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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Chapitre VIII : une instrumentalisation politique par le califat

III - Au service de la politique califale

Texte intégral

1Certaines affaires touchant Hārūn al-Rašīd à titre privé et traitées par le grand cadi Abū Yūsuf pourraient paraître futiles à l’historien contemporain. Pourtant il n’en est rien. En conformant sa vie personnelle au modèle élaboré dans les écoles juridiques en formation, le calife renforçait la légitimité de son pouvoir aux yeux des contemporains. Élever un faqīh reconnu au rang de proche conseiller et l’ériger en référence judiciaire suprême de l’empire contribuait à placer sa dynastie sous l’égide de la Loi. C’était là l’aboutissement d’un processus initié par les premiers Abbassides : le changement dynastique était justifié par le biais d’une piété dont les Umayyades étaient peut-être moins coutumiers et par l’attraction à la cour de ʿulamā’ à l’influence grandissante. La judicature participait dans une large mesure à cet élan de légitimation.

1. Grand cadi et cadis de cour : la façade légale du califat

1.1. Un représentant de la morale islamique

  • 80  Sharon, Revolt, p. 97.
  • 81  Anonyme, Abār al-dawla l-ʿabbāsiyya, p. 280. Voir aussi al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 313, 321.
  • 82  Sharon, Revolt, p. 105-106.

2Associée à la religion et à la Loi, la figure du cadi pouvait se muer en instrument essentiel de légitimation et de propagande. La réforme d’al-Manṣūr peut – ou doit – aussi être lue dans cette perspective. L’instrumentalisation de la judicature par les Abbassides plongeait ses racines dans « l’ordre nouveau » instauré par Abū Muslim au Ḫurāsān dans les derniers temps de la daʿwa : dans le camp fortifié de Māḫuwān, où il préparait l’insurrection finale et instaurait les premières composantes administratives du mouvement – pierre angulaire, selon M. Sharon, du futur État abbasside 80 –, un cadi fut nommé en la personne d’al-Qāsim b. Muǧāšiʿ. Ce dernier, qui conduisait également la prière collective, faisait en outre office de prédicateur : tous les après-midi, après le ʿar, il « évoquait l’injustice et les vices des Banū Umayya, ainsi que les vertus et les droits des Banū Hāšim 81 », fédérant les Ḫurāsāniens mécontents autour du mouvement et contribuant à l’endoctrinement des nouvelles recrues 82.

  • 83  Voir supra, chapitre IV, § I.2.1.
  • 84  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 142.
  • 85  Voir Lassner, The Shaping, p. 155.

3Dès les lendemains de la révolution, les califes abbassides tendirent eux aussi à s’entourer de cadis, leur offrant à la cour une place qui ne fit que se renforcer par la suite. Bien avant l’invention du titre de « grand cadi », al-Saffāḥ et al-Manṣūr eurent à leurs côtés des cadis que nous avons qualifiés de « personnels 83 ». Alors que ceux-ci étaient principalement issus de l’école juridique ḥiǧāzienne, et malgré sa possible réticence à employer des savants iraqiens, al-Manṣūr se rapprocha peut-être déjà du cadi de Kūfa, Ibn Abī Laylā – qui n’avait pas été désigné par le calife mais par le gouverneur de la cité. Al-Manṣūr lui aurait confié la fonction de muftī (futiyā), et Wakīʿ évoque un repas auquel le calife l’aurait convié 84. Ce rapprochement, qui ne laissa pas beaucoup de traces dans les sources, se produisit probablement lorsque le calife quitta al-Anbār pour la région de Kūfa d’où il entreprit des recherches pour la fondation d’une nouvelle capitale 85.

  • 86  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 157-58 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 466.
  • 87  Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, VI, p. 5 ; al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, VI, p. 69-70.
  • 88  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 250.
  • 89  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 295.

4Ce fut là une des premières illustrations du rôle de conseiller juridique que les cadis jouèrent désormais à la cour et qu’incarna particulièrement la fonction de grand cadi. Très rapidement, les cadis devinrent les représentants de la Loi et de la morale islamique auprès du calife, contrepoids nécessaire à des pratiques loin d’être toujours conformes aux normes élaborées au sein de la société civile. Devant le cadi Šarīk b. ʿAbd Allāh, al-Mahdī avait honte de jouer de la musique et se sentit obligé de briser le ʿūd qu’on venait de lui apporter 86 ; Abū Yūsuf laissa également l’image d’un censeur réprouvant la musique et le chant 87. Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb se permit de sermonner al-Rašīd sur son comportement lors d’une expédition contre les Byzantins 88, et Ibn Abī Du’ād servit des remontrances à al-Ma’mūn parce qu’il buvait du vin (šarāb89.

  • 90  Il n’y a pas nécessairement contradiction entre ces pratiques de la cour et leurs restrictions da (...)
  • 91  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 140.

5Aux yeux d’un « bon » musulman – modelant sa conduite sur une morale islamique en cours de formation –, la cour abbasside paraissait probablement aussi dissolue que celle des Umayyades : le chant et, surtout, les boissons fermentées, y étaient appréciés comme nulle part ailleurs dans l’empire 90. Cet état de fait était religieusement injustifiable et la seule généalogie des Abbassides ne suffisait pas à légitimer leur accaparement du pouvoir. Un équilibre devait donc être trouvé et il est probable que les cadis de la cour, qui incarnaient les principes de la religion, participaient à son rétablissement : leur simple personne, comme celle d’un prêtre, manifestait la présence de la Loi et de la normalité islamique. Ibn Ṭayfūr raconte qu’al-Ma’mūn avait l’habitude de convoquer le grand cadi Yaḥyā b. Akṯam quand il buvait, mais ne l’invitait pas à partager ses libations. Le grand cadi jouait alors un rôle symbolique. Même si Yaḥyā avait voulu boire du nabī, le calife ne l’aurait pas laissé faire 91. À chacun sa place : celle du cadi, à la cour, n’était pas de participer aux réjouissances, mais d’être le gardien de la Loi.

1.2. La transmission de l’héritage califien

  • 92  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, X, p. 537.
  • 93  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 553 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 282.
  • 94  El-Hibri, « Harun al-Rashid and the Mecca Protocol », p. 475-76.
  • 95  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 652, 656 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 482 ; V, p. 524.
  • 96  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 502.

