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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Chapitre IX : la lutte pour l’autorité judiciaire

II - Une volonté d’indépendance

Texte intégral

1. Le cadi, un représentant du califat ?

  • 118  Voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 112.
  • 119  Al-Ǧāi, Kitāb al-ayawān, I, p. 345.

1Fonctionnaire du califat, le cadi incarnait à la fois la justice étatique et le régime qui l’employait auprès des populations de son district. Ceci se manifestait notamment lorsqu’un cadi prononçait la uba à la mosquée, le vendredi, et appelait à l’allégeance au souverain 118. La population ne paraissait pas concevoir les choses autrement : al-Ǧāḥiẓ rapporte que le cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, à Baṣra, reçut la visite d’un homme dont le père avait légué un tiers de sa fortune en faveur des « forteresses » (al-uūn), espérant sans doute entretenir la puissance militaire des musulmans aux frontières du dār al-islām 119. Le cadi fut sollicité en tant que responsable des exécutions testamentaires, mais aussi comme représentant de l’État. Il agit d’ailleurs bien en tant que tel : si l’on en croit al-Ǧāḥiẓ, ʿUbayd Allāh imposa à l’homme d’acheter des chevaux au lieu de consacrer l’argent aux forteresses : le juriste respectait l’esprit de ce testament, tandis que le représentant du califat orientait sa réalisation vers les besoins du moment.

  • 120  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 160.
  • 121  Al-ūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 71.

2De fait, en cas de crise, un cadi pouvait être symboliquement tenu pour responsable d’une politique dont il n’était pas l’auteur. C’est probablement ce qu’il arriva en l’an 324/935-36, une année de cherté, de disette et d’épidémie à Bagdad 120. Al-Ṣūlī relate comment un groupe appartenant aux Banū Hāšim assaillit l’imam de la mosquée du côté ouest de la capitale, avant de s’en prendre au cadi du côté est (malheureusement anonyme), tout ceci car le vizir avait décidé d’avancer la perception du arāǧ 121. Le cadi faisait partie des représentants du pouvoir facilement accessibles et se trouvait par conséquent exposé à de telles manifestations de mécontentement populaire.

3Jusqu’à quel point la conscience de représenter l’État était-elle enracinée dans l’esprit des cadis ? Leur fonction de représentation reflétait-elle leur propre volonté ou bien n’était-elle qu’un état de fait qu’ils n’assumaient que du bout des lèvres ? D’autres crises permettent de mieux le comprendre, lorsqu’un dirigeant non reconnu par l’autorité centrale s’emparait du pouvoir à l’intérieur d’une ville. L’attitude des cadis en poste peut alors être considérée comme un indicateur de leur façon de concevoir leur tâche. Ils devaient en effet décider s’ils continuaient à exercer leurs fonctions sous un pouvoir non reconnu par le califat – pour peu que les nouveaux dirigeants acceptent ou le leur proposent –, ou s’ils cessaient leurs activités. Accepter de collaborer avec un pouvoir illégitime revenait nécessairement à nier être le représentant du calife abbasside.

  • 122  Al-Ḍaḥḥāk b. Qays s’empara de Kūfa en 127/745 et il y demeura jusqu’en 128/746. Veccia Vaglieri, « (...)
  • 123  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 143-44.
  • 124  Voir supra, chapitre I, § II.1.
  • 125  Gouverneur d’Iraq de 128/745-46 jusqu’à la prise du pouvoir par les Abbassides. Al-Ziriklī, al-Aʿl (...)

4Plusieurs cas rapportés par Wakīʿ mettent en lumière la manière dont certains cadis appréhendaient leurs fonctions au iie siècle de l’hégire. Lors de la prise de Kūfa par le ḫāriǧite al-Ḍaḥḥāk b. Qays al-Šaybānī 122, le rebelle convoqua le cadi Ibn Abī Laylā et finit par le confirmer à la judicature. Ibn Abī Laylā accepta et continua à trancher les litiges qui lui étaient présentés. On pourrait penser qu’al-Ḍaḥḥāk b. Qays ne lui laissa pas le choix, mais la suite des événements, comme l’attitude qu’affichèrent certains de ses successeurs dans des situations comparables, montre qu’il eût pu trouver un moyen de se dérober. Bien qu’il n’affichât aucune accointance avec le ḫāriǧisme, Ibn Abī Laylā n’eut pas l’air gêné de collaborer avec un gouvernement rebelle. Et s’il finit par prendre la fuite, prétextant la nécessité d’accomplir le pèlerinage, ce fut moins par scrupule politico-religieux que par crainte de représailles s’il rendait un jugement dans une affaire impliquant un proche du révolté 123. La collaboration du cadi fut probablement acquise par la peur. Mais il faut aussi rappeler que les cadis de Kūfa, à cette époque, étaient nommés par les gouverneurs umayyades de la ville. Ibn Abī Laylā avait été investi par Yūsuf b. ʿUmar al-Ṯaqafī 124, et ses successeurs, après l’éviction des rebelles ḫāriǧites, furent désignés par l’émir d’Iraq, Yazīd b. ʿUmar b. Hubayra 125. La question de l’obéissance à un pouvoir injuste ne se posait probablement pas dans les même termes que plus tard : le cadi n’était pas encore un représentant direct du califat. Il était le délégué du pouvoir local, et qu’un nouveau gouverneur, même ḫāriǧite, fasse appel à ses services, entrait dans le schéma « normal » d’une administration judiciaire provinciale, soumise au détenteur de l’autorité locale.

5L’attitude qu’adoptèrent les cadis de l’époque abbasside, surtout après les réformes centralisatrices d’al-Manṣūr, révèlent plus profondément leur façon de se représenter leur rattachement au califat. Deux exemples successifs témoignent de comportements et d’arrière-plans idéologiques contrastés. Abū Šayba Ibrāhīm b. ʿUṯmān, cadi de Wāsiṭ pendant une vingtaine d’années, sous al-Manṣūr et al-Mahdī, refusa de collaborer avec le pouvoir rebelle qui s’installa un temps dans sa ville :

Muḥammad b. Abī Mūsā me rapporta d’après Ibn Abī Šayḫ, d’après son père Abū Šayḫ :

  • 126  Jeu de mot sur le sens de la racine b.y., qui renvoie à la fois à la couleur blanche et à l’actio (...)
  • 127  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 309.

Abū Šayba nomma Yazīd b. Hārūn secrétaire lorsqu’il fut nommé cadi de Wāsiṭ. Quand les « hommes en blanc » (al-mubayyia) se révoltèrent, Yazīd se révolta avec eux et Abū Šayba s’enferma chez lui. Une fois le calme revenu, Abū Šayba réapparut et on lui parla de Yazīd. « Tu n’es plus mon secrétaire, lui dit-il, car tu t’es fait copiste (tabayyata126 et je dois nommer quelqu’un qui sache rédiger 127. »

  • 128  ʿUmar, Buū fī l-tārī al-ʿabbāsī, p. 248 ; Cobb, White Banners, p. 5. Sous al-Mahdī, « al-Mubayy (...)
  • 129  ʿUmar, Buū fī l-tārī al-ʿabbāsī, p. 243 sq.
  • 130  Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh, qui se révolta à Baṣra alors que la rébellion de son frère Muḥammad al-Nafs (...)
  • 131  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 312.

6Le terme « mubayyia » (les hommes en blanc) désignait d’une manière générale les rebelles au pouvoir abbasside, qu’il s’agisse des Syriens demeurés fidèles aux Umayyades, de ʿAlīdes revendiquant le califat ou de Persans déçus par la nouvelle dynastie 128. Le blanc dont se revêtaient souvent les révoltés – ou celui de leurs étendards – manifestait leur opposition aux Abbassides dont la couleur officielle était le noir 129. Wakīʿ ne précise pas de quelle révolte il s’agit, mais les événements relatés eurent très probablement lieu lors de la prise de Wāsiṭ par le ḥasanide Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh, en 145/762 130. À travers cette anecdote, l’auteur des Abār al-quāt souhaite avant tout rapporter le bon mot du cadi, mais il fournit par la même occasion des informations sur l’attitude d’Abū Šayba et sur les idées qui la sous-tendaient. Contrairement à Ibn Abī Laylā, le cadi de Wāsiṭ ne rencontra pas les révoltés, s’enferma chez lui et cessa de rendre la justice. La peur d’être tué à la faveur des troubles pouvait à elle seule justifier ce choix. Mais les reproches que le cadi adressa à son secrétaire dévoilent la raison profonde de ce retrait : on ne pouvait à la fois être un « homme en blanc », un opposant aux Abbassides, et prétendre participer à l’administration de cette dynastie. Bien qu’Abū Šayba eût été nommé par le gouverneur ʿĪsā b. Mūsā 131, la prise de Wāsiṭ par les révoltés intervint alors qu’al-Manṣūr avait déjà entrepris de centraliser le système judiciaire, et le cadi ne l’ignorait sans doute pas. Il n’était plus possible de conserver ses fonctions sous un régime dissident, sous peine d’être plus tard accusé de connivence avec l’ennemi.

  • 132  Voir chapitre I, § II.2.3.

7Le cadi de Baṣra Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī adopta cependant une attitude différente lors de la prise de la ville par d’autres rebelles en 199/815, eux aussi appelés « mubayyia ». Ces révoltés-ci étaient les partisans d’Abū l-Sarāyā, qui se souleva à Kūfa au nom du ḥasanide Muḥammad b. Ibrāhīm Ibn Ṭabāṭabā 132 avant de prendre plusieurs villes du Sud iraqien, dont Baṣra. Un premier passage de Wakīʿ suggère que le cadi se conforma au modèle d’Abū Šayba à Wāsiṭ :

  • 133  Gouverneur nommé par Abū l-Sarāyā sur Baṣra en raǧab 199/février 815. Al-Ifahānī, Maqātil al-āli (...)
  • 134  Il s’agit de ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. Ḥafṣ b. Maʿmar al-Tamīmī (m. 228/842), savant et traditio (...)
  • 135  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 158.

Al-Anṣārī fut cadi jusqu’à ce qu’apparaissent les mubayyia en l’an 199 : al-Anṣārī s’enferma chez lui. Le dirigeant de Baṣra pour les mubayyia était al-ʿAbbās b. Muḥammad b. ʿĪsā b. Muḥammad b. ʿAlī b. [ʿAbd] Allāh b. Ǧaʿfar 133. Il obligea ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. Ḥafṣ Ibn ʿĀ’iša 134 à [assumer la judicature] et le fit amener à la grande mosquée. Ce dernier pria deux rakʿa-s à l’endroit où le cadi tenait audience, puis s’en retourna [chez lui en promettant] de revenir ; mais il disparut et ne revint pas, et nul juge (ākim) ne rendit la justice à Baṣra jusqu’à la chute des mubayyia. Al-Anṣārī se remit alors à trancher les litiges de [ses habitants] 135.

  • 136  Voir chapitre I, § II.2.3.

8Comme à Kūfa, où il avait nommé un cadi en la personne de ʿĀṣim b. ʿĀmir al-Baǧalī 136, le révolté tenta de reconstituer une administration judiciaire, mais le prestigieux savant désigné par le nouveau gouverneur refusa de collaborer. Ici encore, l’ancien cadi se terra et ne réapparut qu’après la tourmente. Pourtant, son retrait momentané de la vie publique ne semblait pas motivé par un refus de principe de coopérer avec les révoltés. Wakīʿ rapporte en effet un peu plus loin :

Al-Nawfalī ʿAlī b. Muḥammad dit :

Lorsque les mubayyia arrivèrent à proximité de Baṣra et que les choses se précipitèrent, al-Anṣārī écrivit une lettre à son fils dans laquelle il lui donnait à penser que les mubayyia allaient l’emporter et qu’il avait entendu des récits à ce sujet. Il lui écrivit en outre quelques vers de sa composition.

ʿAlī dit : J’ai rapporté ces vers, que j’ai mémorisés [en les lisant] directement dans la lettre d’al-Anṣārī. Dans cette lettre, il demandait [à son fils] de lui préparer le terrain auprès des mubayyia, afin qu’ils le confirment à la judicature. Voici les vers en question :

Lorsque le ciel refuse sa pluie,

que passe l’hiver et que s’achève l’éphémère,

Regarde là-bas ! En ǧumādā, une bataille,

dans les villages du Sawād, fait blanchir toutes les nuques !

  • 137  Erreur, peut-être due au copiste, dans le nom de ce personnage : il s’agit de Zuhayr b. al-Musayya (...)

Il faisait allusion à la bataille au cours de laquelle Abū l-Sarāyā avait défait Ibrāhīm b. al-Musayyab (sic137, et qui avait eu lieu en ǧumādā, après que la pluie eut cessé.

  • 138  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 159-60.

À la chute des mubayyia, al-Ḥasan b. Sahl pénétra en Iraq et se rendit à Madīnat al-Salām ; il révoqua al-Anṣārī de la judicature et nomma Yaḥyā b. Akṯam à la judicature de Baṣra 138.

9Rien n’indique qu’al-Anṣārī souhaitait participer à la révolte, ni même qu’il se sentait proche des revendications chiites d’Abū l-Sarāyā. Il appartenait au contraire aux premiers savants proto-ḥanafites que le califat abbasside imposa comme cadis dans les amār, ce qui laisse penser qu’il était plutôt favorable à la dynastie. La peur qu’il manifesta à l’arrivée des révoltés, lorsqu’il s’enferma chez lui, montre qu’il craignait d’être malmené par les rebelles. Si le second récit reflète réellement sa prise de position – sa révocation par al-Ḥasan b. Sahl tendrait à le confirmer –, il semble surtout qu’il chercha à ménager son avenir : peut-être convaincu qu’Abū l-Sarāyā était sur le point de s’imposer en Iraq – à une époque où les désordres de la guerre civile laissaient douter de la puissance du califat –, il tint visiblement à témoigner sa bonne volonté aux révoltés afin de rester en place. Bien que sa tentative ait échoué et que le nouveau gouverneur ait tenté d’installer un autre notable à la judicature, son infidélité au califat ne fut pas pardonnée par le pouvoir central. Celui-ci, qui nommait dorénavant les cadis, considérait qu’ils devaient se comporter comme ses représentants, et les cadis ne pouvaient offrir leurs services à un pouvoir concurrent sans se rendre eux-mêmes coupables de rébellion.

  • 139  Crone, God’s Rule, p. 21-23.

