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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Chapitre IX : la lutte pour l’autorité judiciaire

I - Les premiers Abbassides : la judicature sous pression

Texte intégral

  • 5  Voir supra, chapitre I, § I.3.2.
  • 6  Al-Qalqašandī, Sub al-aʿšā, X, p. 218. Cf. Merad, La Tradition musulmane, p. 30 ; Juynboll, « Sun (...)
  • 7  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 55. Cf. Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36 ; Hallaq, (...)
  • 8  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 46. Voir Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 10.
  • 9  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 45. Voir Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 42 : il mentionne (...)
  • 10  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 47.

1L’Épître au légataire du pacte, rédigée par ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā au nom de Marwān II, définissait des relations triangulaires ambiguës entre le cadi, l’émir et Allāh 5. Bien que le cadi relevât en pratique du gouverneur, le référent suprême de la justice était Allāh et Sa Loi devait être appliquée. Dans la forme, l’épître érigeait le Coran et la sunna en étalons de la justice, supérieurs au pouvoir du délégant. Le calife demeurait en apparence à l’extérieur à cette relation triangulaire. Mais appliquer la Loi d’Allāh, à la fin de l’époque umayyade, ne correspondait pas exactement à ce que les juristes postérieurs voulurent y voir. Sous la plume de ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā, le terme « sunna » est lui-même ambivalent : celle qu’il mentionne n’est pas attribuée au Prophète mais à Allāh 6. À une époque où la réflexion sur les fondements du droit était encore balbutiante, la sunna renvoyait en effet à une « bonne pratique » exemplaire générale qui était non seulement celle des prophètes, mais aussi celle de califes qui prétendaient encore intervenir dans le domaine de la Loi 7. Comme l’ont démontré p. Crone et M. Hinds, les califes umayyades contribuèrent à l’élaboration de la norme islamique par leurs édits 8 ou par les jugements qu’on leur attribua et qui firent jurisprudence 9 ; ils demeuraient des référents auxquels les cadis s’adressaient lorsqu’un litige ne trouvait pas de solution 10.

  • 11 Ibid., p. 19.
  • 12  Al-Qāḍī, « The Religious Foundation », p. 250. Cf. Crone, God’s Rule, p. 130.
  • 13  Schacht, Introduction au droit musulman, p. 39. Sur ce processus, voir Hallaq, The Origins and Evo (...)
  • 14  Crone, God’s Rule, p. 127-28.

2Pour le calife Marwān II, rappeler à un émir que l’étalon de la justice du cadi était la Loi d’Allāh – et proclamer ainsi la suprématie de la Loi divine – n’était sans doute pas exempt d’arrière-pensées. Le calife considérait toujours qu’il était le « vicaire » d’Allāh (alīfat Allāh) sur la terre 11 et qu’en tant que tel il restait le principal dépositaire de la Loi, sinon le seul : il tenait son pouvoir d’Allāh qui l’inspirait (ilhām) dans ses décisions 12. Établir la supériorité du référent divin sur l’émir permettait donc de rappeler au gouverneur qu’il ne devait pas dicter sa pratique judiciaire au cadi ; on peut aussi y soupçonner un premier pas vers la prise en main de la judicature par le califat qui se réclama d’Allāh pour affirmer son autorité sur les cadis. Mais le concept de sunna était destiné à évoluer : dès le iie/viiie siècle, sous l’influence des traditionalistes, elle se réduisit de plus en plus à celle du Prophète, progressivement identifiée aux traditions (adī) qui lui étaient attribuées 13. L’évolution de ce concept tendit à minimiser la capacité des êtres humains à perpétuer la « bonne pratique » et à nier que le calife soit le dépositaire privilégié de la Loi 14. La capacité du calife à définir le droit et à intervenir au niveau judiciaire reposait sur des fondations instables, ce qui laissait la porte ouverte à une remise en cause des rapports entre la judicature et le pouvoir central.

1. Les concessions hésitantes d’al-Manṣūr

1.1. Déclarations califales et justice islamique

  • 15  Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 35 ; Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 83 ; Sharon, Black (...)
  • 16  Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 42 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 118 ; Goldz (...)
  • 17  Arazi et El’ad, « “L’Épître à l’armée”. Al-Ma’mūn et la seconde daʿwa (seconde partie) », p. 47, n (...)
  • 18  Cf. chapitre III, § I.2.

3Le rapport du cadi à l’autorité se précisa dans les premières décennies de l’époque abbasside. Arrivée au pouvoir au terme d’un vaste mouvement de contestation des Umayyades, accusés de dévoyer les préceptes de l’islam, la nouvelle dynastie fonda sa propagande sur la promesse d’un rétablissement de la justice à l’intérieur de l’empire 15. Les premiers califes abbassides, forts de la légitimité que leur conférait leur appartenance à la famille du Prophète, se posèrent en restaurateurs de la justice et de l’islam authentique 16. Al-Saffāḥ et tous ses successeurs jusqu’à al-Ma’mūn se proclamèrent « imām-s », revendiquant la direction spirituelle de la communauté 17. Al-Manṣūr, qui s’efforça de rattacher la judicature au califat, exprima sa conception de sa relation aux cadis dans les lettres d’investiture qu’il leur envoya. Celles-ci ont pour la plupart disparu 18, mais Wakīʿ reproduit un extrait des recommandations (waiyya) que le calife manda en 156/772-73 au cadi de Baṣra, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī :

Aḥmad b. Muʿāwiya b. Abī Bakr dit :

Lorsqu’al-Manṣūr le nomma à la judicature de Baṣra, il lui fit des recommandations (awā-hu) – c’est-à-dire dans la lettre qu’il lui envoya –, disant :

  • 19  Sur cette expression, qui ferait référence à l’effort intellectuel déployé par le calife pour la c (...)

« Je t’ai passé [au cou] un des colliers (qalladtu-ka awqan) qu’Allāh avait mis autour du mien ; je l’ai refermé sur ton cou et j’ai gardé le nœud coulant [auquel il est relié] autour du mien. Je n’ai point ménagé ma peine (lam ālu ǧahdan19, puisque je t’ai désigné pour ta bonne conduite apparente : c’est à Allāh de corriger ton for intérieur (inik). Je ne connais pas ce qui est invisible (al-ġayb) – et ne commets donc pas de faute [ce faisant] –, ni ne prétends connaître ce que mon Seigneur ne m’a pas enseigné.

  • 20  Référence au Coran, XLV, 18-19 : « Nous t’avons ensuite placé sur une voie procédant de l’Ordre. S (...)

Crains Allāh et obéis-moi lorsque je n’enfreins pas l’obéissance [due] à Celui qui est au-dessus de moi. Que ni la peur ni l’amitié que je t’inspire ne t’amènent à m’obéir dans la désobéissance à mon Seigneur : je ne te serai d’aucune utilité auprès d’Allāh, comme tu ne me seras d’aucune utilité auprès de Lui 20.

  • 21  L’expression « mā ʿalayya illā l-ǧuhd », difficile à interpréter dans ce contexte, semble faire ré (...)
  • 22  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 91. Schneider (Das Bild des Richters, p. 183-84) présente un résumé (...)

Tu es un voile (iǧāb) entre Allāh et moi, et la garantie (amāna) que j’offre à mes sujets. Je te confie le soin de leur rendre justice si tu te trouves devant eux. Que rien ne soit pour toi plus important que le bon droit, et que nul ne soit pour toi plus noble que ton âme : Allāh l’a mise sous l’autorité de ta fermeté, avant de te mettre en son pouvoir lorsque tu rends un jugement. Je t’ai prévenu : mon seul devoir est de déployer mes efforts 21-22 ! »

  • 23  C’est en vain que nous avons cherché des citations de ce texte sur le site www.alwaraq.net (04/04/ (...)

4Le premier problème posé par cet extrait est celui de son authenticité. Cette waiyya ne nous est parvenue qu’à travers l’ouvrage de Wakīʿ. Ce n’est pas là une raison suffisante pour douter de sa valeur : il est possible que l’auteur, une de nos sources les plus anciennes, ait accédé à cette lettre de nomination par un biais inconnu. L’absence de toute référence à ce texte dans la littérature postérieure pose également question 23 : on aurait pu s’attendre à ce que l’esprit de cette waiyya, qui recommande d’enfreindre les ordres du calife s’il désobéit à Allāh, inspire des auteurs plus tardifs, partisans de l’indépendance des cadis. Or Wakīʿ est un auteur connu, cité dans de nombreux ouvrages, et ce texte n’a pu échapper à tous les auteurs ultérieurs. Si aucun ne s’en réclama, était-ce parce que son caractère apocryphe était trop évident ? Ou était-ce parce que l’extrait, malgré les apparences, n’allait pas dans le sens voulu par les savants postérieurs à la fin du iiie/ixe siècle ?

  • 24  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 82.
  • 25  Van Ess (« La liberté du juge baṣrien », p. 28) cite cette lettre sans en contester l’authenticité (...)

5Le contenu de cette lettre pourrait lui-même laisser douter de son authenticité. La proclamation, par le calife, de son ignorance des choses cachées, contredit en apparence la thèse selon laquelle les premiers califes abbassides – en particulier al-Manṣūr –, continuèrent comme leurs prédécesseurs umayyades à se considérer comme éclairés par Allāh 24. Son affirmation est néanmoins immédiatement nuancée, le calife déclarant ignorer ce qu’Allāh ne lui a pas enseigné (mā lam yuʿallim-nī rabbī) : il est implicite que, s’il n’est pas omniscient, il bénéficie du moins d’un savoir directement et exclusivement communiqué par Allāh. De fait, comme nous allons le voir maintenant plus en détail, l’ambivalence même de ce texte plaide en faveur de son authenticité : si un savant – qu’il s’agisse du rapporteur, de Wakīʿ ou d’une autre personne – avait voulu composer ou modifier un document de cette sorte, il aurait certainement attribué au calife des propos plus univoques 25. L’ambiguïté du passage permettait difficilement de l’intégrer à une littérature hagiographique ou juridique largement favorables à l’autonomie des cadis : c’est probablement pourquoi les auteurs plus tardifs ne citèrent pas cette lettre.

  • 26  Kasimirski, Dictionnaire, II, p. 799.
  • 27  Le mot « cou », sous la forme raqaba, est en effet une métonymie employée couramment dans le Coran (...)

6Les relations entre le calife et son cadi y sont dépeintes sous les traits métaphoriques d’un solide lien physique unissant les deux hommes. Le verbe « qallada », qui signifie couramment « investir d’une charge », est pris ici dans son sens premier de « passer un collier » au cou de quelqu’un 26. La judicature est définie comme une fonction exercée par délégation, transmise au cadi par le calife qui a lui-même reçu d’Allāh le pouvoir de juger. Néanmoins, si le calife s’est dessaisi – en partie ou totalement – de cette charge, le cadi demeure attaché par un lien indéfectible à la personne de son délégant. L’image du « cou » auquel est passé un collier n’est d’ailleurs pas sans évoquer le rapport servile d’un esclave à son maître 27. Quoi qu’il dise par la suite, al-Manṣūr proclame donc au préalable, à travers cette métaphore, la forte dépendance du cadi.