6La fonction légitimante des cadis se manifestait particulièrement dans les périodes critiques, lorsque la pérennité du califat était menacée. La seule transition entre deux califes constituait un moment délicat. Dès les débuts de l’Islam, le flottement marquant le passage d’un calife à son successeur était attendu par tout comploteur désireux d’exploiter l’inexpérience et le manque d’assise du nouveau souverain pour le détrôner. Pour cette raison, les califes avaient pris l’habitude depuis les Umayyades de désigner leur héritier de leur vivant, en faisant jurer fidélité à ce dernier au cours de la cérémonie publique de la bayʿa. Le grand cadi, comme les autres cadis de la capitale abbasside, jouait souvent un rôle de premier plan lors de ces périodes de transition, ou dans les formalités qui garantissaient l’exécution de la volonté califale. Il était rare que le grand cadi préside lui-même la cérémonie de la bayʿa et, selon Ibn al-Aṯīr, Aḥmad b. Abī Du’ād et Ismāʿīl b. Isḥāq furent les seuls cadis à le faire 92. En revanche, des cadis furent mentionnés dès la fin du iie siècle de l’hégire comme témoins de la désignation de l’héritier présomptif. Al-Mahdī appela des cadis à témoigner de l’acte dans lequel ʿĪsā b. Mūsā, en 160/776, abdiquait son titre d’héritier présomptif 93. En 186/802, al-Rašīd aurait fait témoigner des cadis – qui ne sont pas désignés nominalement dans les sources – de l’ordre de succession de ses fils, Muḥammad al-Amīn et ʿAbd Allāh al-Ma’mūn. Les modalités de partage de l’empire entre les deux frères auraient été consignées dans un acte déposé dans la Kaʿba. Même si le contenu de ce « Protocole » fut peut-être réécrit, sous al-Ma’mūn, afin de légitimer sa révolte contre al-Amīn 94, un document semble bien avoir été établi à La Mecque et les cadis furent ensuite invités à répercuter les directives califales auprès des pèlerins 95. Quelques décennies plus tard, en 261/874-75, le grand cadi al-Ḥasan b. Muḥammad b. Abī l-Šawārib se vit de même ordonner de suspendre à la Kaʿba une copie du document attestant qu’al-Muʿtamid avait désigné son fils Ǧaʿfar et son frère Abū Aḥmad al-Muwaffaq pour héritiers présomptifs, et que la bayʿa avait été effectuée dans ce sens 96. Protection d’Allāh par le recours à un lieu sacré et engagement des hommes par l’entremise de cadis : en théorie, le « pacte » (ʿahd) de succession ne pouvait acquérir de plus grande stabilité.

  • 97  Voir par exemple l’abdication et la succession d’al-Mustaʿīn en 251/866 (al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. (...)
  • 98  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 293 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 3 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, (...)
  • 99  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 303.

7Le grand cadi et les cadis proches de la cour assistaient fréquemment aux cérémonies de bayʿa ; la transition s’effectuait en principe sous leur regard de témoins et ils étaient aussi au nombre des principaux acteurs du serment d’allégeance prononcé en faveur de l’héritier présomptif ou du nouveau calife 97. Le cadi dont l’histoire a le plus retenu le rôle en de pareilles circonstances est Aḥmad b. Abī Du’ād, grand cadi d’al-Wāṯiq à la mort de ce dernier : il influença considérablement le choix de son successeur par les plus hauts représentants de la āṣṣa. Alors que le jeune fils d’al-Wāṯiq était pressenti pour succéder à son père, Ibn Abī Du’ād imposa le choix d’al-Mutawakkil en le reconnaissant publiquement comme le nouveau calife 98 ; son fils et vicaire Abū l-Walīd procéda lui-même à la rédaction de l’acte de bayʿa 99. La place prééminente dont jouissait Ibn Abī Du’ād auprès du calife défunt n’explique pas à elle seule le caractère déterminant de son intervention : le grand cadi, dont les fonctions représentaient l’institutionnalisation, au plus haut de l’État, d’une justice soumise à la Loi révélée, apparaissait comme le garant d’une succession réalisée dans le respect du droit. Les fonctions remplies par les cadis ordinaires dans la succession des personnes privées trouvaient ici leur équivalent au sommet du califat. Tout comme les jugements prononcés à l’audience, la parole du grand cadi revêtait alors une valeur performative susceptible de modifier le cours des événements.

  • 100  ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 26.
  • 101  ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 31-32 ; voir al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt(...)

8L’autorité religieuse et juridique du grand cadi ou des cadis de la capitale, au moment de la transition entre deux califes, était telle que leur appui était souvent recherché en cas de conjuration, afin de parer de légitimité un changement non désiré par le calife précédent. En 295/907-908, alors que le calife al-Muktafī était très malade, le vizir al-ʿAbbās b. al-Ḥasan complota en vue d’organiser sa succession selon ses propres intérêts. Il fit venir un fils de l’ancien calife al-Muʿtamid et, en présence du cadi Abū ʿUmar Muḥammad b. Yūsuf, tenta de le convaincre d’accepter le califat et de procéder à la bayʿa en sa faveur. Sur les conseils d’Abū ʿUmar, qui craignait que la mort d’al-Muktafī ne survienne pas aussi rapidement que prévu, le projet fut finalement abandonné 100. Mais l’année suivante, en rabīʿ I 296/déc. 908, plusieurs cadis – dont Abū ʿUmar – trempèrent dans le complot qui aboutit à la déposition temporaire d’al-Muqtadir et à la promotion d’Ibn al-Muʿtazz. Le récit de cette conjuration par ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī souligne leur rôle essentiel dans le bras de fer qui opposa les deux camps en présence. Les partisans d’Ibn al-Muʿtazz convoquèrent les cadis afin de leur faire jurer allégeance à leur candidat ; ʿAbd Allāh b. ʿAlī b. Abī l-Šawārib, cadi de Madīnat al-Manṣūr, demanda des explications sur la déposition d’al-Muqtadir et reçut en retour des menaces de mort. Après l’échec du coup d’État, le cadi Abū l-Muṯannā, qui faisait partie des conjurés, fut exécuté car il refusait de se soumettre et de reconnaître al-Muqtadir 101.

  • 102  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 284. Cf. Sourdel, « Les cas de déchéance du calife », (...)
  • 103  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 105 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 66). Sur cet événement, (...)

9Dans les deux cas, la reconnaissance du calife par les cadis fut capitale aux yeux de ses partisans : leur allégeance lui conférait une grande part de sa légitimité, et inversement le refus de reconnaître le souverain mettait en péril la stabilité du califat. D’autres cas de déchéance de califes, comme celui d’al-Qāhir en 322/934, montrent à quel point la confirmation par les cadis de l’incapacité du souverain était importante pour la réussite de l’entreprise 102. Un phénomène similaire put être observé à l’extérieur de l’Iraq quand un émir tentait d’arracher son autonomie au califat. Lorsqu’il prononça la destitution de l’héritier présomptif d’al-Muwaffaq, en 269/883, le gouverneur d’Égypte Ibn Ṭūlūn fit avaliser sa décision par une série de cadis. En refusant de cautionner cette politique, le prestigieux Bakkār b. Qutayba sapa néanmoins la légitimité de l’entreprise : Ibn Ṭūlūn ne lui pardonna pas et le fit emprisonner jusqu’à sa mort 103.

1.3. Des agents du calife

  • 104  Cf. Gilbert, « Institutionalization », p. 113.
  • 105  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 561-62.
  • 106  Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Fal al-iʿtizāl, p. 266.
  • 107  Sur ce savant, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, VII, p. 272.