10Interpréter l’attitude de ces différents cadis nécessite un retour sur la conception du califat aux deux premiers siècles de l’Islam. Dans les décennies suivant la mort du Prophète et au début de la période umayyade, l’Imam/calife apparaissait comme le seul guide capable de donner une existence légale à la umma et de la conduire à son salut dans l’au-delà. Après la fitna et la division de la communauté islamique, tout musulman dut donc prendre parti pour l’Imam qu’il considérait comme le seul vicaire d’Allāh sur terre 139. Dans cette perspective, un cadi confronté à une révolte ne pouvait en principe qu’adopter une des deux positions suivantes : soit se joindre aux révoltés, s’il croyait qu’ils étaient dans le vrai et que le calife était illégitime ; soit s’élever contre eux, s’il était convaincu de la légitimité du pouvoir en place.

  • 140  Crone, God’s Rule, p. 30, 138. Voir Lapidus, « The Separation », p. 370 sq ; Ǧadʿān, al-Mina, p.  (...)
  • 141  Crone, God’s Rule, p. 136-37.

11Dans les trois cas étudiés, l’attitude des cadis fut loin d’être aussi tranchée. Celle d’Abū Šayba à Wāsiṭ fut encore la plus claire : il se rangea aux côtés du califat abbasside, dont il était le représentant indirect, et se considéra comme relevé de ses fonctions lorsque la situation politique ne lui permit plus d’incarner sans ambiguïté la justice du calife. En revanche, Ibn Abī Laylā et Muḥammad b. ʿAbd Allāh parurent éprouver moins de scrupules à l’idée d’exercer la judicature sous l’autorité de révoltés qu’ils ne reconnaissaient pas, de toute évidence, comme légitimes. Si le premier finit par s’enfuir et le second par s’enfermer chez lui, ce fut probablement plus par crainte pour leurs vies que par désir de rompre avec leurs activités judiciaires. Pour quelle raison acceptèrent-ils de collaborer avec les rebelles ? Soit il s’agissait d’une attitude purement pragmatique, leur permettant de conserver leur statut et leur salaire, soit il faut admettre que leur comportement était significatif d’une position politico-religieuse spécifique. Or la conception du califat à la fin de la période umayyade et au début des Abbassides avait considérablement évolué : sous l’influence croissante des aṣḥāb al-adī (adeptes de la tradition prophétique, ou traditionalistes), l’idée que le calife était le seul capable de guider la communauté à son salut diminua fortement auprès des proto-sunnites, tandis que les savants (ʿulamā’) étaient de plus en plus considérés comme les véritables guides de la communauté, tant au niveau spirituel que juridique 140. Il n’était alors plus aussi essentiel pour le salut du cadi de prendre position contre les révoltés. En tant que représentant direct ou indirect d’un pouvoir central dont il reconnaissait la légitimité, il devait se mettre à l’écart du pouvoir rebelle – ce fut peut-être l’option finalement choisie par Muḥammad b. ʿAbd Allāh –, mais son statut de savant pouvait aussi le convaincre de demeurer cadi : c’est en conservant son propre rôle de guide – quitte à mettre provisoirement de côté son allégeance au califat – qu’il pourrait maintenir la communauté dans le droit chemin. Conserver une attitude quiétiste, en attendant que l’orage passe, était après tout le meilleur moyen de préserver l’unité de la communauté 141.

  • 142  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 356-57.

12Face à la multiplication des pouvoirs « illégitimes », la doctrine juridique finit d’ailleurs par défendre cette position. Au ive/xe siècle, le juriste ḥanafite al-Ǧaṣṣāṣ introduisit dans son commentaire du Adab al-qāī d’al-Ḫaṣṣāf un chapitre consacré au cas où un cadi est désigné par des ḫāriǧites. À la question de savoir si une telle nomination est légale, al-Ǧaṣṣāṣ répond par l’affirmative : la présence d’un cadi pour trancher les litiges est une priorité absolue. Un cadi doit pouvoir être nommé même en l’absence d’Imam – la communauté des musulmans y pourvoira alors –, ou par une autorité injuste et débauchée (fāsiq) : s’il réunit les qualités nécessaires, le cadi ne peut en aucun cas être tenu pour responsable de l’injustice de son délégant 142. Le juriste résolut ainsi le dilemme qui empêchait probablement Abū Šayba de rester en poste, et il fit de la désignation du cadi une affaire dépassant le califat. C’était là le résultat d’une longue évolution sur laquelle il faut maintenant revenir.

2. Entre Allāh et le troupeau : pour une approche des mentalités

2.1. Lieux communs et légendes populaires : le cadi responsable devant Allāh

  • 143  Cf. Bencheikh, Poétique arabe, p. 47 ; Beg, « al-Khāṣṣa wa ’l-ʿāmma », EI2, IV, p. 1098.

13L’historien contemporain peine à reconstituer l’image que les peuples musulmans médiévaux avaient de leurs mondes et de leurs institutions. L’entreprise est particulièrement complexe pour les débuts de la dynastie abbasside, moins documentée que les périodes postérieures. Les œuvres d’auteurs comme Ibn al-Muqaffaʿ permettent d’approcher les conceptions intellectualisées de lettrés proches du pouvoir, d’analyser leurs observations politico-religieuses et leurs propositions de réformes, et des hypothèses peuvent être formulées sur ce qui n’apparaît qu’en négatif. Il est presque impossible, néanmoins, d’en tirer des conclusions sur la façon de penser du « commun des mortels », la ʿāmma – prise au sens large, englobant aussi bien les composantes populaires d’une population que la fraction lettrée et savante, mais sans contact prolongé avec le pouvoir 143.

  • 144  Bencheikh, Poétique arabe, p. 148.

14Un type de sources laisse cependant espérer un accès moins étroit aux représentations de la ʿāmma : la poésie. Les vers incorporés dans des ouvrages de prose font partie des seuls textes datant de l’époque même des événements relatés. Bien sûr, ces compositions littéraires ne prétendent pas décrire la réalité, mais plus souvent agir sur celle-ci – il faut ainsi se garder de prendre pour argent comptant les panégyriques (madī) ou les satires (hiǧā’), destinés à procurer à leurs auteurs différents biens matériels ou symboliques. Par ailleurs, il s’agit souvent de poèmes tronqués, de morceaux choisis par un rapporteur afin d’illustrer ses propos, et l’on ne peut totalement exclure des modifications postérieures, voire l’invention pure et simple de certaines pièces. Le premier écueil est en partie compensé par la poétique arabe qui, bien qu’elle assigne à chaque vers une place non interchangeable, lui réserve une relative « autonomie syntaxique et sémantique 144 ». Même retiré de son contexte, un vers garde donc en général une cohérence autorisant une compréhension sans risque majeur de contresens. En second lieu, si les risques de falsification sont élevés pour les vers datés des premiers temps de l’Islam – compte tenu de la valeur idéologique des événements fondateurs de la communauté islamique et de ses divisions –, ils sont plus réduits pour des événements mineurs et dépourvus d’arrière-plan polémique, comme la désignation ou la révocation d’un cadi.

  • 145  Voir par exemple Crone et Hinds (God’s Caliph) qui s’appuient en grande partie sur la poésie pour (...)
  • 146  Sur les lieux communs et leur étude par l’historien, voir Dakhlia, Le Divan des rois, p. 14.
  • 147  Salama b. ʿAyyāš Abū Ḥafṣ al-ʿĀmirī (m. 168/784-85), mawlā des Ḥasal b. ʿĀmir b. Kināna, fut un sa (...)

15Le parti que l’historien peut tirer de la poésie n’est plus à démontrer 145, et l’image poétique de la judicature, de sa relation au pouvoir et du fondement de sa légitimité mériterait une étude à part entière. La poésie se nourrit en effet de lieux communs, de topoï qui ne révèlent pas les aspirations politiques raisonnées de l’élite au pouvoir, mais puisent aux représentations communes, largement diffusées et si évidentes qu’elles se passent de justification 146. Un poème de madī composé par Salama b. ʿAyyāš (m. 168/784-85) 147 sur le cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, lors de son accession à la judicature en 156/773, doit en particulier retenir notre attention :

  • 148  C’est-à-dire en remplacement du cadi précédent, Sawwār b. ʿAbd Allāh.

(1) En remplacement 148, Allāh donna aux sujets (raʿiyya) un fonctionnaire (wālī)

pieux, qui fut un berger pour le troupeau (raʿiyya).

  • 149  Renvoie probablement à la mort de Sawwār b. ʿAbd Allāh.

(2) ʿUbayd Allāh nous met à l’abri, alors que sa 149 perte était manifeste ;

sans ʿUbayd Allāh nous n’eussions trouvé personne pour nous protéger !

(3) Il appliqua chez nous les ordres d’Allāh, et n’abandonna

pas le bon droit (al-aqq) en appliquant Ses ordres.

(4) Le bon droit se mua ainsi en voie (nahǧ) que nous entretenions,

lorsqu’il apparaissait, lumière naissant du matin.

(5) Lorsqu’un cadi ou un émir se montrait injuste, tu le voyais

servir de guide (hādī) et ordonner de suivre le chemin (sabīl) du bon droit et de la justice.

(6) Par miséricorde, le Seigneur des créatures nous l’offrit en compensation,

après que nous eûmes craint les calamités.

(7) Si un jour tu oublies Tamīm et souhaites en tirer la quintessence,

tu en trouveras chez lui la protection et [la valeur] des hommes les plus considérables.

(8) Si Sawwār s’en est allé, précédant les autres, digne de louanges,

  • 150  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 121.

tu t’es montré digne d’occuper la deuxième place dans l’échelle de la précellence 150.

  • 151  Voir Lewis, Le Langage politique, p. 36, 96 ; Essid, At-Tadbîr/Oikonomia, p. 55 ; Morony, Iraq aft (...)
  • 152  Dakhlia, Le Divan des rois, p. 127 ; voir aussi Lewis, Le Langage politique, p. 96. Le lien direct (...)
  • 153  Cf. Crone, God’s Rule, p. 21-22.

16Ce panégyrique reprend, à propos de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, plusieurs lieux communs récurrents de ce genre de poèmes – sens de la justice, protection, excellence dans l’échelle des valeurs tribales –, qu’ils soient adressés à des cadis ou à d’autres personnages de haut rang. C’est justement parce que ces topoï n’énoncent pas les qualités objectives du sujet du madī qu’ils dévoilent, bien au-delà, les représentations de ceux qui s’en font l’écho. Le premier vers nous intéresse tout particulièrement. L’auteur y reprend le topos très courant de la « métaphore du berger » : le terme « al-raʿiyya » (le peuple, les sujets) assimile étymologiquement les hommes à un « troupeau », et le détenteur du pouvoir devient le « berger » (rāʿī) chargé de le conduire 151. Selon J. Dakhlia, ce lieu commun « privilégie sans doute la notion de la responsabilité du berger devant Dieu 152 ». Or ce topos ne concerne pas ici le « prince », comme c’est généralement le cas, mais le cadi : le poète proclame donc la responsabilité du cadi devant Allāh. C’est là une idée essentielle que la littérature juridique exprima un peu plus tard d’une autre façon. Le premier vers évoque par ailleurs la nomination du cadi comme si Allāh Lui-même y avait procédé. Ce raccourci poétique, qui ne doit certes pas être pris au premier degré, renforce l’idée d’une relation directe entre le cadi et la divinité : tous se passe comme si le délégant humain était mis entre parenthèses. Le cadi devient ainsi le « guide » de référence, pasteur susceptible de compenser les déficiences des autres pouvoirs (vers 5). Comparé à une « lumière », il éclaire la « voie » et le « chemin » du bon droit (vers 4 et 5) : la rhétorique du poète l’érige presque en nouvel Imam selon la conception de l’époque 153.

  • 154  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 124.
  • 155  Al-Subkī, abaqāt al-šāfiʿīyya al-kubrā, III, p. 451.
  • 156  Al-Ǧāi, al-Rasā’il, I, p. 303.
  • 157  Al-Ǧāi, al-Rasā’il, I, p. 314.

17Cette image relèverait de l’anecdotique si d’autres indices ne venaient confirmer sa diffusion dès le milieu du iie/viiie siècle. Sans préciser le contexte, Wakīʿ rapporte qu’Ibn Šubruma – cadi de Kūfa à la fin de la période umayyade – avait l’habitude de comparer ses administrés à des chameaux, classant certains dans les « chamelles laitières » (ǧimāl al-maāfil) et d’autres dans les « chameaux de bât » (al-zawāmil 154). La métaphore pastorale apparaît régulièrement, même de manière moins explicite, dans les propos attribués aux cadis, et l’on voit par exemple ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Ḥarb, cadi de Wāsiṭ puis d’Égypte à partir de 293/905-906, parler à son vicaire de « sa » raʿiyya 155. Al-Ǧāḥiẓ, enfin, reprend plusieurs fois cette image à propos du grand cadi Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Du’ād, à qui il dédia plusieurs de ses épîtres : il emploie la racine r.ʿ.y. lorsqu’il évoque tout « ce dont [son] père [lui] a demandé de s’occuper » (istarʿā-ka156, ou l’« attention » (riʿāya) qu’il porte aux affaires de la communauté 157. Cette métaphore pastorale, apparemment filée tant par des personnes étrangères à la judicature que par les cadis eux-mêmes, reflète la prégnance, à l’époque abbasside, de l’image d’un cadi « berger » s’occupant de la population pour le compte d’Allāh.

18L’idée d’un lien direct entre le cadi et la divinité se dissimule encore dans un récit relatif à Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿUlāṯa al-Kilābī, cadi de ʿAskar al-Mahdī vers 160/776-77, sous le règne du calife al-Mahdī :

  • 158  Muḥammad b. al-ʿAbbās Ibn al-Furāt (m. 384/994), auteur d’ouvrages d’histoire et de commentaires d (...)

J’ai lu dans le livre d’Abū l-Ḥasan b. al-Furāt 158, écrit de sa main : Mon frère Abū l-Qāsim ʿUbayd Allāh b. al-ʿAbbās b. al-Furāt m’a rapporté d’après ʿAlī b. Sirāǧ :

  • 159  Ḥarrān : ville importante de Ǧazīra. Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, II, p. 235.
  • 160  Ḥiṣn Maslama : autre ville de Ǧazīra, dont la construction est attribuée à Maslama b. ʿAbd al-Mali (...)

On appelle Muḥammad b. ʿUlāṯa « le cadi des djinns ». Il y avait en effet un puits entre Ḥarrān 159 et Ḥiṣn Maslama 160, et ceux qui buvaient de son eau étaient ensuite tourmentés par les djinns.

