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Patrimoines en situation. Constructions et usages en différents contextes urbains

 | 
Raffaele Cattedra
, 
Pascal Garret
, 
Catherine Miller
, 
et al.

Le passage au patrimoine : positions et controverses

Des ruines au patrimoine : itinéraire marocain

Jocelyne Dakhlia

Entrées d'index

Géographique :

Maroc

Note de l’auteur

(Texte 2001)

Texte intégral

  • 1  Cette communication présente, sous une forme succincte, la première partie du chapitre VI d'un ouv (...)

1La ruine ou les ruines ne constitue(nt) sans doute pas par nature une question politique, mais la manière dont ce motif est traité dans les sources classiques de l’histoire maghrébine, et peut-être plus généralement de l’histoire islamique, justifie une approche par le politique de cette question1. La référence aux ruines ou à la ruine décalque en effet les aléas de l’histoire politique, soit de manière directe – la chute d’une dynastie entraînant la chute d’une capitale, son saccage – soit d’une manière plus indirecte – un nouveau souverain, une nouvelle dynastie fondent une nouvelle capitale et provoquent ainsi le déclin, la ruine de la précédente, en détournant d’elle les flux vitaux.

2Des causes politiques sont donc inhérentes à la perception qu’ont les chroniqueurs, les historiographes des paysages en ruine, et l’évocation poétique, les récitations poétiques que leur inspire la contemplation de ces villes déchues, ruinées, reprennent à l’envi des stéréotypes de la grandeur et du déclin politiques : tout pouvoir est éphémère, toute pérennité est illusoire, qui se croit éternel va inexorablement à sa perte... La fondation dynastique, politique, apparaît ainsi comme un éternel recommencement, si bien que dans sa redondance, cette thématique met en cause la continuité même de l’État, ainsi que le processus de transmission, dans la continuité ou la rupture, qui s’opère dans la succession des règnes. Elle invite donc à s’interroger sur la notion du bien public et sur le caractère patrimonial de ces ruines. Qui se réclame des vestiges politiques du passé ? Qui sur eux proclame un droit, moral ou matériel ?

  • 2 À partir de 1578.

3L’exemple que l’on développera, bien connu des historiens marocains, est celui d’al Badî’. Construit par le célèbre monarque saadien Ahmad al Mansûr à Marrakech, à la fin du xvie siècle2, le palais est détruit par le non moins célèbre sultan alaouite Mawlay Ismâ’îl au début du xviiie siècle, dans le même temps que ce souverain entreprend la construction d’une nouvelle capitale, Meknès. De cette histoire doublement emblématique dans le contexte dynastique marocain, on peut alors tenter de faire ressortir le caractère paradigmatique : elle met en œuvre et perpétue des clichés propres à l’ensemble de l’histoire maghrébine, et en certains cas islamique ; elle fait écho à d’autres précédents architecturaux, dans une référence tant textuelle que monumentale. Aussi donne-t-elle matière à réfléchir sur le lien qu’entretiennent la ruine et le patrimoine.

L’assonance des voix

4Nous connaissons l’histoire d’al Badî’ par les vestiges qui en sont conservés à Marrakech, mais plus encore par des textes et par des descriptions contemporaines de sa construction mais aussi de son saccage. Or ces textes, ces sources écrites, se révèlent composés de récits à plusieurs voix. Ainsi les poèmes dithyrambiques composés par al Fishtâli sous le règne d’al Mansûr, nous ont-ils été transmis par al Ifrâni, sous le règne du sultan alawite, avant d’être reproduits, notamment, par al Nâsiri, à la fin du xixe siècle. Ces effets d’enchâssement ou d’écho ne sont aucunement spécifiques au cas d’al Badî’, mais ils s’amplifient de manière singulière dans cette topique de la ruine ; une démultiplication des voix, des locuteurs, caractérise en effet tout particulièrement la description de la ville déchue ou du palais en ruine.

