque sur les médinas organisé par l’Association de sauvegarde de la médina de Mahdiya, l’Institut Technologique d’Art, d’Architecture et d’Urbanisme de Tunis et l’Institut d’Études et de Recherches architecturales et urbaines de Paris, Mahdiya, juillet 1979, p. 126.

57  À l’occasion d’une audience accordée à une délégation d’ingénieurs urbanistes, date promue depuis « fête des architectes », dûment commémorée chaque année.

58  Anne Querrien parle, en ouverture de la livraison des Annales de la recherche urbaine intitulée « Patrimoine et modernité » (n° 72, sept. 1996), de « ce nouveau champ politique que l’idée de patrimoine a fait naître, notamment depuis la deuxième guerre mondiale », p. 3. Pour ce qui est du Maroc, les émeutes de 1981 font figure d’événement inaugural en installant la gestion de la question urbaine au cœur du ministère de l’Intérieur.

59  S. Mouline, « Réflexions... », art. cit., p. 223.

60 Voir dans ce même ouvrage le texte de Rima Fadili-Toutain.

61  M. Volait, « Colonisation, mondialisation et patrimonialisation de l’espace bâti dans les villes du monde arabe », in Questions sur le patrimoine architectural et urbain au Liban, sous la direction de Ziad Akl et Mickael F. Davie, Beyrouth et Tours, ALBA et URBAMA, 1999, pp. 29-50.

62  La publication de l’ouvrage de F. Navez-Bouchanine, Habiter la ville marocaine, Paris-Casablanca, Gaëtan Morin et L’Harmattan, 1997, jette un éclairage cru sur les conflits d’intérêts et de représentations entre les diverses catégories d’« usagers » de la ville, à commencer par ses habitants eux-mêmes, quant aux implications « vécues » de la patrimonialisation.

63  Sur ce conflit, Abdelmajid Arrif, « Le paradoxe... », art. cit., pp. 161 et suiv.

64  Évaluation sociale du projet de sauvegarde de la médina de Fès, rapport de synthèse, avril 1995, p. 18.

65  Il va sans dire, mais sans doute mieux en le disant, que les guillemets n’expriment ici en aucune manière une quelconque intention de remise en cause de la prégnance historique de cette catégorie ou de l’effectivité de ce qu’elle désigne, mais visent seulement à souligner la complexité – et pas seulement au Maghreb ou dans le monde arabe – des contenus et des modalités de cette assertion.

66  Ainsi Salé, qui n’apparaît dans la signalisation routière et autoroutière que quand on a, littéralement, le nez dessus, ou Tanger, qui attend depuis près de dix ans son raccordement à l’autoroute qui aboutit à Casablanca et qui s’arrête à Larache, distante de 80 kilomètres.

67  Voir le texte de Jocelyne Dakhlia, dans ce même ouvrage.

68  Cf. le thème – ambigu – du « Qui n’est pas berbère au Maroc ? » qui peut aussi bien être mobilisé pour justifier la réhabilitation du patrimoine berbère, que pour lui dénier une quelconque spécificité. Le discours royal lui-même confirme cette ambiguïté : en appelant, le 20 août 1994, à l’introduction d’enseignements de berbère au niveau des écoles primaires, Hassan II justifiait cette mesure - qui n’est toujours pas entrée en application – en référence à la confusion linguistique introduite par l’usage du français, de l’espagnol ou de l’anglais dans les foyers marocains, ajoutant que « si un mélange linguistique doit s’imposer - ce qui est d’ailleurs souhaitable –, que ce soit alors celui de l’arabe et de nos dialectes. Je préfère entendre un enfant marocain mêler arabe dialectal ou littéral, d’une part, et rifain, tamazight ou tachelhit, d’autre part. »

69  La « charte » en est L’avenir de la culture en Égypte, publié au Caire en 1936, où l’auteur préconise, entre autres mesures, l’introduction de l’enseignement du grec et du latin dans les écoles égyptiennes pour permettre aux Égyptiens de renouer avec leurs racines méditerranéennes.

Auteur

Politologue, Directeur de recherche au CNRS

© Presses de l’Ifpo, 2010

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