Il dit : [Muḥammad b. ʿUlāṯa] se pencha sur le puits et dit : « Ô djinns ! Nous avons jugé [le litige] qui vous oppose aux hommes. Le jour est à eux et la nuit à vous ! »

  • 161  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, III, p. 8. Ce récit est aussi rapporté par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, (...)

Il dit : Depuis lors, quand un homme y puisait de l’eau dans la journée, il ne lui arrivait plus malheur 161.

  • 162  Cf. Coran, XXVII, 17 ; XXXIV, 12. Voir Walker et Fenton, « Sulaymān b. Dāwūd », EI2, IX, p. 822. S (...)
  • 163  Coran, XXXIV, 12.

19Il est impossible de déterminer si cette histoire est apocryphe et justifie un surnom donné au cadi pour d’autres raisons, ou si elle possède un fond d’authenticité – des facteurs psychologiques pouvant expliquer la « réussite » de ce jugement. Même en admettant qu’il s’agisse d’une légende colportée par la rumeur publique, elle renvoie à la conception du lien très particulier qui relie le cadi à Allāh. Un rapprochement avec l’image coranique de Salomon, commandant à toutes les créatures terrestres – dont les djinns –, est inévitable 162. Aux yeux du « peuple », les effets de la parole judiciaire du cadi ne se restreignaient pas aux hommes de son ressort, mais atteignaient également des créatures sur qui les califes eux-mêmes n’avaient pas juridiction. Dans le Coran, ce n’est qu’avec la permission (in) d’Allāh que certains djinns sont au service de Salomon 163 : peut-être l’anecdote du « cadi des djinns » signifiait-elle que la justice islamique ne pouvait qu’être celle d’Allāh, le cadi étant Son représentant direct par-delà la justice califale.

2.2. Qāḍī amīr al-mu’minīn vs qāḍī l-muslimīn

  • 164  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IV, p. 270 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 110.
  • 165  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 152.
  • 166  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 313 ; voir également Tillier, « Un espace judiciaire », p. 511.
  • 167  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 478.
  • 168  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 105. Sur la sayyida, voir Bowen, The Life and Times of ’Alí ib (...)
  • 169  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 69-70. Voir la traduction de ce texte chapitre VII, § II.1.

20Certains cadis revendiquaient eux-mêmes une forme d’autonomie vis-à-vis du calife. Nous avons vu comment, au milieu du iiie/ixe siècle, le cadi de Kūfa puis de Hamaḏān, Aḥmad b. Budayl, prétexta qu’il n’obéissait qu’à Allāh pour justifier son refus d’obtempérer devant l’émir Mūsā b. Buġā 164. Plus répandu était l’argument selon lequel le cadi n’était pas là pour obéir au pouvoir – en particulier au calife –, mais pour servir la population de son district. Cette raison fut invoquée vers 189/805 par Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī (m. 215/830-31) lorsqu’il se rendit auprès du calife al-Rašīd, en compagnie d’une délégation de notables baṣriens, pour réclamer la révocation du cadi Muʿāḏ b. Muʿāḏ : « pour [Muʿāḏ] et pour les musulmans, dit-il, il vaut mieux qu’il n’exerce pas la judicature 165. » Aux alentours de 200/815-16, à Wāsiṭ, le cadi Sayf b. Ǧābir paraissait concevoir sa mission dans les mêmes termes : c’était pour les musulmans, affirma-t-il à un détracteur, qu’il avait fait emprisonner un quidam qui s’était montré grossier avec lui, car mépriser les jugements d’un cadi nuisait à la communauté entière 166. D’autres exemples peuvent être relevés un peu plus tard : à la mort d’al-Wāṯiq en 232/847, selon le récit d’Ibn Ḫallīkān, le grand cadi Ibn Abī Du’ād se présenta auprès du vizir et des militaires en tant qu’« envoyé des musulmans » (rasūl al-muslimīn) afin de participer au choix du nouveau calife 167. Sous al-Muqtadir, enfin, le cadi Aḥmad b. Isḥāq al-Tanūḫī refusa de remettre un acte de waqf à la sayyida (la mère du calife), qui souhaitait procéder à un achat illégal, en arguant qu’il était « gardien des archives judiciaires pour les musulmans » (āzin al-muslimīn ʿalā dīwān al-ukm 168). Même al-Manṣūr aurait qualifié Sawwār de « cadi des musulmans » dans la lettre qu’il envoya au gouverneur Muḥammad b. Sulaymān pour condamner l’ingérence de son secrétaire dans les affaires judiciaires de Baṣra 169.

21On pourrait objecter que les propos attribués à des cadis, dans une littérature historique postérieure, ne sont en rien l’enregistrement authentique de paroles réellement prononcées. Certes, mais ils peuvent être tenus pour significatifs d’une certaine idée de la judicature. Une nouvelle fois, la poésie vient confirmer que des cadis avaient le sentiment d’œuvrer pour la communauté. L’expression « cadi des musulmans » apparaît dans plusieurs poèmes, notamment ceux que composa le célèbre Yaḥyā b. Akṯam, cadi de Baṣra de 202/817-18 à 210/825-26, ou que d’autres personnes élaborèrent à son sujet. Ce cadi aurait écrit les vers suivants pour son secrétaire, Zaydān, qui refusait ses avances :

Ô lune que j’ai caressée et qui s’est mise en colère,

et qui, dans son égarement, m’évite désormais !

  • 170  « Si tu refuses les caresses et la passion » dans Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 513.

Si tu refuses que je te caresse et te mordille 170,

monseigneur, cache-toi toujours derrière un voile.

Ne montre pas tes tempes aux gens, pour les séduire,

  • 171  Allusion aux udġ muʿaqrab, dénomination des mèches de cheveux bouclés, retournées comme la queue (...)

en faisant, sur tes joues, de leurs boucles un scorpion 171 !

  • 172  « Un passionné » dans la version rapportée par Ibn al-Ǧawzī.

Tu assassines un pauvre 172 et séduis un ascète,

  • 173  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 152-53 ; voir aussi Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 513.

et tu laisses le cadi des musulmans en proie aux tourments 173.

22La même expression – ī l-muslimīn – est employée par les détracteurs de Yaḥyā b. Akṯam. Deux vers de hiǧā’ reprochant son homosexualité au cadi acquirent d’ailleurs une telle notoriété que le calife al-Ma’mūn les aurait rappelés à Yaḥyā b. Akṯam, devenu son grand cadi, pour lui reprocher son attitude à l’égard d’un serviteur du palais :

Nous espérions voir la justice se manifester au grand jour,

mais à notre attente a succédé le désespoir.

Quand ce bas-monde et ses habitants se corrigeront-ils,

  • 174  Al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, XVIII, p. 91 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, III, p. 436 ; Ibn Ḫallikān (...)

alors que le grand cadi des musulmans est pédéraste 174 ?

  • 175  Une recherche sur le site Internet de la bibliothèque virtuelle al-Warrāq (www.alwaraq.net, 18/04/ (...)
  • 176  Al-Māwardī, Adab al-qāī, I, p. 160. Voir chapitre IV, § I.
  • 177  Nous n’avons trouvé que deux occurrences de « ī l-yahūd », « cadi des juifs » (al-Maqrīzī, al-M (...)
  • 178  Al-Māwardī, Adab al-qāī, I, p. 160.

23Le syntagme « ī l-muslimīn » apparaît couramment dans les sources arabes classiques, tant pour la période abbasside que pour les siècles suivants 175. Selon l’analyse d’al-Māwardī, la juridiction d’un cadi pouvait être définie selon plusieurs critères – géographiques, temporels, humains. Un cadi pouvait notamment se voir attribuer des pouvoirs judiciaires sur une population donnée, à l’exception d’une autre 176. « ī l-muslimīn » pourrait donc désigner le cadi en charge de la justice auprès des musulmans, à l’exception des non-musulmans. Néanmoins cette hypothèse ne résiste pas à l’examen : pourquoi les auteurs arabes éprouveraient-ils le besoin de distinguer ainsi les cadis de la umma des juges des autres communautés, qu’ils n’évoquent que très rarement 177 ? D’ailleurs al-Māwardī ne distingue pas explicitement des cadis de communautés religieuses distinctes, mais illustre ses propos par l’exemple théorique de deux cadis exerçant respectivement pour les Arabes et les non-Arabes 178.

  • 179  Le nombre d’occurrences de cette expression sur la bibliothèque virtuelle al-Warrāq (www.alwaraq.n (...)

24La signification de cette expression doit être cherchée ailleurs. Il semble en réalité qu’« al-muslimīn » ne doive pas être traduit ici par « musulmans » – par opposition aux communautés de immī-s –, mais par « peuple musulman », par opposition au pouvoir. L’expression « ī l-muslimīn » insisterait sur la relation entre le cadi et la population, par opposition à celle qui l’attachait par ailleurs au calife. Si cette hypothèse est exacte, les sources arabes devraient receler une tournure exprimant spécifiquement ce dernier lien. Et l’on constate que c’est notamment le cas de l’expression « ī amīr al-mu’minīn », « cadi du Commandeur des croyants », qui est assez répandue 179.

  • 180  Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 108.
  • 181  Ibn Abī l-adīd, Šar Nahǧ al-balāġa, www.alwaraq.net (18/04/2007), « ī amīr al-mu’minīn » ; Ib (...)
  • 182  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, IV, p. 61 ; al-Sarasī, al-Mabsū, XV, p. 4 ; XVI, p. 98, 140 ; XIX, p. 2 (...)
  • 183  Sharon, « A Waqf Inscription », p. 77, 82-83.

25Il n’existe pas toujours de nette différence d’utilisation entre les deux formules. Certains cadis, tel Šurayḥ – cadi semi-légendaire de Kūfa à l’époque umayyade –, sont parfois qualifiés de ī l-muslimīn 180 et parfois de ī amīr al-mu’minīn 181. La plupart des auteurs qui emploient ces expressions ne sous-entendent probablement rien de spécifique, ni ne souhaitent insister sur un lien plutôt qu’un autre. Si l’on s’en tient néanmoins à deux ouvrages majeurs de fiqh, le Kitāb al-umm d’al-Šāfiʿī et al-Mabsū d’al-Saraḫsī, on remarque que ces auteurs n’emploient jamais la tournure « ī amīr al-mu’minīn », mais exclusivement « ī l-muslimīn 182 ». Une inscription de fondation en waqf à al-Ramla, datée de 301/913, rappelle qu’un acte détaillé a été établi auprès d’un « ī [sic] min quāt al-muslimīn » ; la stèle de marbre ne décrit elle-même ni la propriété immobilisée ni les bénéficiaires de ses revenus, et prétend surtout dissuader les autorités de toute tentative d’usurpation ou d’interférence dans sa gestion 183. Le choix de mentionner un « cadi des musulmans », et non un « cadi du Commandeur des croyants », n’est pas anodin : la communauté était symboliquement érigée en garante supérieure de la protection du waqf contre la principale menace, celle du pouvoir.

  • 184  Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-kabīr, dans al-Adab al-aġīr wa-l-adab al-kabīr, p. 68.

26Ces quelques pistes laissent au bout du compte entrevoir deux schémas concurrents de la judicature et de l’autorité judiciaire. Le premier, peu ou prou conforme à la pratique des gouverneurs et des califes, à l’époque umayyade et au début de l’époque abbasside, insistait sur la délégation de pouvoirs du calife au cadi, ce dernier devant obéissance à son délégant. Le second schéma, plus complexe, positionnait le cadi entre deux référents : Allāh, devant qui le cadi était responsable, et les musulmans, au service desquels il se trouvait. Ce dernier modèle ne laissait pas de place au calife : dans al-Adab al-kabīr, Ibn al-Muqaffaʿ affirme que le fonctionnaire (ʿāmil) « travaille soit au service des rois, si ce sont eux qui l’ont mis en poste (sallaū-hu), soit pour Allāh le Très-Haut, s’il n’y a personne d’autre au-dessus [du fonctionnaire] 184 ». Ériger le cadi en berger d’Allāh auprès des musulmans revenait donc à minimiser la position du calife au-dessus de lui.

3. Les ʿulamā’ et la théorie de l’indépendance judiciaire

  • 185  Milliot, Introduction, p. 697. Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 106 ; Talbi, « Les structures (...)
  • 186  Voir l’exemple de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, obligé par le calife à réviser un jugement (...)
  • 187  Lambton, State and Government, p. 63-64; Pellat, « L’imamat », p. 47. Cette doctrine apparaît en p (...)
  • 188  Cf. Talbi, « Les structures et les caractéristiques », p. 256.

27Pour E. Tyan comme pour L. Milliot, la constitution d’un corps de doctrine à partir du iie siècle de l’hégire aida les cadis à affirmer leur indépendance, car « le droit musulman s’interpos[ait], désormais, entre la volonté du délégant et celle du délégué, la loi religieuse, la sharīʿa s’imposant à tous les deux 185 ». Cette réflexion doit cependant être nuancée. D’une part, la constitution des écoles juridiques « classiques » fut un processus lent, qui n’aboutit pas avant la seconde moitié du iiie/ixe siècle, et les califes abbassides continuèrent longtemps à revendiquer la capacité d’intervenir dans les affaires judiciaires de leurs délégués. Cela leur était reconnu, au moins en pratique, par les cadis eux-mêmes 186. Les juristes ne définirent les domaines respectifs du pouvoir califal et de la judicature que de manière progressive, à travers une réflexion portant moins sur le droit en tant que tel que sur le thème de la souveraineté. Même si l’idée d’une autorité califale elle-même soumise à la Loi se développait, la judicature constituait un modèle dominant, dans lequel le cadi rendait fatalement des comptes au pouvoir délégant. Parallèlement à une réflexion sur l’imamat – où l’on vit par exemple le muʿtazilite al-Ǧāḥiẓ, vers 226/840, prôner la désobéissance au calife qui donnerait des ordres contraires à la Loi d’Allāh 187 –, s’ébauchèrent des idées plus ponctuelles sur le rapport hiérarchique entre le califat et la judicature. Ce fut finalement à travers la définition d’une entité souveraine supérieure au califat que les juristes parvinrent à intégrer le modèle de la délégation dans celui de la nomocratie islamique 188.

3.1. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī et la limitation des pouvoirs califiens

  • 189  Tillier, « Un traité politique », p. 145-47. Cf. Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », (...)
  • 190  Cette épître ne nous est parvenue qu’à travers l’ouvrage de Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 97-107. (...)
  • 191  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 107.
  • 192  Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 28.
  • 193  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 98 ; Tillier, « Un traité politique », p. 151 sq.