5On peut à cet égard distinguer entre des échos explicites, c’est-à-dire des commentaires, des parallèles, des mises en abîme, qu’effectuent consciemment les chroniqueurs, dans le renvoi à d’autres situations de fondation et de ruines, conformément à une esthétique de la ruine qui dépasse le seul contexte culturel marocain, et des échos plus implicites, de l’ordre de la réminiscence, mais qui peuvent aussi s’imposer dans la narration sur le mode de l’évidence. Le récit de cette histoire s’effectue, en effet, dans la référence constante à des arguments de l’ordre du lieu commun, à des vérités « qui sont connues de tous », « que nul n’ignore », pour reprendre les formulations du chroniqueur ; l’autorité de l’évidence est, dans ce contexte, à la base de l’argumentation.

6Le récit d’al Ifrâni commence ainsi, de manière très conventionnelle, par la relation d’un mauvais présage, en vertu duquel la fin, la ruine, est annoncée dès le commencement, dès la fondation de l’édifice :

  • 3  Les développements qui suivent se réfèrent à Nasiri, Kitab al Istiqsa (trad. Archives marocaines, (...)

Quand el-Badî’ fut terminé, ses décorations et ses enjolivements achevés, el-Mansour donna, à cette occasion, une fête magnifique à laquelle il invita tous les notables et les grands dignitaires du royaume. On servit aux invités des mets de toutes sortes et des friandises variées, puis on leur fit des cadeaux ; et jamais auparavant on n’avait vu distribuer des sommes aussi considérables. Parmi la foule des gens qui prirent part à ce festin se trouvait un visionnaire qui jouissait à cette époque d’une certaine réputation de sainteté. ‘Que penses-tu de ce palais, ô un tel, lui dit el Mansour en plaisantant ?’ – ‘Quand il sera démoli, il fera un gros tas de terre, répliqua l’illuminé’. El Mansour fut tout interdit, en entendant cette réponse, et en augura un sinistre présage.3

7Cette histoire est par ailleurs explicitement énoncée par l’auteur comme un lieu commun, une histoire « déjà entendue » :

Cette anecdote est rapportée d’autre part à propos d’un autre personnage qu’el-Mansour. Dieu est le mieux informé de la vérité.

  • 4  Voir par exemple Ibn al Faqih, Kitâb al Buldân (trad. H. Massé, Damas, 1973, p. 189).

8La récurrence du motif est donc explicitement mise en valeur ; d’autres exemples similaires de prédictions funestes inaugurant la fondation sont ainsi convoqués dans la mémoire du lecteur4.

  • 5  Ibid., p. 254.

9En second lieu, cette chute prédite est également écrite. Elle s’avère inscrite dans la matérialité même du palais. Ce système prédictif est fondé sur l’art de l’anagramme et du chronogramme, et il est communément mis en pratique par les architectes, mais aussi par les poètes et les chroniqueurs. On établit une relation « chiffrée » entre le nom du palais et le nom du constructeur, dans laquelle interviennent également, le cas échéant, les dates de la construction. On peut ainsi, de manière rétrospective, projective, et dans tous les cas téléologique, jouer avec les lettres, les mots, les chiffres, prédire la durée d’une construction monumentale, ou découvrir qu’elle était déjà annoncée : « En examinant le mot el-Badî’, dit al Ifrani, j’ai reconnu que la valeur numérique de ses lettres donnait le chiffre de 117 ; c’est le nombre d’années pendant lesquelles ce palais est resté debout. »5

10On glisse de cette manière vers l’idée de la finitude de toute construction humaine, limitée à l’instar de toute création vivante, mais aussi, et ce point est sans doute plus important, vers l’idée d’une architecture abstraite, architecture de mots, de lettres ou de chiffres qui dématérialise le monument, se rapprochant ainsi d’une construction immatérielle. Très répandu également en d’autres régions du Maghreb, ce système numérologique, anagrammatique, chronogrammatique, contribue donc à idéaliser l’édifice, à le réduire à une armature de lettres ou de chiffres.