10Les cadis de Bagdad ou le grand cadi jouaient parfois le rôle d’émissaires – c’est un motif récurrent dans les chroniques arabes 104. Dès la fin du iie/viiie siècle, al-Rašīd fit d’Abū Yūsuf son porte-parole auprès des traditionnistes de Kūfa qu’il souhaitait réunir pour qu’ils enseignent le adī à ses deux fils 105. Homme de science lié au califat par ses fonctions, le grand cadi constituait un intermédiaire privilégié entre le pouvoir et les ʿulamā’ : son savoir lui conférait une respectabilité que certains savants peu favorables à la dynastie n’étaient pas prêts à reconnaître au calife. Les sources décrivent surtout, dès la même époque, l’envoi de cadis comme ambassadeurs auprès de gouvernants. À en croire le cadi ʿAbd al-Ǧabbār, qui tenta de reconstituer l’histoire de la théologie et du courant muʿtazilite, le souverain du Sind aurait demandé à al-Rašīd l’envoi d’un savant susceptible de le renseigner sur l’islam. Le calife aurait dépêché un cadi – anonyme – au Sind, et celui-ci se serait avéré incapable de répondre aux questions théologiques qui lui étaient posées 106. Le cadi ʿAbd al-Ǧabbār, théologien muʿtazilite de la fin du ive/xe siècle, souhaite montrer l’incapacité du régime abbasside à défendre l’islam face aux religions extérieures par l’intermédiaire de savants peu instruits en matière de kalām ; pour réparer cet échec, al-Rašīd aurait envoyé au Sind le savant muʿtazilite Maʿmar b. ʿAbbād (m. 215/830) 107 qui croupissait jusqu’alors en prison. Malgré sa tonalité partisane, l’anecdote est représentative de la mission qui pouvait être allouée aux cadis : parés de leur titre officiel et de leur savoir, ils étaient compétents pour servir de porte-voix au califat et, à travers lui, à l’islam officiel.

  • 108  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 163, 180 ; Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 69 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, (...)
  • 109  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 233. Voir également l’exemple du cadi al-Kurayzī, envoyé en mission dipl (...)
  • 110  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VII, p. 184 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 40 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kā (...)
  • 111  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 640 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 187 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam(...)
  • 112  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 480, 501, 504.

11Cette fonction apparaissait surtout au cœur même du dār al-islām. Yaḥyā b. Akṯam, le célèbre grand cadi d’al-Ma’mūn, fut employé comme émissaire du calife auprès de ʿAbd Allāh b. Ṭāhir, le gouverneur du Ḫurāsān 108. Les chroniques mentionnent régulièrement les ambassades confiées aux grands cadis par les califes du iiie/ixe siècle, surtout auprès de gouverneurs provinciaux ou d’autres chefs militaires. Ibn Abī Du’ād fut envoyé par al-Muʿtaṣim auprès du révolté Bābak, après sa capture et son emprisonnement à Sāmarrā’ 109. Le calife al-Mustaʿīn envoya également le grand cadi Ǧaʿfar b. ʿAbd al-Wāḥid en mission auprès des šākiriyya, contingents réguliers de l’armée califale qui s’illustrèrent par leur indiscipline à Sāmarrā’ à partir de 248/862 110. L’utilisation de cadis pour transmettre les ordres ou les messages du calife semblait assez courante, si bien qu’en 289/902 un important officier parvint à éliminer un rival en lui faisant porter par le cadi Abū Ḫāzim un faux amān prétendument émis par le calife al-Muktafī 111. Entre 257/871 et 262/875-76, Ismāʿīl b. Isḥāq – le plus puissant cadi de l’empire bien qu’il ne portât pas le titre de grand cadi – fut envoyé à plusieurs reprises comme émissaire du calife auprès de figures politiques majeures, en particulier le Ṣaffāride Yaʿqūb b. al-Layṯ 112.

  • 113  Cf. Sourdel, « Ibn Rā’iḳ », EI2, III, p. 902.
  • 114  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 109, 121 ; Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 407 ; Anonym (...)
  • 115  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 408. Sur al-Barīdī, fermier des impôts d’al-Ahwāz puis vizir d’ (...)
  • 116  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 407-408.
  • 117  Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 16 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 358 ; al-Hamaḏānī, (...)
  • 118  Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 67 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 399 ; Ibn al-Aṯīr, (...)
  • 119  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 278-79 ; Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 70 ; Anonyme, (...)

12Mais c’est surtout à la fin de la période, alors que le calife perdait du terrain devant l’ambition politique des grands officiers turcs, que l’action des cadis fut la plus remarquable. À partir de la fin des années 320/932, les sources citent un nombre accru de cadis assurant la liaison entre le calife et les divers émirs qui tentèrent de s’imposer en Iraq. En 327/938-39, al-Rāḍī consulta son grand cadi Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Muḥammad lors d’une crise politique l’opposant à son ancien amīr al-umarā’, Ibn Rā’iq, devenu gouverneur du Diyār Muḍar depuis 326/938 113 ; en d’autres occasions, le même cadi servit de messager entre les deux hommes 114, puis d’ambassadeur auprès de l’émir Abū ʿAbd Allāh al-Barīdī, à qui le calife proposa le vizirat 115. Dans le même temps, le cadi Ibn Abī l-Šawārib joua un rôle similaire auprès des Ḥamdānides 116. Sous al-Muttaqī, un cadi de Bagdad et de diverses circonscriptions iraqiennes, Aḥmad b. ʿAbd Allāh al-Ḫiraqī, assura également la liaison entre le calife et le vizir Abū ʿAbd Allāh al-Barīdī : par son intermédiaire, ce dernier exigea le versement d’une forte somme d’argent et menaça de faire subir à al-Muttaqī le sort de ses infortunés prédécesseurs victimes de coups d’État 117. En 332/943-44, le cadi Ibn Abī Mūsā al-Hāšimī servit de messager entre al-Muttaqī et l’émir turc Tūzūn qui tentait de renforcer son pouvoir d’amīr al-umarā’ 118; al-Ḫiraqī servit par ailleurs d’intermédiaire entre le calife et al-Iḫšīd lorsque ce dernier lui proposa, en 333/944-45, de venir se réfugier en Égypte 119.

  • 120  Voir Cahen, « Points de vue sur la “Révolution ʿabbâside” », p. 331.
  • 121  Cf. Halm, Le Chiisme, p. 41.

13Ce ne sont probablement là que quelques exemples parmi un nombre élevé de missions similaires dont les sources n’ont pas conservé la trace. Il convient de s’arrêter sur la signification d’une telle utilisation des cadis. Ce genre d’ambassade n’avait en apparence aucun lien avec leurs fonctions premières. Porter des messages entre deux hommes de pouvoir ne réclamait pas non plus un spécialiste du droit, et ces missions peuvent difficilement être comparées au rôle de conseiller juridique qu’assumaient en général les grands cadis. L’appel récurrent à des cadis pour effectuer ces ambassades ne peut pourtant être le fruit du hasard. La structure des relations entre califes et émirs au ive/xe siècle apporte peut-être un élément de réponse. Le renforcement du pouvoir militaire à l’intérieur du domaine abbasside s’effectua en marge de la légitimité islamique : dans la conception politique de l’époque, le califat était la seule institution susceptible de gouverner légitimement le dār al-islām, car seule héritière de la prophétie. Au sein de ce système, la famille abbasside avait établi sa légitimité en revendiquant l’héritage politique de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, un des fils de ʿAlī, puis en insistant sur sa proximité familiale avec le Prophète – proximité qui, dans l’ancienne tradition tribale, faisait de son oncle al-ʿAbbās un des principaux héritiers de Muḥammad 120. Par ailleurs, l’opposition chiite iraqienne aux Abbassides s’était fortement amoindrie depuis la « petite occultation » du douzième Imam des imamites à Sāmarrā’ en 260/874 121, et n’était plus le fait que des mouvements ismāʿīliens agissant surtout aux marges de la province.