28L’épître écrite au calife al-Mahdī par ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī (m. 168/785) – cadi de Baṣra de 156/773 à 166/782-83 –, et dont l’authenticité semble avérée 189, est un court traité dans lequel l’auteur attire l’attention de son destinataire sur quatre domaines privilégiés du califat : les frontières, l’administration de la justice (al-akām), le tribut et la adaqa 190. Dans cette lettre rédigée en 159/775 191, le cadi souligne certaines imperfections dans le fonctionnement de l’administration 192. Le ton provocateur du document 193 doit être rapproché de la forte personnalité de son auteur qui tint tête au calife à plusieurs reprises. Cette attitude invite à examiner de près la manière dont ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan envisage le rapport entre la Loi, le calife et le cadi.

  • 194  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 105. Voir aussi Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. (...)
  • 195  Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 13; id., Religion and Politics, p. 91.
  • 196  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 105.

29Dans une des rares études consacrées à ce document, M.Q. Zaman remarque que ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan y prend le contre-pied des arguments développés par Ibn al-Muqaffaʿ qui proposait dans sa Risālat al-aāba de confier au calife le soin d’établir un code de loi unique pour tout l’empire. Selon Zaman, lorsque les différentes sources de la Loi sont silencieuses, le cadi baṣrien reconnaît que le calife doit être consulté en dernier ressort et qu’il lui revient de déterminer la règle à suivre 194. L’autorité juridique du calife serait encore reconnue par le savant, et Zaman de conclure que ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan prône une collaboration étroite entre le calife et les ʿulamā’ 195. L’interprétation de Zaman appelle néanmoins quelques nuances. En effet, ʿUbayd Allāh se garde bien de proclamer l’autorité du calife dans tous les domaines du droit : concernant les quatre matières qu’il traite en détails – frontières, justice, tribut et adaqa –, on ne peut que se conformer aux instructions du Coran et de la sunna ; c’est seulement pour ce qui relève d’autres domaines (mā siwā ālika), lorsque ni le Coran ni la sunna ne fournissent aucune indication, que le calife doit être consulté 196. Selon son épître, la justice n’est donc pas un domaine où les instructions du calife doivent être prises en compte.

30Ceci apparaît de manière encore plus évidente lorsque ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan définit les fondements du droit qui doivent régir l’administration de la justice :

Concernant les jugements et les juges (al-ukkām), mes fonctions actuelles ne m’empêchent pas [de les évoquer]. Mais avant d’apporter au Commandeur des croyants, autant que mon savoir le permet, mes conseils à ce sujet, [une précision s’impose] : je suis conscient que ma situation est temporaire et que j’en changerai soit de mon vivant, soit au moment de ma mort. C’est pourquoi mes plus fortes exhortations sont destinées à d’autres que moi.

  • 197  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 101.

Tout d’abord, les jugements doivent être rendus d’après ce que contient le Livre d’Allāh, puis la sunna du Prophète d’Allāh – la prière et le salut d’Allāh soient sur lui –, si l’on ne trouve pas [de règle] dans le Livre d’Allāh ; [ils doivent ensuite être rendus] d’après le consensus (mā aǧmaʿa ʿalay-hi) des imams juristes, si l’on ne trouve pas [de règle] dans la sunna du Prophète d’Allāh – la prière et le salut d’Allāh soient sur lui –, et enfin d’après l’effort de réflexion du juge (iǧtihād al-ākim) – car cela lui est possible lorsque l’Imam lui a confié cette tâche –, en concertation avec les hommes de savoir 197.

  • 198  Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 33; Calder, « Uūl al-fih », EI2, X, p. 931. Hall (...)
  • 199  Sur cette lettre, voir chapitre I, § I.1.3.
  • 200  Voir notamment al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, II, p. 49.
  • 201  Serjeant, « Caliph ʿUmar’s Letters », p. 78 ; id., « Sunnah, Qur’ân, ʿUrf », p. 43. Voir également (...)
  • 202  La phrase est néanmoins ambiguë : nous pensons que « wallā-hu ālika » (« lui a confié cette tâche (...)
  • 203  Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 162.
  • 204  Tillier, « Un traité politique », p. 153.
  • 205  Selon toute vraisemblance, la Risāla d’al-Šāfiʿī aurait été composée vers 200/815-16. Souami, « Pr (...)
  • 206  Al-Šāfiʿī, al-Risāla, p. 494.

31Ce n’est qu’au ive/xe siècle que la science des uūl al-fiqh (les fondements du droit) prit son essor 198. La réflexion sur les sources du droit commença cependant beaucoup plus tôt. Selon R.B. Serjeant, la lettre apocryphe du calife ʿUmar à Abū Mūsā al-Ašʿarī 199 – peut-être le premier document à mentionner que le cadi doit appuyer ses jugements sur le Coran, la sunna puis le qiyās 200 – pourrait dater du début du iie siècle de l’hégire 201. Dans son épître, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan définit le Coran, la sunna et l’iǧmāʿ comme les principaux fondements du droit, auxquels il ajoute l’iǧtihād du juge (ākim, i.e. le cadi ou un autre représentant du califat investi de fonctions judiciaires), conçu comme un ultime recours en cas de silence des précédentes sources. C’est en vertu d’une délégation de ce pouvoir d’iǧtihād – selon les termes de cette lettre 202 – que la réflexion du cadi peut fonder son jugement. L’auteur n’exclut pas la capacité du calife – ici désigné par le terme d’imām – à exercer lui-même son iǧtihād ; mais si ce pouvoir peut être confié au cadi, c’est que l’iǧtihād de l’Imam n’a pas plus autorité que celui de son délégué. La fameuse maxime « kull muǧtahid muīb » (« quiconque fait effort de réflexion a raison »), dont ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan fut un des principaux adeptes 203, trouve ici une signification politique essentielle : la réflexion personnelle d’un cadi est valable même si elle contredit celle du calife 204. Quarante ans plus tard 205, al-Šāfiʿī fonda la valeur de l’iǧitihād sur la base d’un adī prophétique : « Si un juge (ākim) rend un jugement sur la base de sa réflexion personnelle (iǧtahada) et fait mouche, il méritera une double récompense ; s’il rend un jugement sur la base de sa réflexion personnelle et se trompe, il méritera une simple récompense 206. » Il ne fit, en cela, qu’asseoir sur un plan strictement juridique un principe déjà sous-entendu par le cadi de Baṣra : celui de l’autorité du cadi exerçant son iǧtihād.

  • 207  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93. Selon J. Schacht, le consensus des savants est une des so (...)
  • 208  Cf. Bernand, « Idjmāʿ », EI2, III, p. 1023.
  • 209  Al-Ǧāi, al-Bayān wa-l-tabyīn, II, p. 49; Serjeant, « Caliph ʿUmar’s Letters », p. 78.
  • 210  Cf. Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.
  • 211  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93.

32ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan insiste également sur la place essentielle que doivent selon lui jouer les juristes musulmans – qu’il appelle « a’immat al-fuqahā’ », leur donnant par-là le rôle de « guides » prééminents de la communauté 207. Conformément à la place qu’occupa plus tard l’iǧmāʿ dans la hiérarchie des uūl al-fiqh, leur consensus est la troisième source du droit après le Coran et la sunna 208. L’iǧmāʿ n’était pas cité comme fondement du droit dans la lettre apocryphe de ʿUmar à Abū Mūsā al-Ašʿarī, qui soulignait seulement l’effort de réflexion que doit fournir le cadi – notamment par le recours à l’analogie 209. L’épître de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan apparaît donc comme l’une des premières formulations écrites de la théorie des quatre sources du droit. Son insistance sur le consensus des juristes est loin d’être anodine : cela signifie que l’opinion majoritaire des savants – dans une région et à une époque déterminées 210 – passe non seulement avant la réflexion personnelle du cadi, mais encore avant celle du calife. Le rôle que ce dernier entend jouer n’est pas positivement rejeté ; il n’en demeure pas moins que ce schéma ne lui laisse plus qu’une place réduite 211.

  • 212  Voir supra, § I.2.1.

33Lui-même employé comme cadi par le calife, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan pouvait difficilement remettre en cause haut et fort le système dont il relevait et auquel il était parfois obligé de se soumettre 212. Il confirma notamment que le calife devait « légiférer » dans les domaines non réglementés par les deux principales sources de la Loi. Affirmer qu’il prônait une collaboration judiciaire entre cadis et califes semble néanmoins excessif. Les précautions oratoires dont il entoura ses remarques montrent d’ailleurs qu’il avait conscience de déplaire à al-Mahdī en limitant le rôle du calife par rapport à celui des ʿulamā’. S’il se garda bien de réclamer clairement l’indépendance du cadi, il plaça tout effort de réflexion venant de lui ou du calife derrière le consensus des juristes et le soumit à la consultation des savants. De fait, il limitait très sérieusement la capacité d’intervention du calife dans le domaine juridique et judiciaire. Il préparait ainsi le terrain aux réflexions qui tentèrent de définir plus précisément la place du cadi par rapport au calife.

3.2. La responsabilité devant Allāh

  • 213  Ibn Kaṯīr, al-Tafsīr, III, p. 187. Sur la question de l’impeccabilité des prophètes et les diverge (...)
  • 214  Voir Rebstock, « A Qādī’s Errors », p. 3.
  • 215  Ibn ʿAbd al-Ḥakam (m. 257/871) intègre dans son ouvrage Futū Mir un chapitre sur les cadis d’Égy (...)

34Les traditionnistes du iiie/ixe siècle se penchèrent sur la question cruciale de la responsabilité du cadi : devait-il rendre des comptes à son délégant, ou à une instance supérieure ? Si les prophètes étaient parfois dits « infaillibles » (maʿūmūn) en matière judiciaire 213, les hommes ordinaires – califes ou cadis – étaient susceptibles de commettre des erreurs et de se rendre coupables d’injustices 214. Plusieurs adī-s insistèrent sur les dangers eschatologiques que courait un cadi inique. Comme l’avait fait Ibn ʿAbd al-Ḥakam 215, Wakīʿ consacre le premier chapitre de ses Abār al-quāt aux traditions qui circulent à son époque sur ce sujet. Selon le thème qu’ils abordent, ces adī peuvent être groupés en trois catégories (tableau 4).

Tableau 4 : Les adī-s menaçant le cadi

Thème du adī

Élocuteur

Premiers transmetteurs

Variantes du matn chez Wakīʿ

Le cadi égorgé sans couteau

Prophète

Abū Hurayra → al-Maqburī

20

Sur trois cadis, deux vont en enfer

Prophète

ʿAlī

Kaʿb

Burayda b. al-Ḥuṣayn →ʿAbd Allāh b. Burayda

Rafīʿ Abū l-ʿĀliya → Qatāda

ʿAbd Allāh b. Burayda

5

Le cadi au Jugement dernier

Prophète

ʿAbd Allāh b. Masʿūd / Abū Hurayra / ʿĀ’iša

3

  • 216  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 7-13 ; Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futū Mir, p. 226. Voir également Ibn Abī (...)
  • 217  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 13-19 ; Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futū Mir, p. 226-27. Cf. Ibn Abī Šayba, (...)
  • 218  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 19-21. Cf. Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, IV, p. 540 ; VI, p. 419 ; Ibn (...)

35Le premier adī, dont le matn est sujet à des variantes mineures, est le suivant : « Quiconque a été nommé cadi a été égorgé sans couteau (man ǧuʿila qāiyan fa-qad ubia bi-ġayr sikkīn216. » Wakīʿ le cite en introduction à ses propos sur les dangers de la judicature, puis précise la menace spirituelle pesant sur le cadi à travers une série de traditions qui remontent soit au Prophète soit à des Compagnons (comme ʿAlī et Kaʿb), et qui expliquent que « sur trois cadis, deux iront en enfer et un seul au paradis (al-quāt alāa fa-qāiyān fī l-nār wa-qāin fī l-ǧanna217 ». La dernière série présente enfin le cadi face à Allāh au jour du Jugement, les mains liées au cou, ou précipité dans la géhenne par un ange 218.

  • 219  À la suite de Goldziher, Schacht pense que, d’une manière générale, les premières traditions proph (...)
  • 220  Il ne figure pas non plus dans les aī d’al-Buḫārī (m. 256/870) et de Muslim (m. 261/875). Ceci (...)
  • 221  Notre recherche a été conduite à partir de l’édition informatique du Muannaf de ʿAbd al-Razzāq al (...)
  • 222  Au début du chapitre intitulé Kitāb al-aqiya, Mālik rapporte une tradition qui présente au contra (...)
  • 223  Parmi les premiers transmetteurs figurent notamment les Médinois Saʿīd b. al-Musayyab (m. 94/713 ; (...)
  • 224  Bedir, « An Early Response to Shāfiʿī », p. 307. Bien qu’il n’ait connu le Prophète que durant env (...)
  • 225  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, V, p. 237.
  • 226  Sur la datation de la mise en circulation des adī-s, voir Schacht, The Origins, p. 175.
  • 227  Juynboll, Muslim tradition, p. 81. Voir aussi Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 30.
  • 228  Voir Pellat, « Ḳatāda b. Diʿāma », EI2, IV, p. 748 ; Juynboll, « Shuʿba b. al-Ḥadjdjādj », EI2, IX (...)
  • 229  Brockelmann et Pellat, « al-Aʿmash », EI2, I, p. 431.
  • 230  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, IV, 74.
  • 231  Sur ces transmetteurs, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, VII, p. 215 ; III, p. 251 ; V, p. 277.
  • 232  Voir chapitre I, § I.2.1.
  • 233  Schacht, The Origins, p. 231.