11Or, dans le cas d’al Badî’, ce principe trouve une résonance singulière. Le nom même du palais, en effet, dématérialise la construction, l’instaure comme un édifice discursif. Le terme « badî’ » se rapporte à l’art de la rhétorique arabe classique, à l’une de ses principales branches et plus précisément à l’art des ornements de style, et les poèmes gravés sur l’une des portes du palais attestent la nature explicite de cette référence : « Cette porte est aussi belle que le début éloquent d’un beau poème et le palais n’est en quelque sorte que la continuation de ce poème. Aussi l’a-t-on nommé Badî’ en employant l’hyperbole, l’assonance, le pléonasme. »

  • 6  On pourrait faire un parallèle avec la manière dont certaines formulations des maximes du cercle d (...)

12À un degré sans doute plus prononcé que pour d’autres palais, d’autre part, l’édifice est décrit par les chroniqueurs comme étant le support d’une infinité d’inscriptions, gravées dans le bois, sculptées dans la pierre ou le plâtre, brodées sur des tissus, des tentures, forgées dans le fer. Les arcades et les coupoles, les portes et les tentures se couvrent de poèmes allégoriques et hyperboliques qui esquissent une architecture verbale et scripturaire, redoublent chaque élément d’architecture et de décor6. Chaque voûte, chaque arcade serait ainsi réitérée par une arcade de mots et de lettres, chaque tenture serait du texte. Une architecture littérale se substitue ainsi à la matérialité du bâti.

13À cette sublimation du palais contribue enfin le riche répertoire de la poésie cosmique et des métaphores stellaires. Le dôme, l’îwân, nous le savons de longue date, symbolise en soi le ciel, mais le registre gravé des métaphores astronomiques a pour effet, dans le cas présent, de faire éclater ce « ciel » en constellations.

  • 7  M. Barrucand, Urbanisme princier en Islam, Paris, Geuthner, 1985.
  • 8  R. Montagne, Villages et kasbahs berbères, Paris, Alcan, 1930.
  • 9 Ibid., p. 251-52

14Ce palais fastueux7, quoique construit de pierre et surtout de marbre, serait donc conçu dans la négation, ou la dénégation, de sa propre durée. Ses splendeurs architecturales ne le différencieraient guère, à cet égard, des éphémères architectures de sable ou de terre qui caractérisent aussi ces régions du monde musulman8. L’inscription, dans ce contexte, ne saurait être tenue pour un vœu d’éternité. L’une des métaphores inscrites au palais, et à laquelle recourt l’historiographe officiel al Fishtâli, soit la métaphore de la croissance arbustive, affiche d’ailleurs explicitement cette conscience de la fin, en des vers qui exaltent néanmoins la grandeur d’Ahmad al Mansûr : « Jouis, dans ce palais, de ta royauté qui y demeurera respectée et cueilles-y les branches du bonheur, tandis qu’elles sont encore verdoyantes. »9

  • 10  M. Barrucand, op. cit.

15Simple convention rhétorique ? Ostentation d’humilité ? Le palais d’Ahmad al Mansûr est loin de prétendre à la modestie. Il s’agit d’un palais de réception, d’audience, voué au faste et qui contraste avec les palais forteresses du temps10. Il vise à manifester la gloire du sultan aurique, Dhahabi, du conquérant du Soudan, d’un prince profondément influencé par son séjour à la cour ottomane. Ainsi al Mansûr a-t-il tenté, avec plus ou moins de bonheur, de transposer au Maroc des traditions auliques directement imitées de la cour ottomane.

  • 11  Outre par al Fishtâli, ces réceptions ont été décrites par Tamgrouti notamment.