  • 28  Cette théorie aurait été systématisée par l’Imam Muḥammad al-Bāqir (m. 114/732), petit-fils d’al-Ḥ (...)
  • 29  Van Ess, Prémices, p. 117 ; id., « Political Ideas », p. 159.

7Ce principe étant posé, le calife s’engage dans une explication de sa responsabilité dans le choix du cadi. Cette justification est assez inattendue et les développements qui suivent laissent penser qu’al-Manṣūr tient à rappeler la position théologique du califat. En précisant que son choix repose sur ce qu’il connaît de la personnalité « apparente » de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan et en niant avoir accès à ce qui est « caché » (in, ġayb), le calife se démarque du chiisme imamite en formation, pour qui la connaissance d’inspiration divine dont jouit l’Imam embrasse même les mystères insondables du monde invisible 28. Cette distanciation dogmatique fait écho à une rupture politique d’ores et déjà consommée : si les premiers califes abbassides, suite à leur avènement, définirent « leur légitimité par un vocabulaire chiite 29 » – dû à leur appartenance aux « gens de la maison » (ahl al-bayt) et aux circonstances d’une révolution menée de pair avec les partisans des ʿAlīdes –, la révolte d’al-Nafs al-Zakiyya à Médine en 145/762 avait conduit al-Manṣūr à prendre des mesures drastiques contre les piliers de ce courant.

  • 30  Voir ce adī sous différentes formes, notamment chez al-Buḫārī, al-aī, VI, p. 2612 ; Muslim, a (...)
  • 31  Lapidus, « The Separation », p. 376.
  • 32  Van Ess, Prémices, p. 114 ; id., « Les qadarites », p. 278 ; id., « Political Ideas », p. 158.
  • 33  Al-Manṣūr prend ici position contre la théorie de la ʿima (impeccabilité) développée par le sixiè (...)
  • 34  Sourdel, L’État impérial, p. 46 ; Van Ess, « Ḳadariyya », EI2, IV, p. 386. Voir également Gardet e (...)

8La suite de la lettre participe également d’un tel recadrage idéologique. En proclamant que l’obéissance est avant tout due à Allāh et que le cadi ne doit pas Lui désobéir pour accomplir les désirs du calife, al-Manṣūr fait allusion au adī bien connu à cette époque : « Pas d’obéissance à une créature dans la désobéissance au Créateur ! » (āʿa li-malūq fī maʿiyat al-āliq 30). Ce slogan d’origine ḫāriǧite 31, fixé dans la mémoire collective par la propagande des qadarites, justifiait dans l’esprit de ces derniers la désobéissance à un pouvoir injuste 32. On pourrait croire, dès lors, qu’al-Manṣūr prend position en faveur de la doctrine qadarite : faute d’avoir accès au « caché », le calife n’est pas infaillible 33 et peut se tromper, mais son représentant (le cadi) ne doit pas le suivre dans ce qu’il sait être une erreur 34.

  • 35  Van Ess, Prémices, p. 114 ; Lapidus, « The Separation », p. 376-77.
  • 36  Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, dans Pellat, Ibn al-Muqaffaʿ, p. 26-29 (ou al-Āār al-kāmila, (...)
  • 37  Ibid., p. 28-29 (ou p. 140). Voir les remarques de Sourdel, Regierung, II, p. 63-64 ; Lewis, « Les (...)

9L’affirmation d’al-Manṣūr est pourtant beaucoup moins univoque. Les écrits de la même époque mentionnent en effet plusieurs interprétations de cette maxime. Ibn al-Muqaffaʿ (m. 140/757) les examine dans sa Risālat al-aāba 35 et, tout en affirmant son adhésion au principe énoncé, rejette aussi bien la désobéissance systématique à l’Imam injuste que la soumission aveugle aux dirigeants. Il différencie pour sa part deux domaines du pouvoir : concernant les préceptes coraniques obligatoires (ʿazā’im al-farā’i) et les sanctions légales (udūd) « sur lesquelles Allāh n’a donné de pouvoir à personne », l’Imam ne peut effectivement être obéi lorsqu’il désobéit lui-même à Allāh. Ainsi, s’il prohibe la prière, le jeûne du ramaḍān ou le pèlerinage, ou bien interdit l’application du add et autorise ce qui est interdit, il ne doit pas être suivi 36. En revanche, dans les autres domaines du pouvoir qu’Allāh a laissés à la discrétion de l’Imam, Ibn al-Muqaffaʿ affirme qu’une obéissance absolue lui est due : ceci vaut pour sa politique militaire, la distribution du butin, mais aussi pour la nomination des fonctionnaires et l’administration de la justice 37. Énoncer son adhésion à ce principe n’engage donc pas al-Manṣūr autant qu’il y paraît et ne signifie pas nécessairement qu’il accorde au cadi une liberté de désobéissance absolue : tant que le calife n’enfreint pas les préceptes obligatoires du Coran, le cadi doit toujours obéissance au pouvoir délégant.

  • 38  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 83.
  • 39  Voir la lettre où al-Walīd II martèle cette obligation de soumission dans al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p (...)
  • 40  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 88 sq. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan est connu comme le tenant d’une posi (...)
  • 41  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93 ; Crone, God’s Rule, p. 130.
  • 42  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 84.
  • 43  Crone et Hinds relèvent qu’Ibn al-Muqaffaʿ n’a probablement pas été le seul, à cette époque, à déf (...)

10Nul besoin de savoir si al-Manṣūr adhérait ou non à la vision d’Ibn al-Muqaffaʿ : l’existence d’interprétations concurrentes de ce adī suffit à laisser planer le doute sur la politique qu’il avait réellement l’intention de mener tout en se positionnant sur un double plan. Au niveau politique, les Abbassides étaient arrivés au pouvoir à la suite d’une révolte lancée au nom de ce même droit de désobéissance à un pouvoir injuste 38. Les Umayyades revendiquaient pour leur part l’obéissance absolue de leurs sujets 39. Proclamer officiellement son adhésion à la doctrine contraire était donc une nécessité liée à l’histoire même de la révolution : recommander au cadi de ne pas désobéir à Allāh, quelle que fût la position du calife, revenait pour ce dernier à se poser en défenseur de la justice islamique. Sur un autre plan, al-Manṣūr se positionnait peut-être, aussi, vis-à-vis d’interlocuteurs issus des milieux pieux. Le destinataire de la lettre, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, était un savant renommé 40, représentatif à bien des égards de la catégorie montante des ʿulamā’ proto-sunnites. Sous l’influence des traditionalistes (aṣḥāb al-adī) qui développèrent une nouvelle définition de la sunna – identifiée au adī –, ceux-ci contestèrent de plus en plus le rôle que le calife entendait jouer dans l’élaboration du droit 41. Al-Manṣūr, qui aurait lui-même étudié le adī dans sa jeunesse, ne pouvait ignorer cette situation 42. En apparence, il faisait donc une concession à ceux qui, parmi les savants, souhaitaient limiter sa marge de manœuvre. Le calife était peut-être en cela marqué par sa propre formation, mais son choix répondait surtout à la nécessité politique de transiger avec les savants traditionalistes afin d’asseoir la légitimité de la dynastie en obtenant leur soutien. L’ambiguïté de son propos lui permettait donc de donner le change aux tenants d’une position opposée à celle d’Ibn al-Muqaffaʿ 43.

  • 44  Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, dans Pellat, Ibn al-Muqaffaʿ, p. 42 (trad. Ch. Pellat). Cf. Za (...)

11De fait, tout en accroissant son pouvoir sur le plan administratif, al-Manṣūr céda en partie sur le terrain juridique, en renonçant au moins dans la forme à se présenter comme le référent juridique absolu et à imposer « sur chaque affaire l’avis que Dieu lui inspirerait 44 ». La pression des ʿulamā’ commençait probablement à se faire trop forte pour qu’il puisse les ignorer. Imposer l’autorité califale tant sur les gouverneurs de provinces – en centralisant les nominations –, que sur les savants – par la promulgation d’un code de lois –, aurait signifié la mise en place d’un absolutisme insupportable aux savants proto-sunnites et aurait ainsi mis en péril la stabilité de la dynastie. En reculant sur le terrain juridique, al-Manṣūr se donna les moyens d’une autre forme de contrôle de la justice. S’il ne pouvait imposer un code de référence, il pouvait encore sélectionner ceux qu’il chargeait de rendre la justice et influencer leur pratique par des moyens purement administratifs, en révoquant ceux qui ne lui donnaient pas satisfaction.

1.2. La pratique équivoque d’al-Manṣūr

  • 45  Sur Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad al-Madā’inī, voir Sezgin, « al-Madā’inī », EI2, V, p. 946 ; al-Zi (...)
  • 46  Ibrāhīm b. ʿAlī Ibn Hurma (m. 176/792) : célèbre poète qui exerça ses talents tant pour les dernie (...)
  • 47  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 225-26.

12L’hypothèse d’un rapprochement stratégique avec les ʿulamā’ afin de renforcer à terme le pouvoir califal semble confirmée par ailleurs. Plusieurs récits suggèrent non seulement qu’al-Manṣūr ne renonça pas tout à fait à « légiférer », mais qu’il mit en œuvre vis-à-vis des cadis une politique de séduction propre à accroître en réalité son emprise sur eux. Un exemple suffit à montrer le rôle qu’al-Manṣūr entendait encore jouer auprès des autorités chargées au quotidien de réprimer les crimes passibles du add. Al-Balāḏurī rapporte d’après l’historien al-Madā’inī (m. 225/840) 45 que le poète Ibrāhīm b. ʿAlī b. Hurma 46, après avoir remporté un grand succès poétique auprès d’al-Manṣūr, obtint l’autorisation de consommer du nabī à l’intérieur même de Médine, ville pourtant fortement hostile à cette pratique. Le calife aurait ordonné au gouverneur de faire administrer cent coups de fouet à toute personne qui amènerait aux autorités le poète ivre, tandis que ce dernier ne recevrait que quatre-vingt coups : ceci aurait dissuadé quiconque de dénoncer Ibn Hurma 47.

13Une telle politique ne manqua pas d’attirer les foudres des ʿulamā’ hostiles à de telles mesures. Le calife dut donc, parallèlement, tenter de se concilier les plus hauts représentants de cette opposition. Si l’on suit la logique du récit d’al-Balāḏurī, l’intervention d’al-Manṣūr en faveur du poète Ibn Hurma fut directement responsable des reproches que lui adressa Sawwār b. ʿAbd Allāh, cadi de Baṣra. L’anecdote, qui n’est que résumée par al-Balāḏurī, est évoquée par Wakīʿ avec plus de détails :

  • 48  Il faut probablement lire « Abū l-Ḥasan al-Madā’inī ».