  • 122  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 197.

14Le principal danger menaçant le califat venait alors des officiers – en particulier turcs –, qui profitèrent de la dégradation des finances de l’État, suite à la gestion désastreuse du calife al-Muqtadir (r. 295/908-320/932), pour accaparer la réalité du pouvoir 122. Or ces militaires ne possédaient ni la légitimité généalogique qui les autorisait à supplanter le calife
– ils n’étaient pas arabes, et encore moins de la tribu ou de la famille du Prophète –, ni le savoir religieux grâce auquel ils auraient pu prétendre exercer leur pouvoir au nom de l’islam. En utilisant des cadis pour communiquer avec eux, les califes entendaient peut-être renforcer leur propre légitimité aux yeux des émirs et de l’ensemble de la classe politique : ils mettaient en avant le lien étroit qui unissait l’institution califale et la légalité islamique, incarnée par les cadis. Le rôle confié à ces derniers n’était pas très différent, en réalité, de celui qu’ils assumaient lors de la transition entre deux califes : ils garantissaient le respect de la norme islamique de gouvernement. Tout se passait donc comme si l’envoi d’un cadi en ambassade auprès d’un émir constituait par lui-même un message, rappelant au destinataire que la légitimité demeurait quoi qu’il arrive du côté du califat.

  • 123  Kennedy, The Prophet, p. 198 ; Sourdel, « al-Barīdī », EI2, I, p. 1046.
  • 124  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 227. Sur la carrière d’Abū Ṭāhir, voir al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tar (...)
  • 125  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 302, 312. Sur le rôle des Barīdites dans la progressio (...)

15L’atout que constituait la présence de cadis aux côtés du calife fut d’ailleurs bien compris par les militaires du ive/xe siècle. À l’époque où les califes al-Rāḍī et al-Muttaqī envoyaient des cadis bagdadiens en missions diplomatiques auprès de plusieurs émirs, quelques-uns parmi ces derniers s’adjoignirent également les services de cadis provinciaux. En 330/942, alors que Bagdad était l’objet d’une lutte acharnée entre les forces militaires du moment – celles d’Ibn Rā’iq, de Tūzūn, des Ḥamdānides et d’al-Barīdī 123 –, ce dernier manda le cadi de Bagdad, Abū Ṭāhir al-Ḏuhlī (qui avait auparavant été cadi de Wāsiṭ lorsqu’al-Barīdī en était le gouverneur), comme ambassadeur auprès du calife al-Muttaqī 124. Ce n’était d’ailleurs pas la première fois qu’al-Barīdī recourait aux cadis pour ce genre de mission : quelques années plus tôt, alors qu’il était fermier des impôts et gouverneur au Ḫūzistān, il avait envoyé le cadi d’al-Ahwāz Abū l-Qāsim al-Tanūḫī porter des lettres au āǧib Yāqūt et aux Būyides qui avaient depuis plusieurs années entrepris de se tailler un empire à partir du Fārs 125.

  • 126  Voir supra, chapitre I, § II.4.

16Une des fonctions essentielles des cadis gravitant autour du calife
– en particulier le grand cadi – fut donc de renforcer l’apparente légitimité de la dynastie, tant auprès de la population que des chefs militaires avides, au ive/xe siècle, d’accaparer la réalité du pouvoir. La rivalité entre les califes abbassides et les grands émirs būyides, après 334/945, pour désigner les cadis 126, trouve ici une explication complémentaire : en s’assurant le contrôle des cadis de Bagdad, le calife pouvait continuer à s’ériger en garant d’une justice islamique – statut qui contribuait au quotidien, depuis 132/750, à légitimer la dynastie – ; dans le même temps, associer l’institution judiciaire à leur pouvoir permettait aux Būyides d’accroître une légitimité dont ils ne bénéficiaient qu’à travers leur désignation formelle par le calife.

2. Une instrumentalisation politique

  • 127  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 156.
  • 128  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 444.
  • 129  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 173.

17Après la réforme d’al-Manṣūr et la consolidation de la prééminence du calife dans le domaine de l’administration judiciaire, les cadis d’Iraq et des autres provinces devinrent des auxiliaires du pouvoir central, chargés de tâches variées. Quelques exemples illustrent l’instrumentalisation ponctuelle donc ils firent l’objet. Sous al-Rašīd, le āǧib al-Faḍl b. al-Rabīʿ ordonna au cadi de Baṣra, ʿAbd Allāh b. Sawwār, d’acheter une ferme pour son compte 127. Hārūn b. ʿAbd Allāh al-Zuhrī, lorsqu’il était cadi d’Égypte (217/832-33-226/840-41), reçut de Bagdad l’ordre de s’occuper soigneusement d’un waqf qu’il avait jusque-là délaissé 128. Quelques années plus tard, le califat demanda peut-être à al-Ḥasan b. ʿUbayd Allāh al-ʿAnbarī de superviser la restauration de citernes et d’aqueducs de Baṣra : il aurait reçu, entre 221/836 et 223/838, quarante à cinquante mille dirhams à cet effet 129. Mais les missions qui apparaissent le plus souvent dans les sources sont d’un autre ordre : les cadis furent régulièrement utilisés comme prolongement de la personne du calife, tant pour l’informer de la situation de l’empire que pour légitimer des actes politiques.

2.1. Le cadi, informateur du califat

  • 130  Voir supra, § II.
  • 131  Tyan, Organisation judiciaire, p. 241. Sur les règles auxquelles étaient soumises ces enquêtes, v (...)

18La connaissance des populations. Comme tout haut fonctionnaire provincial, le cadi était soumis de la part du califat à un contrôle visant en particulier, par la surveillance de son train de vie, à limiter ses abus de pouvoir 130. Mais bien des cadis furent eux-mêmes utilisés par le calife comme « informateurs ». Leurs tâches ressemblaient peu en la matière à celles du āib al-barīd/al-abar et, s’ils exerçaient une surveillance certaine, celle-ci n’avait rien de régulier. Des califes profitèrent de leur position privilégiée à l’intérieur des villes pour s’informer dans des domaines qu’ils maîtrisaient mieux que quiconque. Le cadi était en effet le représentant du pouvoir que ses fonctions plaçaient en contact le plus étroit avec la population. Siégeant dans un lieu public, la mosquée, il recevait potentiellement à son audience toutes les catégories de la population musulmane, depuis les couches les plus basses de la ʿāmma jusqu’aux illustres composantes de la āṣṣa. Les règles du témoignage imposaient en outre des enquêtes rigoureuses sur la moralité des témoins 131 et un cadi pouvait ainsi acquérir une bonne connaissance de la population de son district.