16Dans le même temps que la mort et la finitude de toute chose s’inscrivent au fronton, le modèle quasi canonique du palais conçu à l’imitation du paradis est donc aussi à l’œuvre. Il serait trop long d’énumérer tous les éléments d’architecture et de décor par lesquels al Badî’ prétend se rattacher à la longue tradition, partiellement mythique, des palais paradisiaques. On se contentera d’en indiquer trois expressions. La circulation de l’eau à l’intérieur du palais, tout d’abord, par des canaux intérieurs, évoque de manière très conventionnelle les fleuves du paradis. Un second motif, à la différence du premier, esquisse une tradition plus spécifique. On aurait en effet, lors de la construction d’al Badî’, échangé le marbre d’Italie poids pour poids avec le sucre, à en croire al-Fishtâli. D’une puissance symbolique propre à frapper les esprits, cette image transmutative prête au sultan un véritable pouvoir d’alchimiste. Quelle que soit la réalité économique de cet échange poids pour poids, on ne saurait minorer l’» hybris » que manifeste ce choix architectural. La référence au sucre, enfin, justifiée par une commune structure cristalline avec le marbre, une similitude de la matière, n’est pas anodine si l’on songe à l’importance des distributions de sucreries qui ont lieu à l’intérieur du palais à l’occasion des fêtes11.

17Le marbre, en dernier lieu, n’est que l’un des éléments d’un gigantesque drain de substance, d’une convergence universelle des richesses mais aussi des savoir-faire vers Marrakech et le palais d’al Badî’. Les artisans, les matériaux de construction, à en croire la chronique, seraient venus d’Italie, d’Europe, selon un motif, réaliste ou non, parfaitement convenu, mais aussi du Soudan, nouvellement conquis. Or ce thème du drain universel des richesses caractérise aussi, dans la tradition coranique et scripturaire, la fondation sacrilège d’Iram, la tentative de Shaddâd b. Âd, d’édifier sur terre une réplique du paradis.

18De même que l’image du sucre et du marbre en transmutation restitue la tension de la matière éphémère et de la matière pérenne, l’image monumentale du paradis s’édifie donc sur une limite du licite et de l’illicite ; elle frôle le sacrilège. Al Fishtâli lui-même, atteste l’ambivalence que manifeste le sultan à cet égard. Alors que plusieurs inscriptions assimilent sans équivoque possible al Badî’ au paradis, al Mansûr aurait été chagriné, attristé, par un poème, gravé sur une porte, qui comparait le palais au « jardin de délices ».

19Que peut être le statut d’une telle construction, dans la dénégation de sa propre splendeur et de sa propre durée ? On peut se référer à cet égard à un passage d’al Ifrâni, traitant d’al Badî’, qui, même s’il n’éclaire pas entièrement le problème, s’avère édifiant en raison de ce que l’auteur souligne comme une vérité d’évidence.

  • 12  Archives marocaines, op. cit., p. 237.

Selon al Fistali, le motif qui engagea el Mansour à élever le Badî’et à employer à cette construction de précieuses richesses et des sommes considérables, fut le désir de laisser une trace durable de sa dynastie et d’en faire valoir la supériorité sur les dynasties berbères. (...) Tous ces gouvernements avaient, en effet, élevé des monuments destinés à perpétuer leur souvenir, tandis que, jusqu’alors, la dynastie chérifienne n’avait rien fait de semblable pour augmenter sa gloire, bien qu’elle en fût plus digne que tout autre, à cause de son illustre ancêtre et de son antique noblesse. (...) Je trouve pour ma part faible et sans valeur le motif donné par cet historiographe pour justifier la construction de el-Badî’. C’est d’ailleurs un fait que personne n’ignore.12

  • 13  Archives marocaines, op. cit., p. 240.