Abū l-Ḥusayn al-Madīnī (sic48 prétendit que Sawwār sermonna Abū Ǧaʿfar et que ce dernier lui dit :

– Pouvons-nous régler ta dette à ta place ?

– Je n’ai pas de dette, répondit Sawwār.

– Nous pouvons t’attribuer une concession foncière (qaīʿa), dit alors Abū Ǧaʿfar.

– Ce que j’ai me suffit ! déclara Sawwār.

Lorsque ce dernier sortit, Muḥammad b. Qurayš lui dit :

– Le Commandeur des croyants te fait des propositions et tu n’acceptes pas !

  • 49  Interprétation fondée sur al-Balāḏurī (Ansāb al-ašrāf, III, p. 226), dont le récit du même événeme (...)
  • 50  Il s’agit probablement du calife umayyade Hišām b. ʿAbd al-Malik (r. 105/724-125/743).
  • 51  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 82.

– [Si j’acceptais 49,] je serais comme Saʿīd b. al-Faḍl : il sermonna Hišām 50 puis lui demanda l’attribution d’une concession foncière. Hišām dit alors : « C’est à cet homme que l’on confie le soin [de transmettre] le adī 51 ! »

  • 52  Sur le ʿamal médinois en la matière, voir Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭa’, II, p. 410.
  • 53  Sur le nabī et les controverses sur sa licéité, voir Heine, « Nabīdh », EI2, VII, p. 840 ; voir é (...)
  • 54  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 83.
  • 55  Cf. Cook, Commanding Right, p. 476.
  • 56  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 86.

14Bien que la licéité du nabī fût encore controversée à cette époque, l’intervention du calife dans un domaine potentiellement sanctionné par le add – en particulier à Médine 52 – provoqua probablement les protestations des opposants à la consommation de cette boisson légèrement fermentée 53. Sawwār b. ʿAbd Allāh, qui aurait pourtant bu du nabī en cachette, s’élevait contre ceux qui en consommaient ouvertement et refusait le témoignage des buveurs invétérés 54. En s’érigeant en censeur du calife – ici dans le domaine de la Loi – un cadi comme Sawwār s’arrogeait le droit de mettre individuellement en pratique le précepte coranique « d’ordonner le bien et interdire le mal ». Face à l’autorité souveraine, l’exercice était éminemment périlleux 55. Il était pourtant permis par l’attitude du calife : face aux remontrances, al-Manṣūr adopta une position défensive, comme s’il avouait avoir outrepassé ses pouvoirs. Au lieu de châtier l’impertinent, il tenta d’acheter son silence, voire sa complicité. L’argent et la terre ne lui furent pas proposés en récompense de ses activités de cadi – Sawwār touchait déjà un traitement de 200 dirhams par mois 56 –, mais bien en lien avec son admonestation. Le cadi n’était d’ailleurs pas dupe : en se comparant au traditionniste Saʿīd b. al-Faḍl, il souligna qu’accepter l’offre du calife saperait les fondements de son autorité morale : un tel cadeau apparaîtrait comme une forme de corruption. Conformément à l’esprit de sa lettre à ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, al-Manṣūr laissait au moins aux cadis la liberté de critiquer sa politique. S’agissait-il encore une fois d’une tolérance tactique ? De fait, loin de renoncer à une décision que d’aucuns considéraient comme illégale, il tenta de convaincre Sawwār de le laisser faire.

15La liberté dont semblaient jouir les cadis d’al-Manṣūr est en réalité suspecte. Peut-être n’était-ce là qu’une apparence, soigneusement entretenue par un calife soucieux d’afficher l’image d’un souverain respectueux de la justice. C’est l’interprétation que l’on peut donner de son attitude, pour le moins ambivalente, vis-à-vis du cadi al-Ḥasan b. ʿUmāra qui exerça un temps ses fonctions à Bagdad, probablement en 158/774-75 :

Aḥmad b. Zuhayr b. Ḥarb me rapporta qu’il lut devant al-Mufaḍḍal b. Ġassān, d’après ʿAlī b. Ṣāliḥ :

  • 57  Abū Ayyūb Sulaymān b. Dā’ūd al-Mūriyānī : secrétaire particulier d’al-Manṣūr. Il exerça jusqu’en 1 (...)

Lorsqu’il fut nommé cadi, al-Ḥasan b. ʿUmāra était un homme dur. Abū Ayyūb al-Mūriyānī 57 et lui se disputèrent un jour devant Abū Ǧaʿfar et Abū Ayyūb dit [au cadi] :

– Je m’en vais te donner un coup de poing sur le nez !

Al-Ḥasan saisit Abū Ayyūb al-Mūriyānī par la barbe et s’écria :

– Si tu t’y risquais, je réduirais le tien en bouillie !

  • 58  ʿĪsā b. Mūsā (m. 167/783) : neveu d’al-Manṣūr, il occupa le poste de gouverneur de Kūfa de 132/750 (...)
  • 59  ʿĪsā b. ʿAlī al-Hāšimī (m. 164/780) : oncle du calife al-Manṣūr. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, V, p. 105.
  • 60  Kaskar : ville située le long du Tigre, à proximité de Wāsiṭ à laquelle elle était reliée par un p (...)

ʿĪsā b. Mūsā 58 et ʿĪsā b. ʿAlī 59 se disputèrent un jour au sujet de leurs propriétés foncières à Kaskar 60 et Abū Ǧaʿfar leur dit :

– Remettez-vous en [au jugement] d’al-Ḥasan b. ʿUmāra !

– Je crains qu’il ne se montre injuste, protesta ʿĪsā b. ʿAlī.

– Tu crains qu’al-Ḥasan soit injuste, répliqua Abū Ǧaʿfar, alors qu’il a saisi Abū Ayyūb par la barbe et a voulu lui broyer le nez, tout en connaissant la position dont il jouissait auprès de moi ?

  • 61  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 247-48.

Abū Ǧaʿfar dit à Abū Ayyūb : « Tu peux t’occuper d’al-Ḥasan : je remets son destin entre tes mains. Fais de lui ce que tu veux ! » Abū Ayyūb ne lui fit pas de mal ; néanmoins, [al-Ḥasan b. ʿUmāra] ne resta que quelques jours à la judicature 61.

  • 62  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 248.
  • 63  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 198.

16D’après ce récit en trois parties, la liberté accordée au cadi par al-Manṣūr fut soigneusement calculée et contrôlée. Il est très probable, dans les faits, que la dispute d’al-Ḥasan b. ʿUmāra avec le vizir Abū Ayyūb, au cours de laquelle le cadi perdit son sang froid jusqu’à menacer physiquement le protégé du calife, fut directement responsable de son éviction peu après son entrée dans la judicature. Le calife avait beau apprécier l’homme – il l’aurait ensuite recommandé à son fils al-Mahdī 62 –, il ne pouvait accepter du cadi un tel comportement avec un haut représentant de sa politique. Ceci n’empêcha pas al-Manṣūr d’utiliser cet incident à son bénéfice et d’offrir à ses sujets l’image d’un souverain épris de justice. S’attaquer au vizir devant le calife était en effet le signe d’un courage peu commun et d’une liberté d’esprit perçue comme garante d’une justice équitable : un cadi qui agissait de la sorte n’avait certainement pas l’intention de se laisser influencer par les hommes de pouvoir – en particulier le calife – dans ses jugements. Tolérer en apparence l’attitude d’al-Ḥasan b. ʿUmāra permettait donc à al-Manṣūr de prétendre, auprès de ses sujets, avoir réalisé par la nomination de cadis d’une intégrité absolue l’idéal d’une justice islamique impartiale. L’apparente bienveillance dont le calife faisait preuve à l’égard de ses cadis fut contredite, en d’autres occasions, par de violents rappels à l’ordre. À son arrivée à Médine, lors du Pèlerinage, le cadi Muḥammad b. ʿImrān eut l’audace de venir accueillir al-Manṣūr sans descendre de sa mule, comme l’exigeait le protocole ; pour châtier l’impudent, le calife ordonna de frapper sa monture, probablement dans le but de le désarçonner. Le cadi dut platement s’excuser et prétexter qu’il ne connaissait pas cet usage 63.

  • 64  Cf. Goldziher, Muslim Studies, II, p. 63.
  • 65  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 536-37. Voir supra, chapitre VIII, § II.1.

17La liberté qu’al-Manṣūr donnait à ses cadis – en particulier celle de lui désobéir – semblait ainsi relever d’une stratégie visant à asseoir son pouvoir, en donnant l’impression d’instaurer un système judiciaire indépendant, susceptible de réaliser la Loi divine hors de toute intervention califale 64. Dans les faits, néanmoins, al-Manṣūr n’avait pas renoncé à se prononcer dans le domaine de la Loi et de la justice. Al-Ṭabarī s’en fait l’écho lorsqu’il évoque la surveillance des cadis par le barīd à cette époque : « si [al-Manṣūr] doutait du jugement d’un cadi, il le lui écrivait et interrogeait son entourage sur son travail ; s’il réprouvait une de ses actions, il lui écrivait pour le sermonner et le blâmer 65. » L’objectif de cette surveillance n’était pas seulement de vérifier l’honnêteté et la compétence des cadis : le calife revendiquait un droit de regard sur leur pratique judiciaire et la capacité de déterminer la valeur d’un jugement. Al-Manṣūr continuait à se présenter comme l’arbitre suprême du juste et de l’injuste.

  • 66  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93.

18La première partie de sa lettre, marquée par l’image du « collier » relié au cou du cadi, était finalement la plus représentative de ses véritables intentions politiques. L’ambiguïté du reste de la lettre n’était là que pour adoucir cette première affirmation, car le calife craignait de déclarer trop haut qu’il était l’arbitre ultime de la Loi 66. La centralisation administrative qu’il réalisa à la même époque lui permit d’agir par un autre biais sur l’administration de la justice, par le jeu des nominations et des révocations. Comme il y fit allusion dans sa lettre à ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, il restait au bout du compte maître du jeu : si le cadi était libre de lui désobéir, le calife était libre pour sa part de détacher le collier dont il avait ceint le cou de son serviteur. La liberté théorique dont jouissait le cadi était sans effet réel, car il pouvait seulement la mettre en œuvre tant qu’il satisfaisait son délégant. En s’affranchissant de l’autorité du gouverneur, les cadis n’avaient fait que trouver un nouveau maître.

2. D’al-Mahdī à al-Ma’mūn : un droit de regard sur la pratique du cadi

2.1. Le calife, référent supérieur de la justice

  • 67  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 96.
  • 68  Presque un siècle plus tard, al-Mutawakkil convoqua de la même façon des juristes pour statuer sur (...)
  • 69  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 96-97.