  • 132  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 141.
  • 133  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 132.
  • 134  Kennedy, The Armies, p. 41.
  • 135  Le nombre de combattants qu’al-Manṣūr parvint à y recruter fut probablement très faible : il n’au (...)

19C’est ainsi qu’Ibn Abī Laylā, qui demeura de longues années cadi de Kūfa, d’abord sous les Umayyades puis sous les Abbassides, et qui était en outre originaire de cette ville, apparut comme un informateur fiable aux yeux du pouvoir central. Le calife al-Manṣūr lui envoya un émissaire pour lui réclamer la liste des combattants de Kūfa issus de la classe des ašrāf (ahl al-šaraf132. Bien que Wakīʿ ne le précise pas, cette demande date probablement de l’année 145/762-63, lorsqu’al-Manṣūr leva une armée contre le révolté ḥasanide Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh qui avait pour sa part rassemblé 100 000 hommes autour de lui à Baṣra 133. Depuis 121/740, Kūfa n’avait officiellement plus d’armée et la population était désormais essentiellement composée de civils 134. Cette ville ne disposait probablement plus de décompte des hommes en âge de prendre les armes pour défendre le califat ; par sa connaissance de la population, le cadi était la personne la plus indiquée pour effectuer ce recensement 135.

  • 136  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 158.
  • 137  Kennedy, The Armies, p. 62.
  • 138  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150.
  • 139  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 158.
  • 140  Al-Qālī, al-Amālī, I, p. 249.

20D’autres cadis de Kūfa furent utilisés par les premiers califes abbassides en raison de leur bonne connaissance de la population. Al-Mahdī confia à Šarīk b. ʿAbd Allāh la responsabilité du qasam, la distribution du butin aux habitants de la ville 136. Cette répartition n’était pas fondée sur une égalité stricte entre les musulmans et, depuis l’époque umayyade, on se demandait même si les non-Arabes devaient recevoir leur part 137. Une telle répartition nécessitait donc une bonne connaissance de la population et de l’appartenance sociale de chaque individu, qu’un cadi en place depuis plusieurs années pouvait avoir facilement acquise. Quand al-Mahdī arriva au pouvoir, en 158/774-75, Šarīk était déjà cadi de Kūfa depuis cinq ans et il resta en fonction pendant tout son règne. Habitant la ville depuis sa jeunesse 138, il était certainement considéré comme le fonctionnaire le mieux placé pour effectuer cette distribution. Il est probable qu’al-Mahdī chargea Šarīk d’établir à cet effet une liste des habitants de sa ville, répartis selon leur appartenance sociale : Wakīʿ rapporte les hésitations du cadi qui ne savait s’il devait classer un individu parmi les wuǧūh (notables) ou parmi les qurrā’ (lecteurs du Coran) 139. Pendant la quatrième guerre civile, al-Ḥasan b. Sahl utilisa encore le cadi Muḥammad b. Samāʿa, en vertu de son expérience de la population iraqienne, pour recruter l’agent d’une mission délicate 140.

  • 141  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 56. Sur le théologien murji’ite Bišr al-Marīsī (m. 218/833), voir Ca (...)

21Des missions d’espionnage ? Certains cadis purent entreprendre de véritables missions d’espionnage pour le calife. Elles demeurèrent probablement secrètes la plupart du temps et seuls quelques récits fortuits en gardent trace, sans que le volume de ces activités puisse être estimé. Ibn Ṭayfūr indique que Bišr b. al-Walīd, cadi de ʿAskar al-Mahdī de 208/823-24 à 210/825-26 puis de Madīnat al-Manṣūr jusqu’en 213/828-29, transmit à al-Ma’mūn les paroles hostiles que Bišr al-Marīsī avait proférées à son encontre 141. Rien dans cet épisode ne prouve que le calife lui avait expressément demandé de rapporter les propos subversifs qui lui parviendraient, et le cadi pourrait avoir pris spontanément l’initiative d’avertir son délégant du danger représenté par Bišr al-Marīsī. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī confirme néanmoins que des cadis se virent confier des missions secrètes de renseignement. L’une d’entre elles est mieux connue, car elle aurait été à l’origine de l’amitié indéfectible entre Aḥmad b. Abī Du’ād et le futur calife al-Muʿtaṣim :

Voici pourquoi il entra en contact avec al-Muʿtaṣim et prit de l’ascendant sur lui. [Aḥmad b. Abī Du’ād] venait [au début] le voir de temps à autre. Quand al-Ma’mūn confia les affaires de Syrie et d’Égypte à son frère Abū Isḥāq et lui ordonna de se rendre dans sa province (ʿamali-hi) pour la surveiller, il dit à Yaḥyā b. Akṯam :

– Trouve-moi un homme intelligent et doué d’un jugement solide, qui soit savant, érudit et digne de confiance. Je l’enverrai avec Abū Isḥāq, en le nommant aux maālim de ses provinces, et lui ordonnerai de m’écrire en secret toutes les nouvelles [du pays]. Il ne devra rien omettre de ce qui concerne les officiers (al-quwwād) et les dirigeants (al-ʿummāl), la āṣṣa et la ʿāmma. Je ne fais pas confiance au responsable du barīd : c’est à toi qu’il adressera ses lettres et tu me les liras.

– Commandeur des Croyants, répondit [Yaḥyā b. Akṯam], je puis te proposer un compagnon d’Abū Isḥāq ; j’ai confiance en sa religion, son jugement (ra’y), sa sincérité et sa droiture.

– Amène-le tel jour.

[Yaḥyā b. Akṯam] exécuta son ordre. [Al-Ma’mūn] parla à [Aḥmad b. Abī Du’ād], le trouva intelligent et pensa qu’il convenait à cette tâche. Il lui expliqua à quelle mission il désirait le préposer et [Aḥmad] lui signifia son acceptation. « Je te nommerai officiellement aux maālim, lui dit-il, et j’ordonnerai à [Abū Isḥāq] de te consulter pour chaque chose. » [Aḥmad b. Abī Du’ād] fit paraître sa satisfaction et laissa entendre qu’il appliquerait toutes les tâches qu’il lui confiait. Al-Ma’mūn réunit Abū Isḥāq et Ibn Abī Du’ād, et dit au premier :

– Tu te trouves en personne au milieu d’une armée où pullule la racaille et la vermine ; l’armée ne peut se passer d’un responsable des maālim et j’ai choisi cet homme, ton compagnon, [pour s’en charger]. Prends-le à tes côtés et prodigue-lui tes bienfaits.

  • 142  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 46-47.

– Ainsi ferai-je, dit [Abū Isḥāq] 142.

  • 143  Al-Kindī, Kitāb wulāt Mir, p. 184. Voir Wiet, L’Égypte arabe, p. 72.
  • 144  Al-Kindī, Kitāb wulāt Mir, p. 187. Voir Wiet, L’Égypte arabe, p. 72-73 ; Gordon, The Breaking, p (...)
  • 145  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 47.