20Ainsi la prétention à inscrire sa gloire et son nom dans un monument serait-elle jugée sacrilège, illégitime ? On retrouve à nouveau l’invocation d’une vérité consensuelle, d’» un fait que personne n’ignore ». Quel que soit le contenu de cette vérité d’évidence, toutes ces ambivalences convergent en réalité vers une même pratique. Prétention à la durée ou dénégation de la durée, l’effet patrimonial est à peu près le même. Soit le pouvoir monarchique tend à récuser toute prétention à la durée, et dans ce cas il est entendu qu’il ne transmet pas, ou peu, de patrimoine, soit il prétend au contraire à l’imitation du paradis. Mais prétend-il pour autant transmettre le paradis, le préserver dans la durée ? Tant dans la littérature historiographique que dans la poésie, ces palais de rêve, en effet, ne sont jamais décrits sous le signe de l’héritage et de la transmission. Ils n’autorisent guère de projections vers les générations à venir. Bien au contraire, par un effet rétroactif, ils sont plus volontiers appelés à ressusciter les splendeurs du passé, les palais devenus mythiques dans la tradition palatiale islamique : l’Iwân de Chosroès, Ghumdân, Khawarnaq, al Khuld13... L’invocation du passé y est donc plus forte que le vœu de transmission. Une construction telle que celle d’al Badî’ constitue moins un vœu d’éternité, l’intention patrimoniale, que l’inscription, la trace de ce vœu, le vœu du vœu, si l’on ose cette formulation, à la limite de l’ineffable.

21À travers le cas de ce palais de Marrakech, s’accrédite ainsi une forme de constant démenti, un double démenti, de la fondation et de la transmission. La matérialité du bâti se voit comme ignorée : ce qui reste, par-delà les ruines, ce sont des mots, des formules, des vers poétiques, du texte.

La trace patrimoniale

22La destruction d’al Badî’ par Mawlay Ismâ’îl, à partir de 1708, est décrite par al Ifrâni, lorsqu’il indique ce terme chronologique, comme mettant un point final à cette histoire et au palais de Marrakech. Le déclin peut s’avérer bien antérieur à cette date, mais l’œuvre de saccage entreprise par le sultan alawite sanctionne un cycle de la fondation et de la ruine. Pourtant, le sens même de cette destruction fait problème. L’étude de Marianne Barrucand sur Meknès, par exemple, montre en effet que certains des matériaux d’al Badî’ ont été transportés dans cette ville et remployés dans la construction du nouveau palais ; le harem, en particulier, s’orne des marbres d’Italie arrachés au palais de Marrakech.

  • 14  C'est le principe que manifeste la présence de colonnes romaines dans la mosquée de Kairouan.

23Cette forme de remploi pourrait constituer une forme patrimoniale originale, une catégorie en soi de la transmission patrimoniale. Le nouveau pouvoir accapare les richesses de son prédécesseur, il fait main basse sur ses trésors, mais plus encore il exhibe les marques de sa victoire. L’histoire de l’art en Islam, depuis G. Marçais au moins, est familière de ces pratiques de recyclage que commande le principe du trophée : l’architecture, la mise en scène monumentale, visualise l’enchâssement d’une histoire dans une autre, et donc la victoire d’une dynastie sur une autre14. L’histoire des vaincus n’est ainsi transmise que morcelée, démantelée ; elle est réduite à des fragments, des motifs, de simples signes d’une grandeur passée.

24Jusque dans ces formes brutales de saccage, de pillage, nous pourrions lire cependant une intention patrimoniale. La volonté d’éradication n’est pas absolue ; des traces, des vestiges du passé doivent demeurer visibles dans le paysage pour attester la gloire du nouveau pouvoir monarchique.

25Pourtant cette notion d’un héritage honni mais remployé, mis en éclats mais remis en scène, demeure étrangère à l’historien contemporain de ces faits. Jusqu’à Nâsiri au moins, c’est le schème de la destruction éradicatrice, et en aucun cas celui d’une continuité, fût-elle destructrice, qui l’emporte dans les perceptions. Ainsi al Ifrâni décrit-il une véritable table rase opérée par Mawlay Ismâ’îl à Marrakech :

  • 15  Archives marocaines, op. cit., p. 252.