19Les successeurs d’al-Manṣūr n’entendaient pas non plus laisser leurs cadis rendre la justice en toute indépendance. Après le discours libéral d’al-Manṣūr à ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, son fils al-Mahdī adopta une attitude rappelant au cadi de Baṣra qu’il lui devait encore obéissance. Le calife – qui tenait audience de maālim, pour entendre en particulier les plaintes visant ses fonctionnaires – était tout d’abord un recours possible contre un jugement considéré comme injuste. Un mawlā des Banū Qušayr, mécontent du verdict prononcé contre lui par ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, s’en alla ainsi trouver le calife al-Mahdī qui ordonna au gouverneur de Baṣra de réunir les fuqahā’ locaux afin d’examiner si le jugement du cadi était juste 67. Comme le firent encore certains de ses successeurs 68, al-Mahdī contrôla l’activité du cadi en la soumettant au jugement des savants et s’abstint cette fois-ci de statuer lui-même sur l’affaire : peut-être craignait-il la réaction des Baṣriens s’il ne statuait pas conformément à la pratique locale du droit. Le rôle que le calife entendait jouer dans l’élaboration de la norme juridique était peut-être, de ce point de vue, en train de diminuer. Cela n’empêcha pas al-Mahdī, lorsque les intérêts financiers de l’État étaient en jeu, d’essayer d’imposer sa législation : il recommanda ainsi à ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan de percevoir le arāǧ sur les terres irriguées par des canaux postérieurs à l’époque de ʿUṯmān, ce qui remettait visiblement en cause la fiscalité jusque-là appliquée à Baṣra. Le cadi s’éleva contre cette ordonnance en réunissant les ašrāf de la ville et en décidant par jugement que les populations concernées ne paieraient que la adaqa 69. Si le calife sembla pour cette fois capituler devant le cadi, soutenu par des populations soucieuses de préserver leurs avantages, il n’en alla pas toujours de même au niveau judiciaire.

20D’autres procès furent en effet l’occasion, pour al-Mahdī, de s’immiscer directement dans les affaires du cadi. En témoigne le long récit d’une affaire au cours de laquelle le calife revendiqua une autorité judiciaire absolue :

ʿAbd Allāh b. Šabīb Abū Saʿīd me rapporta, d’après Sawwār b. ʿAbd Allāh al-ʿAnbarī, d’après Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān – c’est-à-dire al-Ḥāriṯī :

Je me trouvais dans la maison de Ṣāliḥ, l’homme des ablutions (āib al-ġusl). Il arriva un jour de chez le Commandeur des croyants al-Mahdī, qui logeait dans le palais de Muḥammad b. Sulaymān, et se mit à retirer ses vêtements en disant :

– Ô vous, gens clairvoyants ! J’ai vu les califes et j’ai entendu les paroles de ceux qui se présentent devant eux ! Mais, par Allāh, je n’ai jamais vu quelqu’un comme votre cadi, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan.

Il dit : Lisant l’assentiment sur mon visage, il me demanda :

– Le connais-tu ?

– Oui, répondis-je. Nous sommes amis. Pourquoi cela ? ajoutai-je.

– Il est allé à la porte du Commandeur des croyants, tout en sachant qu’il était furieux contre lui. Il s’est embourbé, a été descendu de son âne et s’en est allé au devant de la ruine. [Le calife] a donné l’autorisation de l’introduire. [Le cadi] est entré et a salué, mais [le calife] ne lui a pas rendu son salut ni ne lui a ordonné de s’asseoir. Le cadi s’est retiré un moment, puis est revenu le trouver une deuxième fois, et [le calife] lui a dit :

  • 70  Les awāfī étaient les domaines d’État constitués lors des conquêtes ; les califes les concédèrent (...)

– ʿUbayd Allāh b. al-Ḥusayn (sic), c’est toi qui as qualifié les terres (awāfī70 du Commandeur des croyants d’injustices ? 

– J’ai reçu une lettre du Commandeur des croyants, répondit-il, dans laquelle il m’ordonnait d’examiner les injustices (maālim) commises envers les habitants de Baṣra, d’écouter leurs syndics (nuqabā’) et de lui écrire pour l’informer de ce que je tenais pour établi. C’est ce que j’ai fait.

  • 71  L’imposition d’une terre dépendait en partie de son irrigation. Si elle était irriguée par l’eau v (...)

– Tu mens ! dit le calife, puis il se tut. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥusayn, dit-il ensuite, parle-moi de l’eau du Tigre et de l’eau du arāǧ71 !

  • 72  Plante épineuse qui a la propriété de faire mourir les palmiers au pied desquels elle pousse. Ibn (...)

– Commandeur des croyants ! La partie orientale du Golfe est non-arabe (ʿaǧamī) et sa partie occidentale est arabe. Le Commandeur des croyants tient audience à l’endroit où pousse le ʿikriš 72.

  • 73  Rivière coulant près de Baṣra (Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, V, p. 108). Elle fit l’objet d’un long pro (...)

– ʿAbd Allāh b. al-Ḥusayn, parle-moi d’al-Marġāb 73, le camp de l’armée musulmane !

– Commandeur des croyants, tout endroit où s’arrêtent les musulmans constitue leur camp. Mais lorsqu’ils s’en vont, celui qui y possédait quelque chose y retrouve ses droits.

– Tu mens ! ʿUbayd Allāh b. al-Ḥusayn, ajouta–t-il, parle moi d’al-Marġāb.

– Commandeur des croyants, celui qui possède quelque chose y a droit, et celui qui prétend avoir droit à quelque chose doit présenter une bayyina pour le prouver. Quant au premier, ajouta-t-il, je ne fais pas d’enquête pour savoir d’où ce droit [lui] provient.

– Tu mens ! déclara [al-Mahdī].

ʿUbayd Allāh se tut, puis il se leva et sortit.

  • 74  C’est-à-dire al-Saffāḥ, premier calife abbasside.
  • 75  Canal situé à proximité de Baṣra, connu pour les luxueuses propriétés qui étaient implantées sur s (...)
  • 76  Calife umayyade qui régna de 96/715 à 99/717.
  • 77  Ce personnage – probablement un notable important de Baṣra – n’est pas référencé dans les ouvrages (...)

ʿAlī b. Muḥammad b. Sulaymān al-Nawfalī prétendit d’après son père et sa famille que le Commandeur des croyants Abū l-ʿAbbās 74 avait attribué (aqaʿa) à Sulaymān b. ʿUbayd Allāh b. ʿAbd Allāh b. al-Ḥāriṯ Ibn Nawfal une terre sur le Nahr Maʿqil 75 – 500 ǧarīb-s reliés à Ǧarābād, situés le long du Nahr Maʿqil et de la digue Musʿab, et s’étendant jusqu’aux abords du Nahr Abī Sabra. Sulaymān b. ʿAbd al-Malik 76 avait pris cette terre à ʿAbd al-Malik b. al-Ḥaǧǧāǧ [b.] Yūsuf. Les Banū ʿAbd al-Malik vinrent trouver ʿUbayd Allāh à l’époque d’al-Mahdī et lui demandèrent de trouver une ruse permettant de leur rendre la terre. « Apportez-moi une lettre du Commandeur des croyants, afin que je puisse ruser en votre faveur », leur dit-il. Ils s’en allèrent donc et présentèrent à al-Mahdī une plainte dans laquelle ils affirmaient que Muḥammad b. Sulaymān b. ʿUbayd Allāh 77 leur avait pris par la force une terre dont ils indiquèrent les confins. Al-Mahdī leur écrivit la lettre suivante :

« Si Muḥammad b. Sulaymān la leur a prise de force (ġaaba-hum), comme ils l’affirment, que [la terre] leur soit rendue, à moins que Muḥammad b. Sulaymān n’ait une preuve permettant d’écarter leur affirmation. »

Ils apportèrent la lettre à ʿUbayd Allāh, tandis que Muḥammad b. Sulaymān en recevait une copie. Muḥammad b. Sulaymān envoya un émissaire à ʿUbayd Allāh afin de trouver un arrangement (yasfur bayna-hu wa-bayna-hu), mais vit qu’il faisait preuve de partialité. Muḥammad alla donc trouver le āib al-barīd et lui dit : « Cet homme fait preuve de partialité à mon égard. Assiste donc [à l’audience], afin d’écrire ce que tu y entends. » Il demanda la même chose aux élites de Baṣra (sarawāt ahl Bara) qui vinrent pour la plupart d’entre elles.

ʿUbayd Allāh dit [à l’audience] :

  • 78  La deuxième partie de la phrase est peut-être intercalée par erreur : à cette étape de l’audience, (...)
  • 79  Le terme « ayʿa » désigne souvent des terres concédées par le califat. Voir Cahen, « Ḍayʿa », EI2(...)

– J’ai reçu une lettre du Commandeur des croyants, dont voici le āib al-abar (sic78. Il ordonne de rendre cette propriété foncière (ayʿa79 à ces gens, car tu la leur as prise par la force.

– Lis la lettre du Commandeur des croyants, dit [Muḥammad b. Sulaymān] : voici son ṣāib al-abar et les notables de la ville (wuǧūh ahl al-mir) !

[ʿUbayd Allāh] lut la lettre, mais omit le passage où il disait « à moins que Muḥammad b. Sulaymān n’ait une preuve permettant d’écarter leur affirmation ».

– Tu n’as pas fini de lire la lettre, lui dit Muḥammad.

– Je l’ai lue, déclara [ʿUbayd Allāh].

– Ce que tu dis est faux ! rétorqua-t-il.

Il avança la main vers la lettre, l’arracha de celle de ʿUbayd Allāh, puis déclara :

– Toi, āib al-abar, et vous tous, regardez !

Il leur lut la lettre puis la leur montra.

– Tu agis de la sorte avec le cadi du Commandeur des croyants, s’exclama ʿUbayd Allāh, et tu oses faire preuve d’une telle hardiesse !

  • 80  Erreur dans les noms. Il faut lire « ʿUbayd Allāh ».

– Muḥammad (sic80, tu étais cadi pour le Commandeur des croyants, lorsque tu lui étais soumis (kunta la-hu muīʿan). Mais maintenant que tu dissimules ce qui est juste et équitable dans la lettre du Commandeur des croyants, te contentant d’en lire ce qui me charge, tu n’es plus digne de respect et tu n’es plus son cadi.

– Par Allāh, dit ʿUbayd Allāh, je vais te passer autour du cou le collier d’un jugement qu’aucune créature humaine ne pourra défaire ! Je vous prends à témoin que je rends un jugement contre lui, en faveur des descendants de ʿAbd al-Malik b. al-Ḥaǧǧāǧ, et que je leur remets cette propriété foncière !

– Par Allāh, répliqua Muḥammad, sache que ton jugement ne va pas au-delà de tes oreilles ! Ô gens, et toi, āib al-abar, témoignez du fait que je réfute les allégations de ces gens qui m’accusent d’avoir pris cette propriété foncière de force ! Voici l’acte (al-siǧill) dans lequel le Commandeur des croyants Abū l-ʿAbbās a enregistré qu’il me donnait cette propriété !

Et il le leur lut.