36Interrogeons-nous tout d’abord sur la diffusion de ces adī-219. Celui du « couteau », cité par Ibn Abī Šayba (m. 235/849), Ibn Ḥanbal (m. 241/855), Abū Dā’ūd (m. 274/888) et al-Tirmiḏī (m. 279/892) 220, n’apparaît pas dans le Muannaf de ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (m. 211/826) – considéré par H. Motzki comme un des ouvrages rapportant les plus anciens adī-221 –, ni dans le Muwaṭṭa’ de Mālik (m. 179/796) 222. Pourtant les isnād-s à travers lesquels il est rapporté semblent témoigner de l’origine médinoise du adī 223 ; tous remontent par ailleurs à un même rapporteur initial, Abū Hurayra, dont l’autorité fut mise en cause dès le iiie/ixe siècle par de nombreux fuqahā’ adeptes du ra’y, qui le considéraient comme peu fiable, tel ʿĪsā b. Abān 224. Le transmetteur commun à la plupart de ces chaînes, Kaysān al-Maqburī (m. 100/718) 225, pourrait être le premier à avoir mis ce adī en circulation – ou c’est en son nom que cela fut fait 226. G.H.A. Juynboll pense qu’il s’agit d’un adī forgé vers le milieu du iie/viiie siècle et répandu en Égypte dans la première moitié du iiie/ixe siècle 227. L’origine prophétique du adī des « trois cadis » est en outre clairement fictive, comme en témoignent les attributions concurrentes à des Compagnons. Son attribution à ʿAlī semble correspondre à une tradition baṣrienne passant par Qatāda (m. 117/735) et Šuʿba (m. 160/776) 228, tandis que son origine prophétique paraît remonter à des transmetteurs kūfiotes comme Ibn Burayda, al-Aʿmaš (m. 148/765) 229 ou Šarīk b. ʿAbd Allāh (m. 177/794). ʿAbd Allāh b. Burayda (m. 115/733), plus récent transmetteur commun de la plupart des isnād-s, fut cadi de Marw à l’époque umayyade 230 et certaines chaînes mentionnées par Wakīʿ et al-Tirmiḏī incluent le cadi de Kūfa Šarīk b. ʿAbd Allāh, ce qui semble témoigner de l’intérêt ancien porté à cette tradition par des cadis. Quant au adī du « Jugement dernier », son isnād le plus répandu permet résolument de l’associer à une transmission kūfiote – réelle ou fictive – remontant à Masrūq (m. 63/683), ʿĀmir al-Šaʿbī (m. 103/721) et Muǧālid b. Saʿīd (m. 144/762) 231. Son principal transmetteur chez Ibn Ḥanbal et Ibn Māǧa, ʿAbd Allāh b. Masʿūd, est traditionnellement considéré comme un des premiers cadis de Kūfa 232. Pour Ibn Abī Šayba, le plus ancien auteur à le citer, cette parole n’a pas été prononcée par le Prophète mais par Ibn Masʿūd en personne. Selon toute probabilité, elle a d’abord été attribuée à ce Compagnon, pilier de la tradition juridique kūfiote 233, en raison de ses liens supposés avec la judicature. Quelle que soit la date réelle de leur mise en circulation, il importe surtout de remarquer que ces traditions, citées par plusieurs des compilateurs de adī les plus notoires, furent célèbres au plus tard vers le milieu du iiie/ixe siècle et qu’elle commencèrent alors à être regroupées de manière systématique dans des chapitres dévolus à la judicature.

  • 234  Coulson, « Doctrine and Practice », p. 212 sq.
  • 235  Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 27.

37Ces adī-s ont donné lieu à diverses interprétations. N.J. Coulson y voit l’expression des craintes, éprouvées par de nombreux savants, d’exercer la judicature : les tentations morales et matérielles qu’elle représentait, ainsi que les éventuelles pressions du pouvoir, auraient été ressenties comme une source de perdition 234. Pour sa part, J. Van Ess considère que ces adī-s reflètent une part de la réalité sociale iraqienne au iie/viiie siècle. La diffusion de ces traditions exprimerait les tensions opposant certains savants mawālī et les cadis arabes qui avaient tendance à les malmener au cours des procès : « Les théoriciens prirent leur revanche en faisant des remarques sur l’ignorance de certains de ceux qui administraient la loi officiellement. Ils renvoyaient à la responsabilité du juge et soulignaient le fait qu’un jugement faux, soit qu’il dérivât du mauvais vouloir du cadi ou de son manque de compétence, pouvait lui coûter le salut dans l’au-delà 235. »

  • 236  La même idée était déjà ébauchée par ʿAbd al-Ḥamīd à la fin de l’époque umayyade. Voir la traducti (...)
  • 237  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 39. Cf. Coran, V, 44, 45, 47.
  • 238  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 38. Voir al-Tirmiḏī, al-Sunan, IV, p. 609 ; Ibn Ḥibbān, al-aī, I, (...)

38Ces interprétations peuvent être complétées par une troisième approche. Elles insistent en effet essentiellement sur la crainte – exprimée par les cadis eux-mêmes ou qu’on voulait leur faire ressentir –, et laissent de côté la question de la responsabilité, à peine évoquée par J. Van Ess. On peut envisager comme ce dernier que ces adī-s aient été à l’origine dirigés contre les cadis, afin de les effrayer, mais il est aussi vraisemblable que ces traditions aient servi les desseins des cadis eux-mêmes, ou du moins de ceux qui revendiquaient une plus grande indépendance. En insistant sur leur responsabilité individuelle devant Allāh, ces adī-s mettent en effet l’accent sur le lien qui relie directement les cadis à la divinité 236. C’est Sa Loi qu’ils doivent appliquer et c’est à Lui qu’ils devront rendre des comptes. Wakīʿ cite d’ailleurs, à l’appui de ces adī-s, trois versets coraniques qualifiant de « mécréants » (kāfirūn), d’« injustes » (ālimūn) et de « débauchés » (fāsiqūn) ceux qui ne rendent pas la justice selon la Loi d’Allāh 237. Un quatrième adī, qui ne concerne pas spécifiquement la judicature, vient renforcer la même idée. Comme les traditions précédentes, il est rapporté sous différentes formes dont la plus générale est la suivante : « Quiconque satisfait Allāh en mécontentant les hommes, Allāh l’épargne de [leur colère] ; quiconque mécontente Allāh en satisfaisant les hommes, Allāh le livre à eux (man arā llāh bi-saḫṭ al-nās kafā-hu llāh al-nās, wa-man asaa llāh bi-riā l-nās wakala-hu llāh ilay-him238. » Céder aux pressions du pouvoir faisait donc courir aux cadis des risques bien plus élevés que les dangers terrestres auxquels ils s’exposaient en refusant d’obéir à des ordres injustes.

  • 239  Cf. les propos que Wakīʿ attribue au calife ʿUmar : « La malédiction du juge (dayyān) céleste s’ab (...)

39Le adī du « cadi égorgé sans couteau » renvoie indirectement à un topos bien connu. Bien qu’il soit moins explicite que ceux des « trois cadis » et du « Jugement dernier », sa structure est identique. Le cadi y est métaphoriquement assimilé à un animal d’abattoir. Si l’on se souvient qu’à l’instar d’autres dirigeants le cadi était souvent comparé à un berger, on conviendra qu’il y a là une inversion complète de situation, comme dans les deux autres adī-s : le juge sera jugé et le berger deviendra mouton. Il reste à savoir quel agent se cache derrière le verbe passif « ubia » (a été égorgé). Si le adī est interprété comme une mise en garde contre les dangers terrestres que représente le pouvoir, il est possible d’y voir la main du délégant, calife ou gouverneur. L’association de cette tradition avec les deux autres, qui exposent clairement une menace dans l’au-delà, suggère néanmoins que cette interprétation n’est pas la bonne et que ce adī évoque également un danger spirituel. Dans cette hypothèse, le Berger ne serait autre que le Juge suprême, Allāh 239. On retrouve ici une structure ternaire – le peuple justiciable, le cadi, Allāh – dans laquelle le pouvoir délégant n’a pas sa place.

  • 240  Bedir, « An Early Response to Shāfiʿī », p. 307-308.
  • 241  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 414. Voir Juynboll, « al-Shaʿbī », EI2, IX, p. 162. Le nom d’al-Šaʿb (...)

40Relevons enfin que l’identité du rapporteur initial, Abū Hurayra, n’est pas anodine : bien que sa fiabilité fût mise en doute par certains juristes, il était le Compagnon favori des ahl al-adī qui firent de lui le transmetteur originel de plusieurs milliers de traditions 240. Est-ce un hasard si al-Šaʿbī, un des premiers transmetteurs du adī du « Jugement dernier », est cité en exemple par Wakīʿ pour avoir maintenu ses distances avec le gouverneur Ibn Hubayra lorsqu’il était cadi de Kūfa 241 ? Cette tradition, comme celle des « trois cadis », fut peut-être le pendant kūfiote et traditionaliste de la résistance développée par d’autres biais à Baṣra – notamment à travers l’œuvre du cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī. Ces adī-s se diffusèrent probablement sous l’influence de certains traditionalistes qui invitaient de la sorte les cadis à appliquer rigoureusement la Loi sans céder aux pressions du pouvoir, et rappelaient qu’ils étaient responsables devant Allāh et non devant les gouvernants.

3.3. Vers une théorie juridique du lien entre cadi et calife

41En vertu de la délégation liant le cadi au calife, la justice était rendue au nom de ce dernier. La question que posèrent rapidement les juristes musulmans fut néanmoins de savoir pour qui le cadi exerçait ses fonctions et qui la justice islamique devait servir. Cette interrogation n’est pas énoncée de manière aussi claire dans les ouvrages juridiques qui nous sont parvenus. Elle se dissimule cependant derrière d’autres thèmes, comme l’obéissance à un Imam injuste ou le maintien en poste d’un cadi après la mort du calife. Nous proposons d’étudier la relation entre le cadi et son délégant à travers l’image qu’en offrent trois ouvrages essentiels : l’Adab al-qāī du juriste ḥanafite al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874) et deux de ses commentaires. Les réponses apportées par chaque juriste témoignent d’une lente évolution vers une définition de plus en plus précise du lien entre cadi, calife et population musulmane.

42Le calife soumis à la justice du cadi. Al-Ḫaṣṣāf évoque brièvement la relation entre cadi et calife à propos de la désignation d’un vicaire par le cadi :

  • 242  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 359.

Si l’Imam a donné au cadi le droit de nommer un autre [cadi] et qu’il en nomme un, le second [cadi] est également cadi pour l’Imam 242.

  • 243  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 361.

43Le lien évoqué dans la formule « cadi pour l’Imam » (li-l-imām) est avant tout celui d’une délégation de pouvoirs, de la part du calife aux différents cadis. Bien que nommé par un cadi, un vicaire rend la justice au nom du calife. Al-Ḫaṣṣāf semble ainsi accorder une place prépondérante à ce dernier : le calife est source de toute justice et tous les cadis, quel que soit leur délégant effectif, sont ses représentants. Selon le juriste, un cadi ne peut d’ailleurs désigner un vicaire qu’à la condition expresse que le calife l’y ait autorisé : autrement, le jugement rendu par le vicaire ne serait pas valable 243.

  • 244  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 405.

44Cette place essentielle du calife, origine de tout pouvoir judiciaire, pourrait laisser croire qu’al-Ḫaṣṣāf conçoit le cadi comme un fonctionnaire attaché au service du calife : exerçant ses fonctions « li-l-imām », le cadi pourrait agir « pour lui », mais non contre lui. Il semble pourtant en aller autrement : al-Ḫaṣṣāf affirme plus loin que « le jugement du cadi en faveur de l’Imam ou contre lui est licite, tout comme son témoignage en sa faveur ou contre lui (inna qaā’ al-qāī ǧā’iz li-l-imām wa-ʿalay-hi kamā taǧūz šahādatu-hu la-hu wa-ʿalay-hi244 ». Dans cette conception, la justice du cadi s’applique non seulement aux populations de son ressort, mais également au détenteur du pouvoir qui l’a investi. Une plainte peut être déposée contre le calife lui-même et le cadi le traitera comme un plaignant ordinaire. À une hiérarchie administrative dans laquelle le cadi est le délégué du calife s’oppose donc une hiérarchie judiciaire où le calife est soumis comme tout musulman au jugement du cadi.

45Mais comment le calife, dont émanait tout pouvoir judiciaire, serait-il lui-même exposé à la justice de ses fonctionnaires ? Si cela était possible, le calife pouvait-il être tenu pour la véritable source du pouvoir judiciaire ? Il y avait là un paradoxe que les juristes postérieurs tentèrent de résoudre en identifiant la source réelle de ce pouvoir ainsi que la nature juridique du lien de délégation entre calife et cadi.

  • 245  Coran, XXXVIII, 26.
  • 246  Al-abarī, al-Tafsīr, XXIII, p. 151.
  • 247  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 1.

46Justice d’Allāh ou justice des musulmans ? Une première explication consista à dire que le pouvoir de rendre la justice, s’il était délégué par le calife au cadi, revenait en dernier ressort à Allāh. À la fin du iiie/ixe et au début du ive/xe siècle, cette conception s’appuya en particulier sur le verset coranique suivant : « Ô David ! Nous avons fait de toi un alīfa sur la terre ; juge les hommes selon la justice (fa-kum bayna l-nās) ; ne suis pas ta passion, elle t’égarerait loin du chemin d’Allāh 245. » Qu’il soit confié aux prophètes, commente al-Ṭabarī 246, ou aux califes, glose Wakīʿ 247, le pouvoir de trancher les litiges appartient à Allāh. Au tout début de son introduction aux Abār al-quāt, Wakīʿ va jusqu’à définir la justice de la façon suivante :

  • 248  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 1.

Ensuite : Allāh le Très-Haut, instaurant le bon droit parmi Ses serviteurs, a fait de la justice (al-ukm) la chose la plus élevée et la plus périlleuse. Il a délégué les ulafā’ sur la terre afin qu’ils appliquent Sa Loi, pour qu’ils départagent Ses serviteurs de manière juste et qu’ils se chargent de Ses affaires. Le Très-Haut a dit : « Ô David 248 … »

  • 249  Cf. Lambton, State and Government, p. 48; Crone et Hinds, God’s Caliph, passim; Crone, God’s Rule, (...)
  • 250  Crone, God’s Rule, p. 128.
  • 251  Al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 409; Paret, « Signification coranique de alīfa », p. 215.
  • 252  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 98. Voir également al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 408; Cook, (...)
  • 253  Al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 409. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir infra,
    § IV.1.

47Le point de vue dont Wakīʿ se fait l’écho semble a priori reprendre la conception d’un calife « ombre de Dieu sur terre » qui prévalait dans le milieu du pouvoir au cours du premier siècle de l’Islam, et qui existait toujours au début de l’époque abbasside 249. À l’instar du prophète David, le calife serait le « lieutenant » ou « vicaire » d’Allāh, chargé de rendre la justice en Son nom. Mais dans la seconde moitié du iiie/ixe siècle, ce verset n’avait sans doute plus les mêmes implications judiciaires : depuis la fin de l’époque umayyade, le courant des traditionalistes niait que l’expression « alīfat Allāh » s’applique aux califes – qui n’étaient que alīfat rasūl Allāh –, et affirmait que seuls les prophètes étaient les « lieutenants » d’Allāh 250. En outre, les premiers exégètes du Coran au iie/viiie siècle ne semblaient pas associer le « alīfa » mentionné dans le Coran au souverain de l’État islamique 251. Dès la première moitié du iiie/ixe siècle, des traditionalistes comme le bagdadien Nuʿaym b. Ḥammād (m. 228/843) proclamèrent même que tout être humain pouvait être considéré comme le alīfa d’Allāh, à condition qu’il ordonne le bien et interdise le mal 252. Pour Sufyān al-Ṯawrī (m. 161/778), le alīfa coranique évoquait certes une catégorie d’hommes de pouvoirs, mais pas nécessairement le calife : il fallait plutôt y voir une référence aux personnes « en charge » des affaires de la communauté 253. Wakīʿ interprétait probablement le verset de David de manière similaire : son introduction est exclusivement consacrée aux cadis et rien ne permet de croire qu’il limite le terme « alīfa » au sens de « calife ». Comme les autres hommes de pouvoir, tout cadi devait donc rendre la justice au nom d’Allāh.