Toutes les constructions furent donc démolies de fond en comble, les matériaux bouleversés, les objets d’art mutilés et dispersés de tous côtés ; le sol resta ensuite en jachère, comme si jamais il n’avait été mis en valeur, et devint un pâturage pour les bestiaux, un repaire de chiens et un asile pour les hiboux. Ainsi se vérifia ce fait que Dieu n’élève rien sur la terre qu’il ne l’abaisse ensuite. Détail curieux : il n’y eut pas une seule ville du Maroc qui ne reçut quelques débris de el-Badî.15

26D’une part ce récit obéit à une forme narrative très conventionnelle, qui dilue la singularité de cette histoire marocaine ; l’évocation des chiens errants et des hiboux, par exemple, est le propre de toutes les descriptions de villes en ruines dans les chroniques musulmanes ou dans les récits de voyageurs. D’autre part, elle se révèle irréaliste puisque, loin d’être remis en jachère, le site d’al Badî’ conserve jusqu’à aujourd’hui d’importants vestiges des fastes du passé. L’intention de Mawlay Ismâ’il n’était pas de donner à voir le néant, mais bien la ruine. On n’en apprécie que mieux la mise en œuvre d’un paradigme de la chute, de l’anéantissement, par les historiographes. Il est également révélateur, à cet égard, qu’ils ne fassent aucune mention de la population de Marrakech, de la communauté urbaine pourtant directement affectée par ces bouleversements politiques. On sait pourtant à quel point ces chantiers de ruines, étaient convoités, exploités par la cité proche.

27S’il est une forme de redistribution admise par al Ifrâni ou d’autres historiens, celle-ci ne s’apparente guère à une procédure d’héritage. Ni la ville de Marrakech, ni le pouvoir sultanien ne sont figurés comme les héritiers légitimes de cette histoire saadienne. Littéralement pulvérisés, les matériaux d’al Badî’ se seraient trouvés dispersés aux quatre coins du royaume : « Il n’y eut pas une seule ville du Maroc qui ne reçut quelques débris de el-Badî. »

28Ce mouvement de redistribution, qui est pour l’essentiel une vue de l’esprit, représente aussi une modalité originale de la transmission. Il constitue la réplique inverse du drain universel des richesses, au principe de la fondation monumentale, plus particulièrement lorsqu’elle imite le paradis. La destruction fait ainsi figure de restitution. L’histoire, à compter de ce moment, est remise en mouvement, le cycle achevé. Cette description très sombre de l’anéantissement débouche donc sur une vision certes très négative du pouvoir politique, de la violence qui lui est inhérente et de l’instabilité qui est de son ressort, mais aussi sur une vision de l’histoire politique qui n’est pas dépourvue d’une certaine sérénité. L’histoire d’al Badî’ demeurerait présente à tous, et matériellement présente, à l’état de traces. Cette restitution symbolique relève de la transmission, mais a-t-elle pour autant valeur patrimoniale ?

  • 16  « Au cours d'un de mes voyages, ajoute l'auteur de la Nozhet, mon chemin me fit traverser les ruin (...)

29Dans l’argumentation des historiographes se retrouve, en tout cas, l’invocation d’une loi universelle de la ruine et de la dispersion des vestiges. Plus précisément encore, le destin d’al Badî’ ferait écho à d’autres histoires advenues sur le même modèle. Al Ifrâni, et ces inclusions sont conservées par Nasiri, insère dans son récit d’historien des poèmes sur la ruine, qui décrivent l’anéantissement d’autres capitales politiques, dans la prestigieuse al Andalus. Al Badî’ est ainsi comparé à la ville d’al Zahira, qui elle-même devait éclipser al Zahra, qui devait consacrer l’éclipse de Cordoue. On retrouve ainsi, par une démarche régressive, une chaîne de capitales déchues16.

  • 17  Archives marocaines, op. cit., p. 254.

30La symétrie va jusqu’au point qu’al Zahira est aussi fondée par un souverain, Ibn Abî ‘Amîr, qui a pour nom de règne al Mansûr17. Ces effets de mise en abyme fascinent le narrateur au point qu’il retrouve également dans l’histoire d’al Zahira le motif de la prédiction funeste qui inaugurait la fondation d’al Badî’ :

  • 18  Archives marocaines, op. cit., p. 253.