  • 81  Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAlī (m. 173/789) : émir de Baṣra à l’époque d’al-Mahdī, de 160/777 à 163/ (...)

Cette année-là, al-Mahdī fit le pèlerinage, ainsi que Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAlī 81. Muḥammad b. Sulaymān b. ʿUbayd Allāh arriva également. Al-Mahdī tournait autour de la Kaʿba en compagnie de Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAlī, quand Muḥammad b. Sulaymān al-Nawfalī l’aborda ; il se mit à tourner avec lui et en appela contre ʿUbayd Allāh, racontant tout ce qu’il avait fait. Al-Mahdī s’arrêta pour écouter ce qu’il lui disait et se mit en colère.

– Je finis de tourner autour de la Kaʿba, dit-il, et je m’occupe d’écrire à ce sujet.

  • 82  Al-Nawfalī devient ici le narrateur.

Lorsqu’il eut terminé, il rentra et fit venir Muḥammad b. Sulaymān, puis al-Nawfalī. J’entrai 82 alors qu’[al-Mahdī] siégeait sur un trône et ce dernier dit :

– Répète ce que tu m’as dit.

Je répétai mes propos et [al-Mahdī] appela un secrétaire :

– Écris ! lui dit-il. « Au nom d’Allāh, le Clément, le Miséricordieux. Ô telle et telle chose – il l’insulta –, par Allāh qui est le seul dieu, tu vas siéger à l’audience et tu vas réunir les gens ; tu vas [les] informer que tu as enfreint le droit, que tu as rendu un jugement injuste à l’encontre de Muḥammad b. Sulaymān. Tu vas annuler ton jugement, ou bien j’enverrai quelqu’un m’apporter ta tête. Tu as qualifié mon père et mon oncle d’hommes injustes et iniques, et tu as prétendu qu’ils ont donné ce qu’ils n’avaient pas le droit de donner. »

J’amenai la lettre et Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAlī ordonna de réunir les gens. Il les amena à la mosquée et personne ne manqua à l’appel. Je donnai la lettre [à ʿUbayd Allāh] en présence du āib al-abar, et ʿUbayd Allāh déclara :

  • 83  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 92-95.

– Je vous prends à témoin que j’accepte la lettre du Commandeur des croyants et que j’abroge mon jugement 83.

  • 84  Le droit musulman est un droit positif, fondé sur les sources de la Loi que constituent principale (...)
  • 85  Dans de tels cas, le cadi était obligé de revenir sur son jugement. Johansen, « Le jugement comme (...)

21La question n’est pas de savoir si le cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan avait fait preuve de partialité, comme le perdant du procès l’affirmait. Tout d’abord, le récit sembla rapporté par des membres de la famille de celui-ci, qui n’étaient pas non plus impartiaux. Par ailleurs, il n’était pas de justice absolue en droit musulman, dans la mesure où l’islam ne reconnaissait pas de droit naturel 84. En théorie, un cadi ne pouvait se montrer injuste que si son jugement contredisait un précepte coranique ou reconnu par le consensus des juristes 85. Les explications que ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan donna au calife, lors de l’entrevue relatée au début de ce passage – et qui se situe chronologiquement après le procès –, laissent penser que le cadi avait pu agir en toute bonne foi : il s’était appuyé sur une règle énonçant que les propriétaires d’une terre un moment occupée par le pouvoir conservaient leurs droits. Dans cette optique, le don d’une telle terre par le premier calife abbasside à Sulaymān b. ʿUbayd Allāh al-Nawfalī pouvait effectivement passer pour une usurpation.

  • 86  Ce passage semble confirmer la théorie de Crone et Hinds, selon qui les premiers califes abbasside (...)

22La norme dont se réclamait ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan n’était pas acceptée par le calife al-Mahdī qui la qualifia de « mensonge ». Néanmoins, le calife ne justifia cette appréciation d’aucune manière : la règle à laquelle s’était référé ʿUbayd Allāh était fausse car tel était l’avis du calife ; en effet l’accepter serait revenu à avouer qu’al-Saffāḥ s’était montré injuste. À l’iǧtihād du cadi s’opposait donc la raison d’État à travers laquelle le calife revendiquait la capacité de décider en dernier ressort ce qui était juste et ce qui ne l’était pas. Comme al-Manṣūr, et de manière encore plus flagrante, al-Mahdī briguait de fait le statut d’interprète suprême de la Loi 86. Dans cette affaire, il alla jusqu’à jouer le rôle d’instance d’appel contre le jugement du cadi.

  • 87  Voir chapitre VII, § II.1.

23Malgré les proclamations théoriques d’al-Manṣūr, force est de constater que le cadi n’avait pas, en pratique, la liberté de qualifier d’injuste la politique califale – même passée. Bien plus, il devait obéissance au calife et devait se conformer à ses décisions judiciaires. Non seulement le cadi n’était pas indépendant de facto, mais il semble qu’une partie au moins des contemporains n’imaginait pas une justice réellement indépendante du califat. Que ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan se soit finalement plié aux ordres du calife ne signifie pas qu’il défendait la suprématie califale : il exécutait l’ordre d’al-Mahdī car il était impossible de faire autrement. Il se trouvait dans la position de certains de ses prédécesseurs vis-à-vis des gouverneurs de provinces, auxquels on ne pouvait en pratique désobéir 87. Les expressions employées tant par ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan que par le plaignant Muḥammad b. Sulaymān, pour désigner le cadi, sont en revanche très significatives : ils parlent tous deux du ī amīr al-mu’minīn, « le cadi du Commandeur des croyants ». Le cadi n’était pas simplement nommé par le calife : il était conçu comme son employé, son serviteur. Il n’était ni le cadi d’Allāh, ni celui des musulmans, mais rendait la justice pour le calife. Muḥammad b. Sulaymān proclame en outre que les pouvoirs du cadi n’existent qu’en vertu de son obéissance au calife : « tu étais cadi pour le Commandeur des croyants, lorsque tu lui étais soumis », affirme-t-il. La suite de l’histoire montre qu’il ne s’agit pas d’une simple formule rhétorique : pour une grande partie de la population de l’époque, cette affirmation allait probablement de soi. En d’autres termes, le serviteur se devait d’obéir à son maître, faute de quoi il était considéré comme déchu de ses fonctions.

2.2. Le cadi, « associé » du calife ?

  • 88  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VIII, p. 188 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 46-48. Voir supra (chapi (...)
  • 89  Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 67.
  • 90  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 3 (Cf. trad. Fagnan, p. 1).
  • 91  Cf. Lambton, State and Government, p. 56.
  • 92  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 185 (Cf. trad. Fagnan, p. 286).

24Il est probable qu’une telle conception prédominait encore auprès des califes suivants. On se souvient qu’à la demande de sa femme al-Rašīd finit par révoquer Ḥafṣ b. Ġiyāṯ de la judicature de Bagdad car il avait osé condamner un agent de celle-ci 88. Un cadi ne s’attaquait pas impunément aux plus hauts représentants du califat. L’obéissance inconditionnelle au calife continua d’ailleurs à être proclamée par les savants les plus proches du régime : Abū Yūsuf, grand cadi d’al-Rašīd, affirma dans son introduction au Kitāb al-arāǧ que l’on devait obéir au pouvoir, même s’il était mauvais, car il revenait à Allāh d’infliger s’Il le souhaitait un mauvais gouvernement aux hommes 89. « Allāh, louange Lui soit rendue, t’a investi d’un pouvoir considérable 90 », écrivit-il : il perpétuait de la sorte l’idée d’un alīfat Allāh qui tenait ses pouvoirs d’Allāh Lui-même et à qui l’on devait encore une obéissance absolue 91. Plus loin dans son traité, Abū Yūsuf dénonça les agissements du cadi de Baṣra, coupable d’exploiter pour son profit personnel des terres sans propriétaire déclaré : il eût été de son devoir, selon lui, d’écrire au calife pour l’informer de la situation et réclamer ses instructions. La pratique du cadi devait encore se conformer au « ra’y » du calife 92.

  • 93  Sur ce savant, voir al-Zirkilī, al-Aʿlām, IV, p. 71.
  • 94  Voir à son sujet al-Zirkilī, al-Aʿlām, VIII, p. 117.
  • 95  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 560. Voir aussi al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, IX, p. 151.
  • 96  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 23.
  • 97  Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 265 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 24 ; al-Basawī, al-Maʿrifa w (...)
  • 98  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 398, 413-14.

25Cette conception s’exprima, quoique de façon détournée, dans les propos adressés par al-Rašīd à certains ʿulamā’ pressentis pour exercer la judicature de Kūfa. Au même Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, ainsi qu’à ʿAbd Allāh b. Idrīs (m. 192/808) 93 et à Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ (m. 197/812) 94, le calife proposa la judicature en ces termes : « J’ai pensé t’associer au pacte [qui me lie] et aux affaires de cette communauté dans lesquelles j’interviens » (qad ra’aytu an ušrika-ka fī amānatī wa-āli mā adulu fī-hi min amr hāihi l-umma 95). L’image d’un cadi serviteur du calife, enchaîné par le cou, avait disparu au profit d’une « association » entre le calife et le cadi. Mais l’« associer » à son pouvoir ne signifiait pas que le calife renonçait à intervenir dans les affaires soumises au cadi. L’expression « ušriku-ka fī amānatī » – si tant est que le calife ait réellement utilisé ces termes –, qui définit la relation entre le calife et le cadi, impliquait une exigence de fidélité beaucoup plus forte qu’il n’y paraît de prime abord. Dans la littérature historique, cette phrase surgit dans des contextes qui ne permettent pas d’en douter. En 94/712-13, le gouverneur d’Iraq al-Ḥaǧǧāg b. Yūsuf s’était adressé en ces termes à Saʿīd b. Ǧubayr avant de le faire décapiter. Chargé par al-Ḥaǧǧāǧ de la distribution du ʿaā’ à l’armée, l’homme avait participé à une révolte contre son maître 96. Avant de le faire exécuter, al-Ḥaǧǧāǧ lui reprocha : « Ne t’avais-je pas associé à ma amāna ? Ne t’avais-je pas nommé fonctionnaire (astaʿmil-ka97 ? » Le lien noué avec Saʿīd, laissait-il entendre, supposait une fidélité à son égard et vis-à-vis du calife. Pour un dirigeant, associer un individu à sa amāna en faisant de lui un fonctionnaire signifiait qu’il travaillerait exclusivement pour son compte. Les relations entre calife et cadis demeuraient régies par un rapport de soumission. Cette subordination théorique trouva encore une expression concrète sous al-Amīn : celui-ci écrivit successivement aux cadis al-ʿUmarī et al-Bakrī, à Fusṭāṭ, pour leur dicter ses instructions au sujet d’un procès en généalogie. Les deux cadis se plièrent sans sourciller à ses ordres : al-ʿUmarī poursuivit le procès pour la forme, mais sans récuser aucun témoignage conforme à la décision califale – à une exception près –, tandis qu’al-Bakrī exécuta les instructions d’al-Amīn sans même rouvrir de procès, se contentant de détruire le jugement précédent à l’aide d’une paire de ciseaux 98.