  • 254  Voir supra, § II.2.1.
  • 255  Al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 175.

48En rappelant ce verset, Wakīʿ insistait sur l’origine divine de toute pratique judiciaire et faisait d’Allāh le référent suprême de la justice. Même si le calife, puisqu’il détenait aussi des pouvoirs judiciaires, continuait éventuellement à se considérer comme le délégué d’Allāh, il avait comme tout juge le devoir d’obéir à Ses commandements. C’est en invoquant le même argument que certains cadis prétendirent n’obéir qu’à Allāh 254 et refusèrent d’obtempérer à un ordre injuste du calife. Quand al-Muʿtaḍid fit pression sur le cadi mālikite Ismāʿīl b. Isḥāq afin de lever l’interdit (aǧr) pesant sur l’un de ses proches, le cadi renvoya la lettre du calife en y écrivant au dos le verset mentionné, lui rappelant de la sorte que tout alīfa était tenu de respecter la Loi 255.

49Au ive/xe siècle, al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980) proclama ouvertement que l’étalon de la justice ne pouvait qu’être la Loi d’Allāh, et non les ordres du calife. S’interrogeant sur la licéité de l’exercice de la judicature pour le compte d’un pouvoir injuste, et prenant l’exemple de fonctionnaires de l’époque umayyade, il en appela pour ainsi dire à la désobéissance :

Lorsque le pouvoir (sulān) délégant de la judicature est injuste (ǧā’ir), il est néanmoins licite que le cadi exerce la judicature de sa part, à condition qu’il soit juste (ʿadl) en son for intérieur. En effet, comme je l’ai mentionné, les Compagnons du Prophète – la prière et le salut d’Allāh soient sur lui – ont exercé des fonctions pour Muʿāwiya et les autres qui, avec lui, se sont révoltés contre ʿAlī – le salut soit sur lui –, alors que le bon droit était du côté de ʿAlī, qu’Allāh soit satisfait de lui.

  • 256  Al-Ḥakam b. ʿAmr al-Ġifārī (m. 50/670 ou 51/671) : compagnon du Prophète, il s’installa à Baṣra so (...)
  • 257  Coran, VIII, 41 : « Sachez que quel que soit le butin que vous preniez, le cinquième appartient à (...)
  • 258  Cf. Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 28. C’est à l’époque où al-Ḥakam b. ʿAmr était au Ḫurās (...)

On raconta qu’un envoyé de Muʿāwiya se présenta devant al-Ḥakam b. ʿAmr al-Ġifārī 256 et lui dit : « Le Commandeur des croyants t’ordonne de lever pour lui le jaune et le blanc – c’est-à-dire l’or et l’argent. » Al-Ḥakam lui répondit : « Le Livre d’Allāh le Très-Haut passe avant la lettre du Commandeur des croyants. Allāh le Très-Haut a dit : “Sachez que quel que soit le butin que vous preniez, le cinquième appartient à Allāh…” », et il cita le verset [entier] 257. Puis il se leva, monta sur le minbar et prononça cette allocution devant la foule : « Muʿāwiya m’a ordonné de lever pour lui le jaune et le blanc, mais le Livre d’Allāh vient avant la lettre de Muʿāwiya. Venez de bon matin, afin que je partage entre vous votre butin ! », et il mentionna le adī [relatif à cette question]. Puis il ajouta : « Seigneur ! Ne me laisse pas en ce monde après cela ! » Il descendit du minbar et tomba mort 258.

  • 259  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 30-31.

Ce récit (abar) prouve que le cadi a le droit d’exercer la judicature pour un pouvoir injuste, à condition que ce dernier laisse [le cadi] administrer librement ses jugements. S’il ne le laisse pas administrer librement ses jugements, [le cadi] n’a pas le droit d’exercer [la judicature]. En effet, lorsque Muʿāwiya lui donna un ordre contraire à la règle établie par Allāh le Très-Haut, al-Ḥakam souhaita mourir et abandonna ses fonctions 259.

50Al-Ǧaṣṣāṣ établit une distinction claire entre la situation administrative du cadi – nommé par le pouvoir, qu’il soit juste ou injuste –, et son référent judiciaire, qui ne peut être que la Loi d’Allāh. Il proclame de fait l’indépendance des cadis par rapport au pouvoir : ils ne doivent en aucune façon céder devant les pressions de leurs délégants. Cette indépendance est bien sûr proclamée de façon unilatérale : le juriste serait bien en peine d’interdire aux détenteurs du pouvoir – calife, mais également amīr al-umarā’ à son époque – toute intervention dans les affaires du cadi. Ce dernier, tout comme al-Ḥakam, prend des risques en désobéissant à des ordres injustes, mais il doit préférer perdre ses fonctions que contrevenir à la Loi.

51Ces idées n’étaient pas nouvelles : dès le iiie/ixe siècle, nombre de cadis invoquaient leur devoir de se conformer à la Loi divine pour résister aux pressions de leurs délégants. Auparavant, même le calife al-Manṣūr avait, sans la mettre en pratique, affirmé ce principe dans l’acte d’investiture de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī. La forme sous laquelle l’œuvre d’al-Ḫaṣṣāf a survécu, à travers différents commentaires, ne permet pas de dire avec certitude si cet auteur avait déjà énoncé une telle règle. Quoi qu’il en soit, on ne peut que remarquer l’insistance d’al-Ǧaṣṣāṣ sur ce point, avec une franchise que les juristes antérieurs ne pouvaient probablement pas se permettre. Sans doute est-ce lié au contexte du ive/xe siècle, au cours duquel le califat moribond céda le pas devant les amīr al-umarā’. À l’époque d’al-Ǧaṣṣāṣ, traiter d’un pouvoir injuste ne revenait plus à attaquer directement le califat, mais participait au contraire de sa défense face aux émirs būyides.

  • 260  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 38.
  • 261  Le far kifāya est une obligation collective « dont l’observation est imposé[e] à tout fidèle lors (...)
  • 262  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 237.

52Le lien objectif de délégation unissant le cadi au calife affaiblit néanmoins cette doctrine. Peut-être certains auteurs, en insistant sur la relation entre le cadi et Allāh, considéraient-ils que la délégation procédait d’Allāh et que le calife n’était qu’un intermédiaire ponctuel, ce qui justifiait l’indépendance du premier. Mais cette conception, qui tendait à rétablir le calife en tant que « vicaire » d’Allāh sur terre, était probablement trop difficile à défendre puisqu’elle autorisait celui-ci à s’ériger en interprète de la Loi. Le problème trouva finalement une solution par analogie avec une autre institution par délégation. Au début du ive/xe siècle, le lien de délégation était couramment formulé par la comparaison du cadi à un wakīl – ou fondé de pouvoir – du calife. Un tel statut minait a priori toute velléité d’indépendance. Avançant que les cadis exerçaient une tâche d’intérêt public (li-maāli [al-muslimīn]), Ibn al-Qāṣṣ s’éleva d’ailleurs contre cette interprétation et affirma, au contraire, que « les cadis ne sont pas les wakīl-s particuliers du calife » (laysū bi-wukalā’ fī āṣṣ amr al-alīfa 260). Mais cette négation ne suffisait pas à expliquer la nature du lien de délégation. Quelques décennies plus tard, al-Ǧaṣṣāṣ parvint à concilier un tel statut de wakīl avec l’idée d’un cadi servant l’intérêt général. Il n’envisageait pas le cadi comme le délégué d’Allāh, mais comme celui de la communauté musulmane, et affirma que la judicature avait le statut de far kifāya 261 : « Le cadi remplace l’ensemble de la population [dans sa mission] de rendre à chacun ce à quoi il a droit » (al-qāī yaqūm maqām kāffat al-nās fī īāl awī l-uqūq ilā uqūqi-him 262). Tel était selon lui un des principes fondamentaux de la judicature, qu’il détailla plus loin :

  • 263  C’est-à-dire le chapitre concernant « l’erreur du juge » (aa’ al-ākim).
  • 264  Sur la notion de « mukallaf », voir Gimaret, « Taklīf », EI2, X, p. 138.
  • 265  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 363-64.

Le principe de ce chapitre 263 est que le cadi est mis en place pour l’ensemble de la population, car le bénéfice en revient à tout le monde et car faire appliquer la Loi d’Allāh le Très-Haut est obligatoire pour tous ceux qui sont astreints à l’observation de la Loi (al-mukallafīn264. Ils ont institué le cadi à leur place pour qu’il fasse appliquer cette Loi, de sorte que la population soit dispensée de faire elle-même appliquer cette Loi 265.

53Pour al-Ǧaṣṣāṣ, le cadi n’était donc pas le représentant d’Allāh
– son rapport à la divinité consistait simplement à appliquer Sa Loi –, mais le représentant des musulmans qu’il déchargeait du devoir de rendre la justice en assumant lui-même cette tâche. Si le cadi représentait la population, et non le calife, comment le juriste concevait-il alors la relation qui le liait à son délégant ? Al-Ǧaṣṣāṣ résolut cette contradiction apparente en déplaçant l’analogie au statut de wakīl sur le calife. Dans les faits, les cadis ne perdaient pas leurs postes si leur délégant mourait ou était destitué, et le juriste ḥanafite définit la position respective du calife et du cadi dans le « contrat » judiciaire à partir de ce constat :

  • 266  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 355-56. Sur l’assimilation du cadi au wakīl du calife, (...)

Le principe de ce chapitre est que la mort ou la destitution du calife n’entraînent pas la destitution des cadis, car [le calife] tient lieu de l’ensemble des musulmans, et c’est comme s’il était [leur] wakīl qu’il nomme les cadis. Sa destitution n’entraîne donc pas celle de celui qu’il a nommé, car il est comme le wakīl qui nomme un autre [wakīl] : sa mort n’entraîne pas la destitution de celui qu’il a nommé. En effet [le calife] n’a pas nommé les cadis pour lui-même, mais pour les musulmans. Sa mort ni sa destitution n’entraînent donc la destitution des cadis. La preuve en est que le wakīl chargé d’une location, dans la mesure où le contrat de location est établi pour celui qui le mande
– qu’il soit loueur ou locataire –, n’entraîne pas par sa mort ou sa destitution la nullité de la location 266.

  • 267  Cf. le mālikite al-Nubāhī (Ta’rī quāt al-Andalus, p. 6) qui ne conçoit pas le cadi comme un wakī (...)
  • 268  « Al-wakīl al-ānī wakīl al-āmir lā wakīl al-wakīl. » Al-Sarasī, al-Mabsū, XIX, p. 159.

54Dans cette conception, le cadi est lié au calife par une relation de délégation, mais le calife lui-même est le délégué d’une entité supérieure, celle des musulmans. Le cadi apparaît comme le wakīl du calife 267, lui-même wakīl de la communauté ; or, comme l’expliqua plus tard al-Saraḫsī dans un chapitre consacré aux fondés de pouvoirs, le wakīl nommé par un wakīl doit être considéré comme celui du premier délégant, et non comme celui du premier wakīl 268 (fig. 13). Bien que le cadi fût désigné par le calife, tous deux étaient à un même niveau les représentants des musulmans.

  • 269  Tyan, Institutions, II, p. 319-20; Lambton, State and Government, p. 76. Voir également Tyan, Orga (...)
  • 270  ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar adab al-qāī, p. 317.

55Ce fut peut-être là une des premières expressions de la théorie reprise quelques années plus tard par le juriste mālikite al-Bāqillānī (m. 403/1013) : celui-ci se fit en effet l’écho d’une telle conception « démocratique » du califat, par opposition à la vision « théocratique » du alīfat Allāh 269. Le calife n’était plus le représentant – le « vicaire » – d’Allāh sur terre, mais simplement celui qui, au nom des musulmans, faisait appliquer la Loi divine. Dans son commentaire plus tardif de l’œuvre d’al-Ḫaṣṣāf, Ibn Māza (m. 536/1141) alla encore plus loin en affirmant : « Lorsqu’il nomme les cadis, le calife est le substitut (nā’ib) des musulmans, et les cadis sont les substituts des musulmans (al-alīfa fī taʿyīn al-quāt nā’ib ʿan al-muslimīn fa-kāna l-quāt nuwwāb al-muslimīn270. » De alīfat Allāh, le calife était devenu nā’ib al-muslimīn, au même titre que le cadi.

  • 271  Cf. Talbi, « Les structures et les caractéristiques », p. 255-56.
  • 272  Cf. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar adab al-qāī, p. 317. Sur la souveraineté en Islam, voir (...)

56L’opposition latente entre deux conceptions du rapport entre judicature et califat, à travers les expressions courantes de « ī amīr al-mu’minīn » et « ī l-muslimīn », en vint donc à s’incarner dans deux théories juridiques opposées. À travers un certain nombre de adī-s, les traditionnistes avaient déjà mis en exergue la responsabilité du cadi devant Allāh ; ériger le cadi en représentant des musulmans, et non du calife, permit de minimiser encore le lien de délégation entre le calife et le cadi. L’autorité judiciaire de ce dernier ne provenait pas de son délégant immédiat – qui n’était qu’un maillon nécessaire de la structure politique –, mais de la communauté tout entière, représentante – si ce n’est véritable détentrice 271 – de la souveraineté, pour les intérêts de laquelle le cadi accomplissait sa tâche 272. Cette théorie fut avant tout le produit d’une époque où le califat était profondément affaibli par les nouveaux pouvoirs militaires – en particulier les Būyides, en Iraq –, qui rompaient de plus en plus la chaîne de délégation reliant le calife aux cadis. Il fallait désormais parer à toute éventualité et garantir une légitimité à l’action de cadis qui n’étaient plus nécessairement désignés par un pouvoir légitime. Mais par la même occasion, cette réflexion jetait les fondations juridiques d’une judicature n’ayant plus de compte à rendre au pouvoir délégant.