La ville de ez-Zahira, bâtie par el-Mansour Ibn Abî ‘Amîr, était une des merveilles du monde, et sa solidité était à toute épreuve. Sous le règne de ce dictateur, un personnage, doué d’une grande perspicacité, fut de passage dans cette ville qui, alors, était à l’apogée de la prospérité et toute florissante par ses populations : ‘Ô ville, s’écria-t-il, tu contiens quelque chose de chacune de nos maisons ; puisse Dieu rendre à chacune de nos demeures une parcelle de toi !’ La fortune ne tarda pas à frapper de ses coups cette résidence royale qui tomba bientôt au pouvoir du mauvais sort. Elle fut en effet détruite et saccagée ; tous les objets d’art qu’elle contenait furent disséminés à travers le monde, au point qu’on en trouva quelques-uns dans l’Irak.18

31Cette histoire en écho, confirme donc une notion du bien commun. Toute accumulation, toute capitalisation de l’œuvre de ses prédécesseurs semble interdite au pouvoir monarchique – ce schème, a-t-on vu, étant partiellement utopique – et la destruction s’opère comme une restitution qui bénéficierait à l’ensemble des sujets. L’effet d’annulation de cette histoire monumentale est encore plus fortement mis en relief que dans le cas d’al Badî’. L’Irak figure en effet la matrice de l’identité arabe ; c’est une origine généalogique irakienne que revendiquent par excellence les lignages d’al Andalus prétendant à l’ascendance arabe. La dispersion des vestiges d’al Zahira jusqu’en Irak exprime donc un mouvement de retour à l’origine, la fin d’un cycle politique, ou dynastique, mais aussi le recommencement, le réinvestissement dans une histoire commune.

  • 19  Voir, pour un parallèle, cette anecdote citée par al Mas'ûdi et qui se rapporte au règne de Harûn (...)

32Ces exemples n’attestent donc pas d’une patrimonialisation en ce sens qu’il n’y aurait pas d’accaparement par un monarque de l’œuvre de ses prédécesseurs, pas plus que la communauté urbaine ne ferait entendre ses droits sur un héritage monumental. La lecture qu’opèrent les historiens, mais aussi, par un effet de citations croisées, les poètes, ou encore les voyageurs, met en exergue, en revanche, une forme de restitution morale et symbolique de cette histoire à l’ensemble du royaume, voire à l’ensemble de la communauté musulmane. C’est une histoire qui n’appartient plus à personne et qui devient le bien de tous. Elle se transmet par le support de la trace, du vestige, mais plus encore du texte. Autant le monument, en effet, s’émiette, s’ébrèche, est voué à la ruine, voire à l’arasement, autant le texte, dans cette perspective, est légitimement préservé, reproduit, cité, capitalisé. Dans le registre littéraire, qui ressortit à la poésie, l’adab ou l’histoire, l’accumulation et la transmission s’avèrent parfaitement légitimes à travers le chaos des règnes et des dynasties19.

33Pourquoi, cependant, l’historien ne se réfère-t-il pas, dans cette évocation d’al Badî’, à une histoire infiniment plus proche que celle d’al Andalus ? À Marrakech subsistaient encore, au xvie siècle, au témoignage de Léon l’Africain, les vestiges de la capitale fondée par le souverain almohade al Mansûr. Ces vestiges de la fin du xiie siècle auraient pu fournir des rapprochements très saisissants avec l’histoire du sultan saadien Ahmad al Mansûr et avec al Badî’. Sans doute peut-on invoquer la difficile filiation politique que les dynasties chérifiennes entretiennent avec les Almohades. Le problème, néanmoins, est plus vaste. Il semble que l’on se reconnaisse plus volontiers dans une histoire lointaine et mythique – al Andalus, l’Irak... – que dans l’histoire la plus proche, la plus immédiate. La littérature politique ou historique révèle ainsi un rapport très peu patrimonialistique à l’œuvre des prédécesseurs, un faible rapport de filiation politique. Celui-ci n’exclut pas des pratiques très communes et vivaces de remploi architectural, et même de réappropriation, même si ces dernières s’effectuent sous une forme fragmentaire, et ne s’effectuent qu’à cette condition.