2.3. La mina : le modèle de l’obéissance au calife

  • 99  Arazi et El’ad, « “L’Épître à l’armée”. Al-Ma’mūn et la seconde daʿwa (première partie) », p. 45, (...)
  • 100  Sourdel, « La politique religieuse », p. 41 ; El-Hibri, Reinterpreting, p. 97-98 ; Cooperson, Al-M (...)
  • 101  Al-Ǧahšiyārī, Kitāb al-wuzarā’ wa-l-kuttāb (1988), p. 205.

26Plus encore que ses prédécesseurs, al-Ma’mūn insista sur l’autorité d’origine divine dont il se considérait investi. Confirmant sur les monnaies qu’il était le « calife d’Allāh », il adopta officiellement le titre d’« imām al-hudā » afin de signifier que lui seul pouvait guider la communauté vers le salut. À la veille de son entrée à Bagdad, en 204/819, sa Risālat al-amīs ou « Épître à l’armée » établit même le principe d’élection divine de l’Imam, l’Élu étant revêtu d’une excellence qui le plaçait au-dessus de tous 99. Il promulgua à plusieurs reprises des ordonnances visant à modifier la norme acceptée par la majorité de ses contemporains : influencé par les chiites, il tenta en 215/830 d’autoriser le mariage temporaire (mutʿa) et ordonna à son armée de prononcer un quadruple takbīr – au lieu d’un triple – lors des cérémonies 100. L’autorité juridique qu’il revendiquait s’exprima également dans ses relations avec les cadis. Celui du Ḫurāsān dut un jour instruire une plainte d’al-Faḍl b. Sahl à l’encontre de ʿAbd Allāh b. Mālik, qu’il accusait d’avoir insulté sa mère. Soupçonnant un complot, le cadi récusa les deux témoins d’al-Faḍl mais al-Ma’mūn, qui suivait la scène dissimulé derrière un rideau, ordonna au cadi de condamner l’accusé au add. Comme le cadi s’y refusait, le calife le fit jeter dehors et condamna lui-même ʿAbd Allāh b. Mālik 101. Il sanctionna plus tard le cadi Bišr b. al-Walīd qui avait condamné un homme pour avoir insulté Abū Bakr et ʿUmar. Au-delà d’une certaine proximité avec les idées chiites, la leçon magistrale de droit qu’al-Ma’mūn délivra alors à son cadi témoigne du rôle qu’il entendait jouer en matière judiciaire :

Bišr b. al-Walīd al-Kindī, le cadi d’al-Ma’mūn à Bagdad, avait fouetté un homme soupçonné d’avoir insulté Abū Bakr et ʿUmar, et lui avait fait subir une promenade infâmante sur un chameau. Lorsqu’al-Ma’mūn arriva, il convoqua les fuqahā’ et dit :

– J’ai examiné ton jugement, Bišr, et j’estime qu’en le prononçant tu as commis quinze fautes.

Puis il se tourna vers les fuqahā’ et dit :

– Quelqu’un parmi vous s’en est-il aperçu ?

– De quoi s’agit-il, Commandeur des croyants ? demandèrent-ils.

– Bišr ! dit-il. Pourquoi as-tu appliqué le add à l’encontre de cet homme ?

– Pour avoir insulté Abū Bakr et ʿUmar, répondit-il.

– Ses adversaires sont-ils venus te trouver ?

– Non.

– T’ont-ils alors envoyé des fondés de pouvoir ?

– Non.

– Le juge (ākim) peut-il appliquer le add sur des soupçons, sans la présence d’aucun adversaire ?

– Non.

– Et tu étais certain que nul ne lui remettrait sa part, ce qui aurait rendu le add caduc ?

– Non.

  • 102  Abū Bakr et ʿUmar ont été insultés à travers leurs mères : ils ont probablement été taxés de « fil (...)

– Les mères des deux [califes] étaient-elles infidèles ou musulmanes 102 ?

– Infidèles.

– Et applique-t-on le add pour l’infidèle comme pour la musulmane ?

– Non.

– Mettons que tu as agi pour rendre justice à Abū Bakr et ʿUmar : deux témoins honorables ont-ils déposé devant toi ?

– L’un des deux a été agréé.

– Applique-t-on le add sans la déposition de deux témoins honorables ?

– Non.

– Tu as par ailleurs appliqué le add en ramaḍān. Les udūd sont-ils appliqués au mois de ramaḍān ?

– Non.

– Tu l’as fouetté alors qu’il était debout. Fait-on lever le condamné au add ?

– Non.

– Tu l’as également attaché au pilori. Attache-t-on le condamné au add ?

– Non.

– Tu l’as fouetté alors qu’il était nu. Dénude-t-on le condamné au add ?

– Non.

– Puis tu l’as fait monter sur un chameau et tu lui as fait subir une promenade infâmante. Promène-t-on un condamné au add ?

– Non.

– Après avoir appliqué le add, tu l’as emprisonné. Emprisonne-t-on un condamné au add après que le châtiment a été exécuté ?

– Non.

– Je n’assumerai pas la responsabilité de ton péché devant Allāh, ni ne m’associerai à ton crime. Déshabillez-le et amenez le condamné au add, afin qu’il se fasse justice !

Les fuqahā’ présents lui dirent :

– Louange à Allāh qui a fait de toi un exécutant de Ses droits et un expert en Sa Loi ! Tu dis le vrai (al-aqq), tu le mets en pratique, tu ordonnes selon la justice et tu corriges qui s’en écarte. Cet homme, Commandeur des croyants, est un juge qui a fait usage de son ra’y avec sérieux et qui s’est trompé. Ne jette pas l’opprobre sur tous les juges et ne déshonore pas la judicature à cause de lui !

  • 103  Al-Yaʿqūbī, Ta’rī, II, p. 329. La scène se passe probablement en 213/828-29, date à laquelle Bišr (...)

[Al-Ma’mūn] ordonna donc qu’on se saisisse de lui et il fut emprisonné dans sa maison jusqu’à sa mort 103.

  • 104  Steppat, « From ʿAhd Ardašīr », p. 453 ; El-Hibri, Reinterpreting, p. 131.
  • 105 Ǧadʿān, al-Mina, p. 278 sq ; Lapidus, « The Separation », p. 379 sq ; Crone et Hinds, God’s Caliph(...)
  • 106  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 292.
  • 107  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 186.

27Non seulement al-Ma’mūn se posait en garant et référent suprême des procédures judiciaires, mais cette position lui était reconnue dans les paroles qu’al-Yaʿqūbī attribue aux fuqahā’ de sa cour. Cette vision de l’ordre politico-juridique, peut-être renforcée par la culture persane du calife 104, s’exprima tout particulièrement lors de la mina. En 218/833, sentant l’autorité dogmatique du califat menacée par la montée en puissance des ahl al-adī, al-Ma’mūn instaura une « épreuve » destinée à examiner la position des plus importants fuqahā’ et traditionnistes de l’empire vis-à-vis de la doctrine de la création du Coran – défendue par nombre de théologiens, dont les muʿtazilites 105. Dès sa première lettre au āib al-šura de Bagdad, Isḥāq b. Ibrāhīm (m. 235/850) 106, lettre qui marqua le commencement de la mina, le calife revendiqua la capacité de guider spirituellement la communauté en vertu des pouvoirs qui lui étaient conférés par Allāh107. Après avoir démontré par des citations coraniques que le Coran était créé, al-Ma’mūn expliqua à Isḥāq b. Ibrāhīm pourquoi il était impératif que les cadis de l’empire adoptent cette doctrine :

  • 108  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 187.

Rassemble donc les cadis qui se trouvent près de toi et lis-leur la présente lettre que t’adresse le Commandeur des croyants. Commence par éprouver leur doctrine et par découvrir ce qu’ils pensent de la création et de la production du Coran par Allāh. Informe-les que le Commandeur des croyants ne recourt pas, pour l’assister dans sa tâche, ni ne se fie, pour s’occuper des affaires de ses sujets qu’Allāh lui a confiées et qu’Il l’a chargé de préserver, à ceux dont ni la religion ni la croyance sincère en l’unicité ne sont dignes de confiance 108.

  • 109  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.
  • 110  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.

28Comme dans la lettre où al-Ma’mūn réitéra ses instructions 109, les cadis sont qualifiés d’« auxiliaires » dont le calife se fait assister (istaʿāna) afin de gérer les affaires du peuple (raʿiyya) conformément à la Loi. Dans cette perspective, c’est au calife qu’est confiée cette gestion et non aux cadis. Ceux-ci ne sont que les instruments du calife pour la réalisation de la justice. L’idée que les cadis sont au service du calife transparaît de nouveau en filigrane. Croire en la création du Coran, selon al-Ma’mūn, est par ailleurs indispensable pour prétendre à un monothéisme pur. Refuser cette doctrine revient à ignorer l’islam véritable. Or, souligne le calife dans sa deuxième lettre, « celui qui ignore l’ordre qu’Allāh a donné, dans Sa religion, de croire en Son unicité, est d’autant plus ignorant des autres choses [de la religion], d’autant plus aveugle au droit chemin et d’autant plus égaré 110 ». Le calife ne peut donc prendre appui sur des hommes qui, suspects dans leur conception de l’unicité, le sont aussi dans leur prétendue connaissance de la Loi. Le calife, qui se voulait guide spirituel de la communauté, ne pouvait utiliser que des auxiliaires adhérant à ce qu’il considérait comme la vraie foi.

  • 111  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 191-92. Sur le traitement des apostats, voir Heffening, « Murtadd », EI2, (...)
  • 112  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.
  • 113  Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 614.

29L’« épreuve » ne consista pas simplement à trier le bon grain de l’ivraie : il ne s’agissait pas d’écarter les cadis qui refusaient d’adhérer au dogme, mais de les éliminer. Refuser de professer la création du Coran, expliqua al-Ma’mūn dans une troisième lettre, équivalait à abjurer l’islam et le coupable méritait le traitement d’un apostat : en conséquence, le calife ordonna à son āib al-šura d’amener à repentance (istatāba) les savants qui n’avaient pas répondu de manière satisfaisante lors de leur interrogatoire, et de les décapiter s’ils persistaient dans leur refus du dogme 111. L’adhésion à cette doctrine était un ordre : la rejeter faisait entrer dans la catégorie des renégats (kufr, le fait de « renier » les bienfaits d’Allāh), tant à l’autorité d’Allāh qu’à celle du calife. L’i qu’al-Ma’mūn exigea de ses cadis dans sa deuxième lettre 112 peut ainsi être interprété dans les deux sens du terme : il s’agissait certes de la « pureté de culte 113 » associée à la croyance en l’unicité divine (tawīd), mais aussi de la « loyauté » due au calife.