57Conclusion

  • 273 Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 96 ; Abū Yaʿlā Ibn al-Farrā’, al-Akām al-sulāniyya, p. 73.

58À travers la modélisation de la souveraineté et de son rapport aux détenteurs du pouvoir, certains juristes ḥanafites des iiie/ixe et ive/xe siècles protégèrent théoriquement la judicature de l’ingérence califale dans les affaires judiciaires. L’autonomie du cadi fut proclamée en excluant peu à peu le calife du domaine de la souveraineté, à laquelle fut directement rattachée l’autorité judiciaire. La souveraineté, quant à elle, glissa progressivement d’Allāh à la communauté musulmane. Y voir une évolution vers la vision démocratique du peuple souverain serait un contresens : la souveraineté appartenait toujours, en théorie, à Allāh. La définition de la communauté musulmane comme dépositaire de cette souveraineté permit néanmoins de retirer au calife toute prétention à représenter la divinité, en interposant la umma entre les deux. Le seul lien maintenu entre le calife et le cadi demeurait celui de la désignation, qui n’était plus faite au nom d’Allāh, mais au nom des musulmans – Allāh demeurant le référent de la justice, à travers Sa Loi. Cette nouvelle définition de la souveraineté permit à d’autres auteurs, au ve/xie siècle, de concevoir la nomination d’un cadi en l’absence de tout pouvoir légitime : le šāfiʿite al-Māwardī ainsi que le ḥanbalite Ibn al-Farrā’ autorisèrent ainsi qu’une population privée d’Imam désigne elle-même son cadi 273.

  • 274 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 359.
  • 275 Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 25.
  • 276 Ibid., p. 29.

59Si l’on ose une comparaison terminologique avec le monde contemporain, le cadi glissa sensiblement, à travers cette autonomisation, du statut de fonctionnaire – employé et rémunéré par le pouvoir exécutif pour une tâche précise – à celui d’un magistrat n’étant soumis qu’à la loi, et non aux directives de son délégant. À cette évolution théorique correspondit l’attitude nouvelle de cadis comme Ibn Umm Šaybān, qui n’accepta la judicature de Bagdad, sous al-Muṭīʿ, qu’à condition de ne pas recevoir de salaire et de n’accepter aucune intercession lors des procès 274. Une telle distinction recoupe celle qu’al-Māwardī élabora au ve/xie siècle au sujet du vizirat, en différenciant le « vizir de délégation » (wizārat tafwī) du « vizir d’exécution » (wizārat tanfī) : le premier, selon le juriste šāfiʿite, était chargé « d’administrer les affaires selon son propre avis (bi-ra’yi-hi) et de les exécuter d’après son effort personnel de réflexion (ʿalā iǧtihādi-hi) » 275, alors que le second se devait de respecter les instructions de l’Imam 276.

  • 277 Voir supra, chapitre I, § II.4.

60Al-Ǧaṣṣāṣ et, plus tard, Ibn Māza, parvinrent à proclamer l’autonomie des cadis vis-à-vis du califat alors que le sujet n’était plus d’une actualité brûlante. Ce fut d’ailleurs probablement parce que les relations entre cadis et califes ne se posaient plus, à leurs époques, en termes conflictuels, qu’ils se permirent de pousser aussi loin leur réflexion. Depuis les premières décennies du ive/xe siècle, la puissance montante des vizirs, puis des amīr al-umarā’, tendait à modifier les rapports de délégation et il arrivait dorénavant qu’au sein même de l’espace iraqien le calife ne fût plus le délégant direct de la judicature 277. Les interrogations sur la légitimité des nouveaux pouvoirs militaires conduisirent les juristes à reconsidérer le rapport qu’entretenait la judicature avec le pouvoir souverain. Cependant, l’indépendance proclamée de la judicature vis-à-vis du califat ne répondait plus à la réalité quotidienne : désormais, l’instrumentalisation des cadis et les pressions exercées à leur encontre étaient moins le fait du calife que celui des nouveaux maîtres de l’Iraq.

Notes

118  Voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 112.

119  Al-Ǧāi, Kitāb al-ayawān, I, p. 345.

120  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 160.

121  Al-ūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 71.

122  Al-Ḍaḥḥāk b. Qays s’empara de Kūfa en 127/745 et il y demeura jusqu’en 128/746. Veccia Vaglieri, « al-aḥḥāk b. ays al-Shaybānī », EI2, II, p. 90.

123  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 143-44.

124  Voir supra, chapitre I, § II.1.

125  Gouverneur d’Iraq de 128/745-46 jusqu’à la prise du pouvoir par les Abbassides. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VIII, p. 185. Il nomma en particulier les cadis al-Ḥaǧǧāǧ b. ʿĀṣim al-Muḥāribī, puis Manṣūr b. al-Muʿtamir. Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 145.

126  Jeu de mot sur le sens de la racine b.y., qui renvoie à la fois à la couleur blanche et à l’action de copier un texte (bayyaa). Le verbe « tabayyata » fait bien sûr allusion à la participation de son secrétaire à la révolte ; en détournant le sens de ce verbe vers son autre signification, le cadi justifie son refus de reprendre l’homme à son service, puisqu’il ne peut se contenter d’un simple copiste. Voir Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 183.

127  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 309.

128  ʿUmar, Buū fī l-tārī al-ʿabbāsī, p. 248 ; Cobb, White Banners, p. 5. Sous al-Mahdī, « al-Mubayyiḍa » désigne plus précisément les partisans du révolté ḫurāsānien al-Muqannaʿ, « le voilé ». Al-Dūrī, al-ʿAr al-ʿabbāsī l-awwal, p. 92.

129  ʿUmar, Buū fī l-tārī al-ʿabbāsī, p. 243 sq.

130  Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh, qui se révolta à Baṣra alors que la rébellion de son frère Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya était en passe d’être écrasée à Médine, remporta un vif succès en conquérant les provinces d’al-Ahwāz, du Fārs et la ville de Wāsiṭ. Il fut finalement battu par les troupes envoyées par al-Manṣūr en ḏū al-qaʿda 145/fév. 763. Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 68-69 ; Veccia Vaglieri, « Ibrāhīm b. Muḥammad », EI2, III, p. 984.

131  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 312.

132  Voir chapitre I, § II.2.3.

133  Gouverneur nommé par Abū l-Sarāyā sur Baṣra en raǧab 199/février 815. Al-Ifahānī, Maqātil al-ālibiyīn, p. 435 ; Ibn al-Aīr, al-Kāmil, VI, p. 305.

134  Il s’agit de ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. Ḥafṣ b. Maʿmar al-Tamīmī (m. 228/842), savant et traditionniste baṣrien, notable influent et connu pour ses largesses. Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 301 ; Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 302. Voir également al-Ziriklī, al-Aʿlām, IV, p. 196.

135  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 158.

136  Voir chapitre I, § II.2.3.

137  Erreur, peut-être due au copiste, dans le nom de ce personnage : il s’agit de Zuhayr b. al-Musayyab, envoyé par al-Ḥasan b. Sahl contre Abū l-Sarāyā, et défait à proximité de Kūfa. Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 123 ; al-Iṣfahānī, Maqātil al-ālibiyīn, p. 432.

138  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 159-60.

139  Crone, God’s Rule, p. 21-23.

140  Crone, God’s Rule, p. 30, 138. Voir Lapidus, « The Separation », p. 370 sq ; Ǧadʿān, al-Mina, p. 279 sq.

141  Crone, God’s Rule, p. 136-37.

142  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 356-57.

143  Cf. Bencheikh, Poétique arabe, p. 47 ; Beg, « al-Khāṣṣa wa ’l-ʿāmma », EI2, IV, p. 1098.

144  Bencheikh, Poétique arabe, p. 148.

145  Voir par exemple Crone et Hinds (God’s Caliph) qui s’appuient en grande partie sur la poésie pour étudier l’évolution des titres « alīfat Allāh » et « alīfat rasūl Allāh ».

146  Sur les lieux communs et leur étude par l’historien, voir Dakhlia, Le Divan des rois, p. 14.

147  Salama b. ʿAyyāš Abū Ḥafṣ al-ʿĀmirī (m. 168/784-85), mawlā des Ḥasal b. ʿĀmir b. Kināna, fut un savant réputé à Baṣra et respecté pour sa piété. Il est aussi connu pour ses poèmes, dont certains furent mis en chanson. Al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, XXI, p. 130-33 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XV, p. 325.

148  C’est-à-dire en remplacement du cadi précédent, Sawwār b. ʿAbd Allāh.

149  Renvoie probablement à la mort de Sawwār b. ʿAbd Allāh.

150  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 121.

151  Voir Lewis, Le Langage politique, p. 36, 96 ; Essid, At-Tadbîr/Oikonomia, p. 55 ; Morony, Iraq after the Muslim Conquest, p. 35.

152  Dakhlia, Le Divan des rois, p. 127 ; voir aussi Lewis, Le Langage politique, p. 96. Le lien direct entre le « berger » et Allāh apparaît de façon particulièrement claire dans l’introduction d’Abū Yūsuf à son Kitāb al-arāǧ : « Allāh a fait de toi le berger de [la Communauté] (istarʿā-ka-hum) », écrit-il à l’attention du calife al-Rašīd (Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 3). Cf. Lambton, State and Government, p. 57. Sur la conception du califat chez Abū Yūsuf, voir chapitre IX, § I.2.2. La relation entre la métaphore du berger et la notion de responsabilité [du troupeau] apparaît notamment chez Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām, Kitāb al-amwāl, p. 6.

153  Cf. Crone, God’s Rule, p. 21-22.

154  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 124.

155  Al-Subkī, abaqāt al-šāfiʿīyya al-kubrā, III, p. 451.

156  Al-Ǧāi, al-Rasā’il, I, p. 303.

157  Al-Ǧāi, al-Rasā’il, I, p. 314.

158  Muḥammad b. al-ʿAbbās Ibn al-Furāt (m. 384/994), auteur d’ouvrages d’histoire et de commentaires du Coran. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VI, p. 183. Voir aussi la biographie que lui consacre al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, XVI, p. 495.

159  Ḥarrān : ville importante de Ǧazīra. Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, II, p. 235.

160  Ḥiṣn Maslama : autre ville de Ǧazīra, dont la construction est attribuée à Maslama b. ʿAbd al-Malik b. Marwān. Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, II, p. 265.

161  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, III, p. 8. Ce récit est aussi rapporté par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 344 ; al-Mizzī, Tahīb al-kamāl, XXV, p. 527. On y trouve des allusions dans al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, VII, p. 309 ; Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, XII, p. 371.

162  Cf. Coran, XXVII, 17 ; XXXIV, 12. Voir Walker et Fenton, « Sulaymān b. Dāwūd », EI2, IX, p. 822. Sur le modèle judiciaire de Salomon dans l’Islam, voir Dakhlia, « Sous le vocable de Salomon », p. 170.

163  Coran, XXXIV, 12.

164  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IV, p. 270 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 110.

165  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 152.

166  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 313 ; voir également Tillier, « Un espace judiciaire », p. 511.

167  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 478.

168  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 105. Sur la sayyida, voir Bowen, The Life and Times of ’Alí ibn ’Ísà, p. 100.

169  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 69-70. Voir la traduction de ce texte chapitre VII, § II.1.

170  « Si tu refuses les caresses et la passion » dans Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 513.

171  Allusion aux udġ muʿaqrab, dénomination des mèches de cheveux bouclés, retournées comme la queue d’un scorpion, qui constituaient un des éléments de la coiffure masculine de l’époque. Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 1322.

172  « Un passionné » dans la version rapportée par Ibn al-Ǧawzī.

173  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 152-53 ; voir aussi Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 513.

174  Al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, XVIII, p. 91 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, III, p. 436 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 155.

175  Une recherche sur le site Internet de la bibliothèque virtuelle al-Warrāq (www.alwaraq.net, 18/04/2007) nous a permis d’en recenser 71 occurrences sous la forme « ī l-muslimīn », et 92 sous celle de « (min) quāt al-muslimīn ».

176  Al-Māwardī, Adab al-qāī, I, p. 160. Voir chapitre IV, § I.

177  Nous n’avons trouvé que deux occurrences de « ī l-yahūd », « cadi des juifs » (al-Maqrīzī, al-Mawāʿi wa-l-iʿtibār, www.alwaraq.net, p. 1169 ; Ibn Taymiyya, Ǧāmiʿ al-rasā’il, www.alwaraq.net, p. 59 ; recherche effectuée le 18/04/2007), qui porte d’ailleurs plus souvent le titre de « dayyān » (Goitein, A Mediterranean Society, II, p. 314) ; en outre, les dix occurrences de « ī l-naārā » (cadis des chrétiens) que nous avons relevées renvoient toutes à un contexte andalou.

178  Al-Māwardī, Adab al-qāī, I, p. 160.

179  Le nombre d’occurrences de cette expression sur la bibliothèque virtuelle al-Warrāq (www.alwaraq.net, 18/04/2007) – 22, dont deux pour la variante « in li-amīr al-mu’minīn » est certes moins important, mais demeure néanmoins significatif.

180  Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 108.

181  Ibn Abī l-adīd, Šar Nahǧ al-balāġa, www.alwaraq.net (18/04/2007), « ī amīr al-mu’minīn » ; Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Iʿlām al-muwaqqiʿīn, III, p. 60.

182  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, IV, p. 61 ; al-Sarasī, al-Mabsū, XV, p. 4 ; XVI, p. 98, 140 ; XIX, p. 26.

183  Sharon, « A Waqf Inscription », p. 77, 82-83.

184  Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-kabīr, dans al-Adab al-aġīr wa-l-adab al-kabīr, p. 68.

185  Milliot, Introduction, p. 697. Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 106 ; Talbi, « Les structures et les caractéristiques », p. 252. Voir aussi Calero Secall, « Rulers and īs », p. 235.

186  Voir l’exemple de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, obligé par le calife à réviser un jugement (chapitre IX, § I.2.1).

187  Lambton, State and Government, p. 63-64; Pellat, « L’imamat », p. 47. Cette doctrine apparaît en particulier dans la Risāla fī l-nābita, dans al-Ǧāḥiẓ, al-Rasā’il, II, p. 3-23 (traduction par Pellat, « Un document important », p. 310-25). D’une manière générale, les muʿtazilites étaient favorable à la déposition de l’Imam injuste (Crone, God’s Rule, p. 66).

188  Cf. Talbi, « Les structures et les caractéristiques », p. 256.

189  Tillier, « Un traité politique », p. 145-47. Cf. Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 12.

190  Cette épître ne nous est parvenue qu’à travers l’ouvrage de Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 97-107. Voir sa traduction en français dans Tillier, « Un traité politique », p. 155-67.