34D’autres formes de capitalisation sont en revanche mises en valeur au sein de cette même tradition narrative : la maîtrise, la transmission, l’enrichissement d’un capital littéraire qui reformule à l’envi la fragilité des œuvres monumentales, l’illusion de la pérennité et de la transmission. L’idée patrimoniale serait donc dans ce consensus, qui veut que toute fondation ait pour horizon la ruine.

35C’est pourquoi les politiques patrimoniales qui sont aujourd’hui mises en œuvre dans le monde arabe, rompent de manière brutale avec cette longue tradition politique : elles mettent précisément en relief les faits de continuité et de remploi qui étaient jusque-là euphémisés, voire occultés, elles érigent la trace en preuve en ignorant le poids de toutes ces traditions dénégatives de la transmission.

Notes

1  Cette communication présente, sous une forme succincte, la première partie du chapitre VI d'un ouvrage qui était sous presse lors du colloque « Les patrimoines dans la ville » : Le Divan des rois, Paris, Aubier, 1998. Une bibliographie plus détaillée peut être trouvée dans cette publication.

2 À partir de 1578.

3  Les développements qui suivent se réfèrent à Nasiri, Kitab al Istiqsa (trad. Archives marocaines, Les Saadiens, 1936, pp. 237-254, Citation p. 252).

4  Voir par exemple Ibn al Faqih, Kitâb al Buldân (trad. H. Massé, Damas, 1973, p. 189).

5  Ibid., p. 254.

6  On pourrait faire un parallèle avec la manière dont certaines formulations des maximes du cercle de l'équité sont censées être gravées sur une coupole, un dôme, disposées en arc de cercle : le calligramme redouble la forme architecturale et se substitue à elle. Cf. Le divan des rois..., op. cit.

7  M. Barrucand, Urbanisme princier en Islam, Paris, Geuthner, 1985.

8  R. Montagne, Villages et kasbahs berbères, Paris, Alcan, 1930.

9 Ibid., p. 251-52

10  M. Barrucand, op. cit.

11  Outre par al Fishtâli, ces réceptions ont été décrites par Tamgrouti notamment.

12  Archives marocaines, op. cit., p. 237.

13  Archives marocaines, op. cit., p. 240.

14  C'est le principe que manifeste la présence de colonnes romaines dans la mosquée de Kairouan.

15  Archives marocaines, op. cit., p. 252.

16  « Au cours d'un de mes voyages, ajoute l'auteur de la Nozhet, mon chemin me fit traverser les ruines de el Badî'. Devant ce spectacle effrayant, je récitais cette élégie insérée par le cheïkh Mohiy ed-Dîn Ibn 'Arabi, dans son livre intitulé el Mossâmarât, élégie qu'il avait composée lors d'une visite aux ruines de ez-Zahira... », Archives marocaines, op. cit., p. 254.

17  Archives marocaines, op. cit., p. 254.

18  Archives marocaines, op. cit., p. 253.

19  Voir, pour un parallèle, cette anecdote citée par al Mas'ûdi et qui se rapporte au règne de Harûn al Rashîd : « Muhammad Sulaymân venait de se faire construire un palais sur les bords d'un des canaux de Bassora, lorsque 'Abd as-Samad b. Shabîb se présenta chez lui ; Muhammad lui demanda comment il trouvait cette nouvelle demeure : C'est un édifice magnifique, répondit celui-ci, bâti sur un emplacement délicieux, sur un terrain dégagé, sous un ciel toujours pur, parmi les matelots, les poissons et les gazelles. – Ta réponse, lui dit Muhammad, est un édifice plus splendide que le mien. », Les Prairies d'or, Paris, Ch. Pellat éd., T. IV, Paris, Geuthner, 1989, p. 1016.

Auteur

Historienne, Directrice d’Études à l’EHESS, Paris.

© Presses de l’Ifpo, 2010

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