  • 114  Selon al-Ḫaṭīb (Ta’rī Baġdād, VII, p. 369), Abū Ḥassān al-Ziyādī fut nommé cadi d’al-Šarqiyya en (...)

30Abū Ḥassān al-Ziyādī, un des premiers cadis à subir la mina, ne s’y trompa pas 114. Dans sa réponse aux questions d’Isḥāq b. Ibrāhīm, il insista non pas sur son adhésion au dogme, mais sur son obéissance absolue au Commandeur des croyants :

  • 115  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 190.

« Le Coran est la parole d’Allāh, qui est le Créateur de toute chose, et tout ce qui n’est pas Allāh est créé. Le Commandeur des croyants est notre imām. C’est grâce à lui que nous avons étudié toute la science ; il a étudié ce que nous n’avons pas étudié et a appris ce que nous ne connaissions pas. Allāh lui a confié nos affaires ; il conduit notre pèlerinage et notre prière, nous lui versons la zakāt et combattons avec lui. Nous reconnaissons son rôle d’imām. S’il ordonne, nous exécutons, s’il interdit, nous nous abstenons, et s’il demande, nous acceptons 115. »

  • 116  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 193.
  • 117  Lapidus, « The Separation », p. 372 sq.

31À l’exemple d’Abū Ḥassān al-Ziyādī, qui finit par énoncer clairement son adhésion formelle à la création du Coran 116, la plupart des autres cadis et fuqahā’ furent contraints de se plier à l’autorité califale. La mina focalisa sur une question théologique une revendication que les califes abbassides n’avaient jamais abandonnée jusque-là : celle d’une autorité politique et religieuse conférée par Allāh, impliquant l’obéissance de tous leurs sujets – et tout particulièrement de leurs fonctionnaires. La force montante d’une autorité privée concurrence – exemplifiée par les ahl al-adī – et la quête d’une légitimation par les élites savantes, les avaient empêchés de prétendre trop clairement disposer d’un contrôle ultime de la Loi ; les dangers révélés par la quatrième fitna 117, poussant le calife à réaffirmer son autorité par la violence, ne firent que révéler au grand jour et exacerber les conceptions traditionnelles des califes abbassides.

32Dans cette perspective, la liberté qu’al-Manṣūr offrait aux cadis en leur permettant de lui désobéir était essentiellement rhétorique. Comme l’analysait Ibn al-Muqaffaʿ, il était difficile de prétendre que le calife désobéissait à Allāh tant qu’il respectait les piliers de l’islam. Abū Ḥassān al-Ziyādī ne dit pas autre chose lorsqu’il fit allusion à ceux-ci. De fait, les califes considéraient que les cadis devaient une obéissance absolue à leurs instructions, y compris en matière judiciaire. Ceci ne signifiait pas, bien entendu, que les ordres des califes étaient toujours appliqués à la lettre par les cadis. Des savants s’élevèrent de plus en plus contre cette conception du pouvoir califal et la tentative, par al-Ma’mūn, de renforcer son autorité, ne fut que le chant du cygne d’un système politique en train de se désagréger.

Notes

5  Voir supra, chapitre I, § I.3.2.

6  Al-Qalqašandī, Sub al-aʿšā, X, p. 218. Cf. Merad, La Tradition musulmane, p. 30 ; Juynboll, « Sunna », EI2, IX, p. 879.

7  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 55. Cf. Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36 ; Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 12. Voir également Tillier, « Un traité politique », p. 145-46.

8  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 46. Voir Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 10.

9  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 45. Voir Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 42 : il mentionne que des cadis se fondaient encore à son époque sur des jugements rendus par le calife ʿAbd al-Malik.

10  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 47.

11 Ibid., p. 19.

12  Al-Qāḍī, « The Religious Foundation », p. 250. Cf. Crone, God’s Rule, p. 130.

13  Schacht, Introduction au droit musulman, p. 39. Sur ce processus, voir Hallaq, The Origins and Evolution, p. 69 sq.

14  Crone, God’s Rule, p. 127-28.

15  Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 35 ; Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 83 ; Sharon, Black Banners, p. 19, 187. Voir Tillier, « Un traité politique », p. 150.

16  Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 42 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 118 ; Goldziher, Muslim Studies, II, p. 63.

17  Arazi et El’ad, « “L’Épître à l’armée”. Al-Ma’mūn et la seconde daʿwa (seconde partie) », p. 47, note 155.

18  Cf. chapitre III, § I.2.

19  Sur cette expression, qui ferait référence à l’effort intellectuel déployé par le calife pour la communauté, voir Bravmann, The Spiritual Background, p. 193.

20  Référence au Coran, XLV, 18-19 : « Nous t’avons ensuite placé sur une voie procédant de l’Ordre. Suis-là donc et ne suis pas les passions de ceux qui ne savent rien. / Ces gens ne te seront d’aucune utilité auprès de Dieu […]. » Al-Manṣūr fait ici allusion au Jugement dernier, au cours duquel le cadi ne pourra s’excuser de ses actions en prétextant qu’il a suivi les instructions du calife (voir également l’explication de ce verset dans al-Ṭabarī, Tafsīr, XXV, p. 147). Les savants insistent dès cette époque sur la responsabilité individuelle de chacun, qui ne peut éviter la confrontation avec Allāh en invoquant celle d’autrui. Hodgson, The Venture of Islam, I, p. 318.

21  L’expression « mā ʿalayya illā l-ǧuhd », difficile à interpréter dans ce contexte, semble faire référence à la rhétorique ʿalīde : une recherche systématique de cette expression sur le site www.alwaraq.net (04/04/2007) n’a permis de la retrouver que dans un discours de ʿAlī b. Abī Ṭālib (Ibn Abī l-Ḥadīd, Šar Nahǧ al-balāġa, « wa-mā ʿalayya illā l-ǧuhd »). Serait-ce un vestige de l’idéologie chiite dans laquelle la révolution abbasside a plongé ses racines et dont le reste de ce passage tente de se détacher ?

22  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 91. Schneider (Das Bild des Richters, p. 183-84) présente un résumé commenté de cet extrait.

23  C’est en vain que nous avons cherché des citations de ce texte sur le site www.alwaraq.net (04/04/2007), ainsi que sur le cédérom Mawsūʿat ālib al-ʿilm al-šarʿī.

24  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 82.

25  Van Ess (« La liberté du juge baṣrien », p. 28) cite cette lettre sans en contester l’authenticité qu’il semble donc tenir pour acquise.

26  Kasimirski, Dictionnaire, II, p. 799.

27  Le mot « cou », sous la forme raqaba, est en effet une métonymie employée couramment dans le Coran pour désigner l’« esclave » (voir par exemple Coran, IV, 92 ; V, 89 ; LVIII, 3 ; XC, 13). Brunschvig, « ʿAbd », EI2, I, p. 25. Voir Robinson, « Neck-Sealing », p. 410-11, 415-17.

28  Cette théorie aurait été systématisée par l’Imam Muḥammad al-Bāqir (m. 114/732), petit-fils d’al-Ḥusayn. Voir MacDonald et Gardet, « al-Ghayb », EI2, II, p. 1025 ; Madelung, « Shīʿa », EI2, IX, p. 436. Cf. Crone, God’s Rule, p. 111.

29  Van Ess, Prémices, p. 117 ; id., « Political Ideas », p. 159.

30  Voir ce adī sous différentes formes, notamment chez al-Buḫārī, al-aī, VI, p. 2612 ; Muslim, al-aī, III, p. 1469, 1472.

31  Lapidus, « The Separation », p. 376.

32  Van Ess, Prémices, p. 114 ; id., « Les qadarites », p. 278 ; id., « Political Ideas », p. 158.

33  Al-Manṣūr prend ici position contre la théorie de la ʿima (impeccabilité) développée par le sixième Imam, Ǧaʿfar al-Ṣādiq (m. 178/765). Madelung, « Shīʿa », EI2, IX, p. 437.

34  Sourdel, L’État impérial, p. 46 ; Van Ess, « Ḳadariyya », EI2, IV, p. 386. Voir également Gardet et Anawati, Introduction à la théologie musulmane, p. 38.

35  Van Ess, Prémices, p. 114 ; Lapidus, « The Separation », p. 376-77.

36  Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, dans Pellat, Ibn al-Muqaffaʿ, p. 26-29 (ou al-Āār al-kāmila, p. 139-40).

37  Ibid., p. 28-29 (ou p. 140). Voir les remarques de Sourdel, Regierung, II, p. 63-64 ; Lewis, « Les concepts islamiques de révolution », p. 71-72.

38  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 83.

39  Voir la lettre où al-Walīd II martèle cette obligation de soumission dans al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 227-30.

40  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 88 sq. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan est connu comme le tenant d’une position religieuse selon laquelle le Coran peut prêter à plusieurs interprétations divergentes, voire contradictoires, mais toutes aussi valables les unes que les autres. Sa doctrine est brièvement exposée par Ibn Qutayba, Ta’wīl mutalif al-adī, p. 51-52. Voir Tillier, « Un traité politique », p. 144 ; Van Ess, « La liberté du juge », p. 29.

41  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93 ; Crone, God’s Rule, p. 130.

42  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 84.

43  Crone et Hinds relèvent qu’Ibn al-Muqaffaʿ n’a probablement pas été le seul, à cette époque, à défendre une forme d’absolutisme califien : Ibn al-Nadīm mentionne l’ouvrage d’un auteur par ailleurs inconnu, Mūsā b. ʿĪsā al-Kisrawī, sur « les inconsistances de ceux qui prétendent que les cadis ne doivent pas respecter les instructions des Imams et des califes dans l’exécution de leurs fonctions officielles » (Kitāb munāqaāt man zaʿama anna-hu lā yanbaġī an yaqtadī l-quāt fī maāʿimi-him bi-l-a’imma wa-l-ulafā’). Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 87. Cf. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 205.

44  Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, dans Pellat, Ibn al-Muqaffaʿ, p. 42 (trad. Ch. Pellat). Cf. Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’ and the Law », p. 5.

45  Sur Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad al-Madā’inī, voir Sezgin, « al-Madā’inī », EI2, V, p. 946 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, IV, p. 323.

46  Ibrāhīm b. ʿAlī Ibn Hurma (m. 176/792) : célèbre poète qui exerça ses talents tant pour les derniers califes umayyades que pour les premiers Abbassides. Son amour du nabī est légendaire et il aurait pour cela subi la fustigation à Médine. Sur ce poète, voir al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, IV, p. 102-14 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 50.

47  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 225-26.

48  Il faut probablement lire « Abū l-Ḥasan al-Madā’inī ».

49  Interprétation fondée sur al-Balāḏurī (Ansāb al-ašrāf, III, p. 226), dont le récit du même événement est le suivant : « Al-Madā’inī dit : Sawwār sermonna al-Manṣūr et ce dernier voulut lui offrir un cadeau, mais Sawwār refusa ses faveurs. Comme on l’interrogeait à ce sujet, il expliqua : “Je ne voulais pas suivre l’exemple de Saʿīd b. al-Faḍl ! Il sermonna Hišām, puis lui demanda quelque chose et l’obtint. Hišām dit alors : – C’est à cet homme que l’on confie le soin [de transmettre] le adī !” »

50  Il s’agit probablement du calife umayyade Hišām b. ʿAbd al-Malik (r. 105/724-125/743).

51  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 82.