22Le calife confia l’Égypte et la Syrie à son frère et héritier présomptif en 213/828, après que les deux provinces eurent été un temps dirigées à distance par ʿAbd Allāh b. Ṭāhir 143. Al-Muʿtaṣim n’administra pas lui-même ces régions mais y désigna successivement plusieurs gouverneurs. Suite à une augmentation des impôts, des Arabes d’al-Ḥawf entrèrent néanmoins en rébellion et défirent les troupes gouvernementales dépêchées contre eux. Face à cette situation, al-Ma’mūn décida en 214/829 d’envoyer Abū Isḥāq, à la tête d’une armée de 4000 soldats turcs, reprendre lui-même la situation en main 144. La gravité du contexte justifiait le recours à un service de renseignement chargé d’entretenir le calife de la réalité des événements – le frère du calife pouvait dissimuler une part de la vérité, voire prendre lui-même la tête d’une révolte. Cette tâche fut confiée à un savant, sous couvert de fonctions judiciaires au sein de l’armée – la mention de « maālim » suggère qu’il s’agissait avant tout de sanctionner les exactions des militaires. Le choix d’une telle couverture ne tenait évidemment pas au hasard : l’exercice de la justice offrait à Ibn Abī Du’ād une position centrale au sein de l’armée, lui permettant d’entendre quotidiennement de simples soldats, tout en cohabitant avec l’héritier présomptif et l’élite des officiers. Peut-être mû par une vision à long terme, le cadi désobéit en fin de compte à al-Ma’mūn et s’abstint de lui envoyer le résultat de ses observations. Furieux, le calife ordonna à son frère de châtier l’impudent, mais Ibn Abī Du’ād prouva sa loyauté à Abū Isḥāq en lui montrant – lettre de Yaḥyā b. Akṯam à l’appui – qu’il avait été envoyé pour l’espionner mais s’y était en réalité refusé 145. Il est probable que d’autres cadis, en Iraq et ailleurs, exercèrent des missions similaires sans que les sources n’en conservent le souvenir.

  • 146  Voir al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 387.

23D’autres cadis apparurent comme les gardiens du dogme, fonction qui n’était pas sans rapport avec de telles missions d’« espionnage ». Ibn Abī Laylā, déjà utilisé par al-Manṣūr pour enquêter sur la population de Kūfa, aurait été partiellement responsable des pressions exercées sur Abū Ḥanīfa, accusé de croire en la création du Coran 146 :

Abū Saʿd ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad al-Ḥāriṯī nous rapporta d’après Muḥammad b. ʿImrān b. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Laylā, d’après son père (i.e. Ibn Abī Laylā) :

Lorsqu’Abū Ḥanīfa arriva (sic), un groupe de personnes témoigna contre lui et il avoua que le Coran était créé.

[Abū Saʿd] dit, d’après Muḥammad b. ʿImrān et Muḥammad b. Nāfiʿ, le muezzin de la mosquée d’al-Qāsim b. Maʿn :

  • 147  Al-Manṣūr dirigea le pèlerinage à La Mecque en 144/761-62 et en 147/764-65. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil (...)

Ibn Abī Laylā écrivit à Abū Ǧaʿfar [al-Manṣūr], qui se trouvait à Médine 147, [pour] l’informer de ce qu’avait dit Abū Ḥanīfa, de ce dont on avait témoigné contre lui et de ce qu’il avait avoué. Abū Ǧaʿfar écrivit [en retour] : « S’il n’abjure pas, décapite-le et incinère son corps ! »

Il dit :

  • 148  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 141-42. Cf. Madelung (« The Origins of the Controversy », p. 509), (...)

Abū Ḥanīfa se repentit alors et abjura ce qu’il avait affirmé sur le Coran 148.

  • 149  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 127.
  • 150  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 510. Voir également Tsafrir, The History, p. 45  (...)
  • 151  Madelung, « Murdji’a », EI2, VIII, p. 606.
  • 152  Madelung, « Murdji’a », EI2, VIII, p. 607. Voir également Tsafrir, The History, p. 25.

24L’adhésion d’Abū Ḥanīfa à la doctrine de la création du Coran est un thème récurrent dans la littérature médiévale, et les récits sont souvent contradictoires. Selon J. Schacht, beaucoup d’opinions attribuées à Abū Ḥanīfa furent diffusées au iiie/ixe siècle par des adversaires de sa doctrine désireux de le discréditer, et le dogme du Coran créé entra peut-être dans cette catégorie 149. Pour W. Madelung, en revanche, les allusions à l’opinion d’Abū Ḥanīfa sur le sujet sont trop répandues pour être totalement dénuées de fondement. On comprendrait d’ailleurs qu’après la mina, nombre d’auteurs aient voulu démentir tout lien entre le prestigieux savant et une doctrine apparaissant désormais comme hétérodoxe 150. Abū Ḥanīfa est par ailleurs connu pour son adhésion au murǧi’isme – un des courants qui défendaient la doctrine du Coran créé 151. Or les idées murǧi’ites furent combattues en bloc par de nombreux savants traditionalistes de Kūfa qui les considéraient comme hérétiques 152. Quelle qu’ait été la position d’Abū Ḥanīfa sur le Coran, il semble donc vraisemblable qu’il ait été accusé de positions théologiques déviantes.

  • 153  Le dogme de la création du Coran commença à se répandre dans la seconde moitié du iie/viiie siècl (...)
  • 154  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 519. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir Raddatz, « Sufyān (...)
  • 155  Omar, « The Relations », p. 192.
  • 156  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 520. Hurvitz (« Miḥna as Self-Defense », p. 109) (...)
  • 157  Omar, « The Relations », p. 191.
  • 158  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 126 ; Zaman, Religion and Politics , p. 73. Au sujet de cette (...)
  • 159  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 126.

25La réaction d’al-Manṣūr pourrait paraître anachronique : ce calife, ami de ʿAmr b. ʿUbayd, n’est pas connu pour sa lutte contre les courants qui commençaient à adhérer au dogme du Coran créé 153. La question faisait néanmoins déjà l’objet de vives polémiques à Kūfa, où Sufyān al-Ṯawrī (m. 161/778) – grand opposant d’Abū Ḥanīfa – aurait été l’un des premiers, en réaction au courant ǧahmite, à insister sur le caractère incréé du Coran 154. Le califat vit-il dès cette époque d’un mauvais œil les tenants de la création du Coran ? Plusieurs de ses successeurs adoptèrent une politique hostile à leur égard : après une chasse aux qadarites sous al-Mahdī et al-Hādī, al-Rašīd interdit les controverses théologiques et emprisonna des tenants du kalām 155. Abū Yūsuf, dont la position reflétait la position officielle du pouvoir sur ce point, fut lui-même réputé hostile à la doctrine du Coran créé 156. F. Omar a montré qu’al-Manṣūr était plus préoccupé par la consolidation de son régime que par les controverses théologiques. Quel que soit leur courant, il importait avant tout que les savants attirés à la cour lui apportent leur soutien politique 157. Or les relations entre al-Manṣūr et Abū Ḥanīfa n’étaient pas bonnes. Ce dernier soutint verbalement les révoltes menées à Médine par Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya et à Baṣra par son frère Ibrāhīm, en 145/762 158, et termina sa vie en prison 159. Il fit donc vraisemblablement l’objet d’une surveillance par le pouvoir dans les dernières années de la judicature d’Ibn Abī Laylā, entre 145/762 et 148/765-66.