191  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 107.

192  Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 28.

193  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 98 ; Tillier, « Un traité politique », p. 151 sq.

194  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 105. Voir aussi Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 11.

195  Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 13; id., Religion and Politics, p. 91.

196  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 105.

197  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 101.

198  Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 33; Calder, « Uūl al-fih », EI2, X, p. 931. Hallaq montre que la Risāla d’al-Šāfiʿī, souvent considérée comme le premier ouvrage d’uūl al-fiqh, n’eut qu’une influence limitée sur les juristes du iiie/ixe siècle. Hallaq, « Was al-Shāfiʿī », p. 587-605.

199  Sur cette lettre, voir chapitre I, § I.1.3.

200  Voir notamment al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, II, p. 49.

201  Serjeant, « Caliph ʿUmar’s Letters », p. 78 ; id., « Sunnah, Qur’ân, ʿUrf », p. 43. Voir également Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 12.

202  La phrase est néanmoins ambiguë : nous pensons que « wallā-hu ālika » (« lui a confié cette tâche ») se rapporte à la capacité d’exercer son iǧtihād (le cadi a la capacité de s’y livrer si l’Imam l’y a autorisé en le nommant). Cependant, « ālika » pourrait également renvoyer à la judicature en général : en ce cas, tout cadi aurait de par ses fonctions le droit d’exercer son iǧtihād, sans besoin de l’accord du délégant.

203  Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 162.

204  Tillier, « Un traité politique », p. 153.

205  Selon toute vraisemblance, la Risāla d’al-Šāfiʿī aurait été composée vers 200/815-16. Souami, « Présentation », dans Shâfi’î, La Risâla, p. 25.

206  Al-Šāfiʿī, al-Risāla, p. 494.

207  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93. Selon J. Schacht, le consensus des savants est une des sources du droit caractéristiques des anciennes écoles juridiques, au iie siècle. Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.

208  Cf. Bernand, « Idjmāʿ », EI2, III, p. 1023.

209  Al-Ǧāi, al-Bayān wa-l-tabyīn, II, p. 49; Serjeant, « Caliph ʿUmar’s Letters », p. 78.

210  Cf. Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.

211  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93.

212  Voir supra, § I.2.1.

213  Ibn Kaṯīr, al-Tafsīr, III, p. 187. Sur la question de l’impeccabilité des prophètes et les divergences à ce sujet des différentes tendances théologiques de l’islam, voir Madelung et Tyan, « ʿIṣma », EI2, IV, p. 182-83.

214  Voir Rebstock, « A Qādī’s Errors », p. 3.

215  Ibn ʿAbd al-Ḥakam (m. 257/871) intègre dans son ouvrage Futū Mir un chapitre sur les cadis d’Égypte ; il y cite en introduction plusieurs traditions relatives aux dangers spirituels qui guettent le cadi. Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futū Mir, p. 226-29. Voir également Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 16 sq.

216  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 7-13 ; Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futū Mir, p. 226. Voir également Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, IV, p. 542 ; Ibn Ḥanbal, al-Musnad, II, p. 230, 365 ; Abū Dā’ūd, al-Sunan, III, p. 298 ; al-Tirmiḏī, al-Sunan, III, p. 614 ; Ibn Māǧa, al-Sunan, II, p. 774.

217  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 13-19 ; Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futū Mir, p. 226-27. Cf. Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, IV, p. 540 ; al-Tirmiḏī, al-Sunan, III, p. 613 ; Abū Dā’ūd, al-Sunan, III, p. 299 ; Ibn Māǧa, al-Sunan, II, p. 776.

218  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 19-21. Cf. Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, IV, p. 540 ; VI, p. 419 ; Ibn anbal, al-Musnad, I, p. 430 ; Ibn Māǧa, al-Sunan, II, p. 775. Sur ces traditions, voir Tyan, Organisation judiciaire, p. 322. Des adī-s comparables sont aussi mentionnés par le traditionniste chiite al-Kulaynī (Newman, The Formative Period, p. 179).

219  À la suite de Goldziher, Schacht pense que, d’une manière générale, les premières traditions prophétiques ne sont pas apparues avant la première moitié du iie siècle H., et exprime de fortes réserves sur l’attribution de leur contenu au Prophète lui-même (voir notamment Schacht, « A Revaluation of Islamic Traditions », p. 143-54). Plus récemment, Motzki (« The Muannaf of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī », p. 21) a montré que certains adī-s prophétiques remontent probablement au premier siècle de l’hégire.

220  Il ne figure pas non plus dans les aī d’al-Buḫārī (m. 256/870) et de Muslim (m. 261/875). Ceci n’est cependant pas une preuve de son caractère tardif : de nombreux adī-s anciens furent écartés par ces deux auteurs en raison du caractère imparfait de leurs isnād-s. Schacht, The Origins, p. 171.

221  Notre recherche a été conduite à partir de l’édition informatique du Muannaf de ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, présente sur le cédérom Mawsūʿat ālib al-ʿilm al-šarʿī.

222  Au début du chapitre intitulé Kitāb al-aqiya, Mālik rapporte une tradition qui présente au contraire le juge comme un homme susceptible de commettre des erreurs : le Prophète lui-même a pu se tromper, et ce n’est pas lui qui est menacé d’enfer, mais le plaideur qui profite d’un jugement non conforme à la réalité de ses droits. Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭa’, II, p. 259.

223  Parmi les premiers transmetteurs figurent notamment les Médinois Saʿīd b. al-Musayyab (m. 94/713 ; voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, III, p. 102) et « certains Médinois » (chez Ibn Abī Šayba, al-Muannaf, IV, p. 542).

224  Bedir, « An Early Response to Shāfiʿī », p. 307. Bien qu’il n’ait connu le Prophète que durant environ un an et demi, « Abū Hurayra se trouve crédité de plus de 5000 traditions, chiffre sans commune mesure avec celui que l’on attribue à des proches qui ont vécu dans l’intimité du Prophète ». Merad, La Tradition musulmane, p. 77. Voir également Robson, « Abū Hurayra », EI2, I, p. 129.

225  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, V, p. 237.

226  Sur la datation de la mise en circulation des adī-s, voir Schacht, The Origins, p. 175.

227  Juynboll, Muslim tradition, p. 81. Voir aussi Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 30.

228  Voir Pellat, « Ḳatāda b. Diʿāma », EI2, IV, p. 748 ; Juynboll, « Shuʿba b. al-Ḥadjdjādj », EI2, IX, p. 491.

229  Brockelmann et Pellat, « al-Aʿmash », EI2, I, p. 431.

230  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, IV, 74.

231  Sur ces transmetteurs, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, VII, p. 215 ; III, p. 251 ; V, p. 277.

232  Voir chapitre I, § I.2.1.

233  Schacht, The Origins, p. 231.

234  Coulson, « Doctrine and Practice », p. 212 sq.

235  Van Ess, « La liberté du juge baṣrien », p. 27.

236  La même idée était déjà ébauchée par ʿAbd al-Ḥamīd à la fin de l’époque umayyade. Voir la traduction du passage de sa Risāla ilā walī l-ʿahd relatif à la judicature, chapitre I, § I.3.2. Ibn al-Qāṣṣ (m. 335/946-47), qui tente quelques années après Wakīʿ de donner un sens positif et encourageant au adī du couteau – être égorgé ne serait qu’une métaphore de l’effort déployé par le cadi pour faire taire ses passions –, n’en fait pas moins une illustration du rapport étroit entre le cadi et Allāh : tel Ismāʿīl, fils d’Abraham, le cadi se soumet à Son jugement, et en tant que victime du bon droit (al-aqq) pour Lui, il est même comparable aux martyrs gagnant leur paradis sur le chemin d’Allāh (Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 17-18).

237  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 39. Cf. Coran, V, 44, 45, 47.

238  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 38. Voir al-Tirmiḏī, al-Sunan, IV, p. 609 ; Ibn Ḥibbān, al-aī, I, p. 511.

239  Cf. les propos que Wakīʿ attribue au calife ʿUmar : « La malédiction du juge (dayyān) céleste s’abattra sur le juge terrestre le jour où ils se rencontreront, et ne sera épargné que celui qui aura ordonné selon la justice, aura jugé selon le bon droit sans tenir compte de ses passions, ni de sa parenté (qarāba), ni de ses désirs, ni des intimidations (rahba), et qui aura fait du Livre un miroir entre ses yeux. » Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 30-31. Voir également le récit dans lequel le traditionaliste Sufyān al-Ṯawrī menace al-Mahdī d’être jugé à son tour par « un roi tout puissant » (al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, III, p. 322 ; traduction infra, § IV.2.3).

240  Bedir, « An Early Response to Shāfiʿī », p. 307-308.

241  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 414. Voir Juynboll, « al-Shaʿbī », EI2, IX, p. 162. Le nom d’al-Šaʿbī fut parfois utilisé par les traditionalistes pour discréditer la doctrine des anciennes écoles iraqiennes. Schacht, The Origins, p. 230.

242  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 359.

243  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 361.

244  Al-aṣṣāf, Adab al-qāī, p. 405.

245  Coran, XXXVIII, 26.

246  Al-abarī, al-Tafsīr, XXIII, p. 151.

247  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 1.

248  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 1.

249  Cf. Lambton, State and Government, p. 48; Crone et Hinds, God’s Caliph, passim; Crone, God’s Rule, p. 18; Tyan, Institutions, I, p. 443-44; Watt, La Pensée politique, p. 38.

250  Crone, God’s Rule, p. 128.

251  Al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 409; Paret, « Signification coranique de alīfa », p. 215.

252  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 98. Voir également al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 408; Cook, Commanding Right, p. 38; Crone, God’s Rule, p. 129. Sur Nuʿaym b. ammād, voir Pellat, « Nuʿaym b. ammād », EI2, VIII, p. 87.

253  Al-Qāī, « The Term “Khalīfa” », p. 409. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir infra,
§ IV.1.

254  Voir supra, § II.2.1.

255  Al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 175.

256  Al-Ḥakam b. ʿAmr al-Ġifārī (m. 50/670 ou 51/671) : compagnon du Prophète, il s’installa à Baṣra sous le règne de Muʿāwiya et, en 45/665, Ziyād l’envoya au Ḫurāsān comme gouverneur de cette province. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 267 ; Fück, « Banū Ghifār », EI2, II, p. 1072.

257  Coran, VIII, 41 : « Sachez que quel que soit le butin que vous preniez, le cinquième appartient à Allāh, au Prophète et à ses proches, aux orphelins, aux pauvres et au voyageur, si vous croyez en Allāh et à ce qu’il a révélé à notre Serviteur le jour où l’on discerna les hommes justes des incrédules ; le jour où les deux partis se sont rencontrés. – Allāh est puissant sur toute chose. – »

258  Cf. Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 28. C’est à l’époque où al-Ḥakam b. ʿAmr était au Ḫurāsān, alors que ses victoires lui avaient permis d’amasser une grande quantité de butin, que le gouverneur d’Iraq Ziyād b. Abīhi lui enjoignit de ne pas distribuer les richesses amassées mais de tout envoyer au calife. Néanmoins, ni Ibn Saʿd ni al-Balāḏurī ne mentionnent qu’al-Ḥakam b. ʿAmr mourut immédiatement après son allocution. Selon certains récits, Muʿāwiya l’aurait fait arrêter et l’homme serait mort en prison (al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 267).

259  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 30-31.

260  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 38.

261  Le far kifāya est une obligation collective « dont l’observation est imposé[e] à tout fidèle lorsqu’il est requis et qu’il se trouve être le seul à posséder les qualités nécessaires pour son accomplissement » (Tyan, Organisation judiciaire, p. 113 ; Cf. Juynboll, « Farḍ », EI2, II, p. 790).

262  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 237.

263  C’est-à-dire le chapitre concernant « l’erreur du juge » (aa’ al-ākim).

264  Sur la notion de « mukallaf », voir Gimaret, « Taklīf », EI2, X, p. 138.

265  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 363-64.

266  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 355-56. Sur l’assimilation du cadi au wakīl du calife, cf. Kamali, « Appellate Review », p. 60.

267  Cf. le mālikite al-Nubāhī (Ta’rī quāt al-Andalus, p. 6) qui ne conçoit pas le cadi comme un wakīl, mais plutôt comme un waī « ayant pouvoir sur toute chose » (al-waī l-mulaq al-yad fī kull šay’).

268  « Al-wakīl al-ānī wakīl al-āmir lā wakīl al-wakīl. » Al-Sarasī, al-Mabsū, XIX, p. 159.

269  Tyan, Institutions, II, p. 319-20; Lambton, State and Government, p. 76. Voir également Tyan, Organisation judiciaire, p. 105 ; Sourdel, Regierung, II, p. 66. Cf. Crone, God’s Rule, p. 240 ; Zubaida, Law and Power, p. 43 ; Šabārū, al-Qaā’ wa-l-quāt fī l-islām, p. 110 ; ʿAbd al-Rāziq, al-Islām wa-uūl al-ukm, p. 24. De la même façon, al-Māwardī conçoit que les affaires générales de la communauté sont déléguées (tafwī) par les musulmans au calife. Laoust, « La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī », p. 39.

L’originalité d’al-Ǧaṣṣāṣ par rapport aux juristes ḥanafites précédents a été remarquée par Cook (Commanding Right, p. 334 sq), qui souligne sa position quant au devoir de « commander le bien et interdire le mal » (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahī ʿan al-munkar) : alors que les successeurs d’Abū Ḥanīfa prônaient en général une attitude quiétiste vis-à-vis du pouvoir injuste, al-Ǧaṣṣāṣ se prononce en faveur du recours aux armes pour le combattre (ibid., p. 337). Cette position idéologique rejoint en partie celle qu’il développe à propos de la judicature : il insiste dans les deux cas sur la possibilité – voire le devoir – de désobéir à un souverain injuste.

270  ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar adab al-qāī, p. 317.

271  Cf. Talbi, « Les structures et les caractéristiques », p. 255-56.

272  Cf. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar adab al-qāī, p. 317. Sur la souveraineté en Islam, voir al-ʿAlī, al-Tanīmāt, p. 87-88. On ne peut donc affirmer, comme Badie (Les deux États, p. 116) que « l’idée même de souveraineté populaire n’a aucun sens » en Islam.

273 Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 96 ; Abū Yaʿlā Ibn al-Farrā’, al-Akām al-sulāniyya, p. 73.

274 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 359.

275 Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 25.

276 Ibid., p. 29.

277 Voir supra, chapitre I, § II.4.

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