52  Sur le ʿamal médinois en la matière, voir Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭa’, II, p. 410.

53  Sur le nabī et les controverses sur sa licéité, voir Heine, « Nabīdh », EI2, VII, p. 840 ; voir également Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 104 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 64).

54  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 83.

55  Cf. Cook, Commanding Right, p. 476.

56  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 86.

57  Abū Ayyūb Sulaymān b. Dā’ūd al-Mūriyānī : secrétaire particulier d’al-Manṣūr. Il exerça jusqu’en 153/770 ou 154/771, date à laquelle al-Manṣūr le fit arrêter et torturer. Bien qu’il n’ait pas officiellement porté le titre de « vizir », il est souvent considéré, dans les faits, comme le premier à avoir exercé cette fonction. Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 85-87. Sur ce personnage, voir également al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XV, p. 375. 

58  ʿĪsā b. Mūsā (m. 167/783) : neveu d’al-Manṣūr, il occupa le poste de gouverneur de Kūfa de 132/750 à 147/764-65. Il fut aussi héritier présomptif avant que le calife ne le révoque pour nommer à sa place son fils al-Mahdī. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, V, p. 109-10.

59  ʿĪsā b. ʿAlī al-Hāšimī (m. 164/780) : oncle du calife al-Manṣūr. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, V, p. 105.

60  Kaskar : ville située le long du Tigre, à proximité de Wāsiṭ à laquelle elle était reliée par un pont de bateaux. Streck et Lassner, « Kaskar », EI2, IV, p. 724.

61  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 247-48.

62  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 248.

63  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 198.

64  Cf. Goldziher, Muslim Studies, II, p. 63.

65  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 536-37. Voir supra, chapitre VIII, § II.1.

66  Cf. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 93.

67  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 96.

68  Presque un siècle plus tard, al-Mutawakkil convoqua de la même façon des juristes pour statuer sur un jugement du cadi égyptien al-Ḥāriṯ b. Miskīn. Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 124 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 51).

69  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 96-97.

70  Les awāfī étaient les domaines d’État constitués lors des conquêtes ; les califes les concédèrent souvent de manière temporaire ou permanente à leurs proches et leurs favoris. Voir Lambton, « Ṣafī », EI2, VIII, p. 798.

71  L’imposition d’une terre dépendait en partie de son irrigation. Si elle était irriguée par l’eau venant d’une terre de arāǧ, elle devait, selon Abū Yūsuf, être considérée comme terre de arāǧ. Al-Šaybānī distingue pour sa part les terres irriguées par un canal creusé par des non-Arabes – c’est-à-dire les Perses –, qui sont terres de arāǧ, et les terres irriguées directement par un fleuve comme le Tigre et l’Euphrate, qui sont terres de ʿušr. À Baṣra, un tel système antique d’irrigation n’existait pas : la majorité des terres était arrosée par l’eau du Tigre et devait en principe le ʿušr. Voir Løkkegaard, Islamic Taxation, p. 86 ; Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, I, p. 45 ; al-Balāḏurī, Futū al-buldān, p. 434 ; al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 224-25.

Cette allusion au statut fiscal des terres iraqiennes, ainsi que la suite de ce abar, montre que des conflits avaient déjà lieu à ce sujet en Iraq à l’époque d’al-Mahdī. Or dans son étude sur le Kitāb al-arāǧ d’Abū Yūsuf, N. Calder n’en mentionne pas l’existence ; selon lui, les réformes fiscales obscures entreprises par al-Muhtadī près d’un siècle plus tard justifient une attribution de l’ouvrage au juriste ḥanafite al-Ḫaṣṣāf (Calder, Studies, p. 147). Les problèmes relatifs aux terres du Sawād et à leur fiscalité, à la fin du viiie siècle, plaident au contraire en faveur de l’attribution du Kitāb al-arāǧ à Abū Yūsuf.

72  Plante épineuse qui a la propriété de faire mourir les palmiers au pied desquels elle pousse. Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, IV, p. 400 ; Kazimirski, Dictionnaire, II, p. 328. Le cadi fait allusion au jugement qu’il a rendu précédemment, par lequel il assimile les terres de Baṣra à celles de la péninsule Arabique – en vertu de quoi elles ne doivent payer que le ʿušr (voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 96-97) : pour le cadi, les terres situées à l’ouest du Tigre font partie de la Péninsule et ne sont pas soumises au arāǧ, comme le voudrait al-Mahdī.

73  Rivière coulant près de Baṣra (Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, V, p. 108). Elle fit l’objet d’un long procès, les habitants de Baṣra la revendiquant auprès des califes abbassides al-Mahdī, al-Hādī et al-Rašīd. Ceux-ci n’acceptèrent pas de la rendre aux habitants qui accusèrent pour leur part le califat de s’en être injustement emparé. Ǧaʿfar b. Yaḥyā le Barmakide finit par l’acheter au calife et l’offrit aux habitants de Baṣra. Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 113.

74  C’est-à-dire al-Saffāḥ, premier calife abbasside.

75  Canal situé à proximité de Baṣra, connu pour les luxueuses propriétés qui étaient implantées sur ses bords et pour les riches exploitations agricoles qui l’entouraient. Ibn Ḥawqal, Kitāb ūrat al-ar, p. 74 ; voir aussi Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, V, p. 324.

76  Calife umayyade qui régna de 96/715 à 99/717.

77  Ce personnage – probablement un notable important de Baṣra – n’est pas référencé dans les ouvrages historiques classiques. Son fils ʿAlī b. Muḥammad b. Sulaymān al-Nawfalī est néanmoins un rapporteur sur qui se fonde al-Ṭabarī (Ta’rī, index).

78  La deuxième partie de la phrase est peut-être intercalée par erreur : à cette étape de l’audience, le cadi ne semble pas conscient de la présence du āib al-abar.

79  Le terme « ayʿa » désigne souvent des terres concédées par le califat. Voir Cahen, « Ḍayʿa », EI2, II, p. 187.

80  Erreur dans les noms. Il faut lire « ʿUbayd Allāh ».

81  Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAlī (m. 173/789) : émir de Baṣra à l’époque d’al-Mahdī, de 160/777 à 163/780. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VI, p. 148.

82  Al-Nawfalī devient ici le narrateur.

83  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 92-95.

84  Le droit musulman est un droit positif, fondé sur les sources de la Loi que constituent principalement le Coran et la sunna. Partant de là, J. Makdisi nie la pertinence du concept d’équité en droit musulman, c’est-à-dire de normes existant en dehors du droit positif. Makdisi, « Legal Logic and Equity », p. 67.

85  Dans de tels cas, le cadi était obligé de revenir sur son jugement. Johansen, « Le jugement comme preuve », p. 15.

86  Ce passage semble confirmer la théorie de Crone et Hinds, selon qui les premiers califes abbassides, même s’ils ne revendiquèrent pas ouvertement le contrôle ultime de la Loi, continuèrent à se concevoir comme les guides de la communauté, y compris sur le plan juridique. Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 80-82, 92.

87  Voir chapitre VII, § II.1.

88  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VIII, p. 188 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 46-48. Voir supra (chapitre IX, introduction).

89  Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 67.

90  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 3 (Cf. trad. Fagnan, p. 1).

91  Cf. Lambton, State and Government, p. 56.

92  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 185 (Cf. trad. Fagnan, p. 286).

93  Sur ce savant, voir al-Zirkilī, al-Aʿlām, IV, p. 71.

94  Voir à son sujet al-Zirkilī, al-Aʿlām, VIII, p. 117.

95  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 560. Voir aussi al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, IX, p. 151.

96  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 23.

97  Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 265 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 24 ; al-Basawī, al-Maʿrifa wa-l-ta’rī, I, p. 713.

98  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 398, 413-14.

99  Arazi et El’ad, « “L’Épître à l’armée”. Al-Ma’mūn et la seconde daʿwa (première partie) », p. 45, 47. Cf. Sourdel, « La politique religieuse », p. 37.

100  Sourdel, « La politique religieuse », p. 41 ; El-Hibri, Reinterpreting, p. 97-98 ; Cooperson, Al-Ma’mun, p. 73-74.

101  Al-Ǧahšiyārī, Kitāb al-wuzarā’ wa-l-kuttāb (1988), p. 205.

102  Abū Bakr et ʿUmar ont été insultés à travers leurs mères : ils ont probablement été taxés de « fils de p… » par l’accusé, ce qui l’a exposé au add pour qaf, ou accusation calomnieuse de fornication.

103  Al-Yaʿqūbī, Ta’rī, II, p. 329. La scène se passe probablement en 213/828-29, date à laquelle Bišr b. al-Walīd fut révoqué de Madīnat al-Manṣūr. Il mourut en 238/852-53 (al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 45), et l’affirmation qu’il demeura enfermé jusqu’à sa mort n’est confirmée par nulle autre source. Selon Wakīʿ (Abār al-quāt, III, p. 273), Bišr fut révoqué à cause de sa désobéissance au grand cadi Yaḥyā b. Akṯam.

104  Steppat, « From ʿAhd Ardašīr », p. 453 ; El-Hibri, Reinterpreting, p. 131.

105 Ǧadʿān, al-Mina, p. 278 sq ; Lapidus, « The Separation », p. 379 sq ; Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 96 ; Nawas, « A Reexamination of Three Current Explanations », p. 624 ; id., « The Mina of 218 A.H./833 A.D. Revisited », p. 707-708 ; Crone, God’s Rule, p. 131. Sur la mina, voir également Hinds, « Miḥna », EI2, VII, p. 2 sq ; Hurvitz, « Miḥna as Self-Defense » p. 93-111.

106  Al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 292.

107  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 186.

108  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 187.

109  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.

110  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.

111  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 191-92. Sur le traitement des apostats, voir Heffening, « Murtadd », EI2, VII, p. 635.

112  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 189.

113  Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 614.

114  Selon al-Ḫaṭīb (Ta’rī Baġdād, VII, p. 369), Abū Ḥassān al-Ziyādī fut nommé cadi d’al-Šarqiyya en 241/855-56, sous al-Mutawakkil. Al-Tanūḫī (Nišwār al-muāara, II, p. 238-39) affirme néanmoins qu’il avait déjà été cadi sous al-Rašīd et qu’il fut de nouveau nommé par al-Ma’mūn. Peut-être l’homme avait-il exercé la judicature dès cette époque comme vicaire d’un autre cadi ou dans une petite juridiction à l’extérieur de Bagdad ?

115  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 190.

116  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 193.

117  Lapidus, « The Separation », p. 372 sq.

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