  • 160  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 46.
  • 161  Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’ and the Law », p. 22-23.

26Si l’on s’en tient à sa seule structure, le récit de Wakīʿ reflète au moins le rôle assigné à Ibn Abī Laylā : des propos tendancieux d’Abū Ḥanīfa, à coloration politique ou théologique, furent rapportés au cadi qui écrivit au calife al-Manṣūr pour s’enquérir de l’attitude à adopter. Qu’un cadi consultât le calife n’était pas nouveau : dès l’époque umayyade, des cadis demandèrent aux califes des instructions sur certains points juridiques – comme les successions –, leur reconnaissant de la sorte le pouvoir d’édicter la loi 160. Au début de l’époque abbasside, plusieurs exemples montrent que des cadis iraqiens écrivaient encore au calife lorsqu’ils étaient confrontés à des problèmes qu’ils ne parvenaient pas à résoudre par eux-mêmes 161. Dans ces cas, il ne s’agisait que de demander conseil sur des affaires quotidiennes et somme toute bénignes. Compte tenu de la rivalité qui l’opposait à Abū Ḥanīfa, la lettre d’Ibn Abī Laylā dépassait cependant la simple consultation pour prendre l’apparence d’une dénonciation. De là à l’application de procédures inquisitoriales, il n’y avait qu’un pas qui fut rapidement franchi sous deux formes principales : le procès politique et l’interrogatoire.

2.2. Des procès politiques

  • 162  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 250. Voir Buhl, « al-Ḥasan b. Zayd b. al-Ḥasan », EI2, III, p. 244

27Certains cadis furent utilisés par les califes dans le cadre de procès qui doivent être qualifiés de « politiques » : ils ne visaient pas l’application de la Loi divine mais la réalisation des aspirations du gouvernant. De tels procès furent menés dès les années d’épuration qui suivirent la révolution abbasside, lorsque la dangerosité des suspects n’obligeait pas à employer des moyens plus radicaux. En 155/772, le calife al-Manṣūr demanda ainsi à ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. Ṣafwān al-Ǧumaḥī de juger al-Ḥasan b. Zayd, le gouverneur ʿalīde de Médine, qu’il soupçonnait sans doute de préparer une révolte ; il le fit accuser de dualisme, et un plaignant prétendit qu’il croyait « en un dieu céleste et un dieu terrestre » et que ce dernier l’avait investi du califat 162. Al-Mahdī fit également un tel usage des cadis, cette fois-ci contre un membre de la famille umayyade. Al-Ṭabarī en témoigne dans le récit suivant :

 [Abū l-Ḫaṭṭāb] dit :

  • 163  ʿAbd Allāh b. Marwān, fils du dernier calife umayyade et héritier présomptif, parvint à échapper (...)
  • 164  ʿĀfiya b. Yazīd al-Awdī, cadi de ʿAskar al-Mahdī à partir de 161/777-78. Voir à son sujet Wakīʿ, (...)

Lorsqu’al-Mahdī emprisonna ʿAbd Allāh b. Marwān 163, on employa la ruse à son encontre : ʿAmr b. Sahla al-Ašʿarī se présenta et prétendit que ʿAbd Allāh b. Marwān avait tué son père. [Al-Mahdī] le fit comparaître devant le cadi ʿĀfiya 164 et l’on s’achemina vers un jugement qui le condamnerait au talion. [ʿAmr b. Sahla] présenta une bayyina contre lui. Mais tandis que l’on ourdissait un tel jugement, ʿAbd al-ʿAzīz b. Muslim al-ʿUqaylī s’avança vers le cadi ʿĀfiya, passant par-dessus les gens assemblés jusqu’à se trouver devant lui.

  • 165  Marwān b. Muḥammad, dernier calife umayyade (r. 127/744-132/750).

– ʿAmr b. Sahla prétend que ʿAbd Allāh b. Marwān a tué son père, lui dit-il, mais il a menti. Par Allāh, personne d’autre que moi n’a tué son père ! Je l’ai tué sur ordre de Marwān 165, et ʿAbd Allāh b. Marwān est innocent.

  • 166  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 560.

Les charges contre ʿAbd Allāh b. Marwān tombèrent, mais al-Mahdī ne s’en prit pas à ʿAbd al-ʿAzīz b. Muslim, car il l’avait tué sur ordre de Marwān 166.

  • 167  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, IX, p. 326 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 354.
  • 168  Sur le Muṭbaq, prison de Bagdad où les détenus étaient enfermés au fond de puits, voir Tyan, Inst (...)
  • 169  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, IX, p. 326. Sur l’agitation pro-umayyade en Syrie au début de l’époq (...)
  • 170  La bayyina (témoignage de deux personnes honorables) constituait la preuve légale par excellence. (...)
  • 171  En principe, l’aveu devant le cadi était suffisant pour entraîner une condamnation définitive. Jo (...)

28Bien qu’al-Ṭabarī ne le dise pas explicitement, il est probable que le calife al-Mahdī fut à l’origine de cette fausse accusation, qui aurait permis l’élimination de ʿAbd Allāh b. Marwān, un des derniers héritiers de la dynastie umayyade, sous couvert de légalité. Rescapé de la révolution abbasside, celui-ci avait trouvé refuge au Yémen où le gouverneur Naṣr b. Muḥammad b. al-Ašʿaṯ le captura et l’envoya à al-Manṣūr 167. Al-Mahdī aurait eu de prime abord l’intention de l’emmener en Syrie pour l’obliger à abdiquer officiellement son titre d’héritier présomptif – et donc ses prétentions au califat –, mais y renonça par crainte qu’il ne trouve là-bas le soutien des populations syriennes. Il le fit donc mettre aux fers dans le Muṭbaq 168, sans aucune intention de le libérer un jour : de fait, malgré l’échec de ce procès, l’homme finit par mourir en prison 169. Il ne s’agissait pas d’un procès ordinaire : al-Ṭabarī le sous-entend d’ailleurs à travers le verbe « yubramu » (tresser, ourdir) qui évoque un procès monté de toute pièce par le pouvoir central. Al-Mahdī se souciait peu de punir le coupable du meurtre en question : sa clémence envers ʿAbd al-ʿAzīz b. Muslim le montre bien. Sous les apparences d’une accusation d’homicide se cachait donc un véritable procès politique dont le cadi fut l’instrument privilégié : il était le seul à pouvoir légitimer l’élimination physique, sous la forme du talion, d’un homme qui pouvait encore fragiliser l’autorité abbasside. Traiter l’ancien héritier présomptif comme un vulgaire assassin et l’exécuter au terme d’un procès aurait aussi été le moyen de renforcer le prestige de la dynastie abbasside qui serait apparue comme garante de la réalisation de la justice divine. Même conscient de n’être que le bras de la politique califale, ʿĀfiya ne pouvait se dérober : en vertu des règles de la procédure accusatoire, il était obligé de rendre un jugement conforme aux faits prouvés devant lui par témoins (bayyina170. Le cadi n’était qu’un instrument dont la mission n’était pas, en l’occurrence, la réalisation de la justice : malgré les aveux de ʿAbd al-ʿAzīz b. Muslim, qui auraient dû provoquer une condamnation immédiate 171, ʿĀfiya ne sembla plus pouvoir intervenir et ce fut le calife qui décida de clore là le procès. La manœuvre avait échoué et le cadi fut mis à l’écart ; quant à ʿAbd Allāh b. Marwān, il restait des moyens plus discrets de le faire disparaître.

  • 172  Voir Johansen, « Vérité et torture », p. 136 ; Brunschvig, « Le système de la preuve », dans Étud (...)
  • 173  Selon Tyan (Institutions, I, p. 418), l’expression « iqāma li-l-nās » était aussi utilisée, par e (...)
  • 174  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 106 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 68). Sur la crise qui c (...)

29Le procès politique conduit contre l’ancien héritier présomptif umayyade prit l’apparence d’une action ordinaire : même si l’accusé était prisonnier du calife et si ce fut ce dernier qui demanda au cadi de le juger, l’accusation émanait d’un simple particulier. Mais dans des circonstances exceptionnelles, certains procès ne respectaient pas les règles de la procédure accusatoire normale : ils prenaient la forme de l’« iqāma li-l-nās »(exposition à la foule). La différence essentielle résidait dans l’ordre d’arrivée des plaideurs. Dans la procédure ordinaire, le demandeur (muddaʿī) et le défendeur (muddaʿā ʿalay-hi) arrivaient simultanément devant le cadi pour faire trancher leur litige ; il se pouvait également, si le défendeur refusait de se présenter, que le demandeur vienne seul et fasse convoquer son adversaire par le cadi. Dans tous les cas, le demandeur prenait l’initiative et le cadi n’intervenait que pour contraindre le défendeur à répondre à la convocation 172. Dans la procédure d’iqāma li-l-nās, il n’y avait pas de plainte préalable : le juge – il ne s’agissait pas toujours d’un cadi – faisait comparaître un accusé sans que plainte ait été déposée contre lui. Il l’exposait à la foule et ceux qui avaient des griefs à son encontre étaient invités à les faire connaître 173. Cette forme particulière de maālim était parfois orchestrée par un dirigeant politique. En Égypte, Ibn Ṭūlūn utilisa cette procédure contre Bakkār b. Qutayba à sa révocation en 270/884, espérant sans doute que les plaintes de la population lui permettraient de légitimer un emprisonnement politique lié à son refus de maudire publiquement al-Muwaffaq 174.

  • 175  Melchert, « Religious Policies », p. 321 sq.
  • 176 Ibid., p. 325.
  • 177  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 314 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 458 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII (...)
  • 178  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 291 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 314 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p (...)
  • 179  Melchert, « Religious Policies », p. 320, 327.
  • 180  Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 290.
  • 181  Al-Ḫalanǧī est présenté comme un disciple d’Ibn Abī Du’ād. Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p. 74 ; Ib (...)
  • 182  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 290.
  • 183  Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, X, p. 187.
  • 184  Disciple d’Abū Yūsuf, Ḥayyān b. Bišr était à la fois attaché au ra’y d’Abū Ḥanīfa et reconnu comm (...)

30Ce type spécifique de procès fut surtout organisé en cas de crise ; il permettait éventuellement d’orienter la colère populaire vers un « bouc émissaire ». C’est ce qui se produisit sous al-Mutawakkil à l’arrêt de la mina. Ch. Melchert a montré que l’inquisition se termina plus tard qu’on ne le pense souvent, plusieurs années après l’arrivée au pouvoir d’al-Mutawakkil 175. Le véritable coup d’arrêt fut marqué par la révocation et l’incarcération d’Aḥmad b. Abī Du’ād, et son remplacement par Yaḥyā b. Akṯam au poste de grand cadi, en 237/851-52 176. Celui-ci nomma Ḥayyān b. Bišr à la judicature d’al-Šarqiyya à la place de ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Ḫalanǧī 177. Ḥayyān b. Bišr se vit alors ordonner d’exposer (an yuqīma) son prédécesseur à la mosquée, devant la foule, pour que ceux qui avaient à se plaindre de lui puissent s’exprimer 178. L’événement est assez curieux au premier regard, car Ḥayyān b. Bišr et al-Ḫalanǧī avaient tous deux étés impliqués dans la mina, le premier à Ispahan et le second à Bagdad 179. Cette mesure revêtait un objectif politique évident : marquer symboliquement la fin de la mina par le procès des plus zélés dans son application. Al-Ḫalanǧī semblait avoir été un cadi honnête et on ne parvint à lui imputer aucune malversation 180 : son seul « crime », en fin de compte, se réduisait à son appartenance théologique et à son rôle dans l’imposition du dogme du Coran créé 181. Il aurait ainsi dissous un mariage car l’époux refusait d’adhérer à cette doctrine 182. Selon al-Ṣafadī, son juge Ḥayyān b. Bišr aurait aussi participé à la mina et décidé d’exiler le traditionniste Bakkār b. al-Ḥasan d’Ispahan juste avant d’apprendre la mort d’al-Wāṯiq 183. Faire juger un tel cadi par un autre, qui avait tenu un rôle comparable, pourrait paraître surprenant. Mais en réalité, l’implication de Ḥayyān b. Bišr semblait beaucoup plus superficielle que celle de son compère : sa participation à la mina de Bakkār b. al-Ḥasan est seulement évoquée dans des sources tardives et il est cité, dans les ouvrages de abaqāt, aux côtés de respectables traditionnistes 184. En faisant juger l’un par l’autre, le pouvoir triait symboliquement le bon grain de l’ivraie : il montrait que les acteurs de la mina étaient déchus, humiliés et jugés, tout en faisant rentrer dans le rang les auxiliaires moins impliqués de la politique inquisitoriale. La transition ainsi aménagée dans le changement d’orientation du régime laissait une place à la réconciliation.

  • 185  Si Waṣīf était musulman, la population le considérait probablement comme un apostat : bien que l’ (...)
  • 186  Personnage peu connu dont la fonction est simplement évoquée par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, (...)
  • 187  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 618-19.

31Les exemples de tels procès sont rares néanmoins. Si l’on considère qu’ils avaient pour principale caractéristique l’intervention du calife non pour que la Loi soit appliquée, mais dans le but de renforcer sa politique, un autre procès pourrait ressortir à la même catégorie. En rabīʿ I 284/avril-mai 897, raconte al-Ṭabarī, des émeutes populaires éclatèrent à Bagdad (en particulier à Bāb al-Ṭāq), car un serviteur du calife al-Muʿtaḍid, le médecin Waṣīf, fut accusé d’avoir insulté le Prophète ; il avait été emprisonné mais cela ne contentait pas le peuple qui réclamait l’application du add – et donc l’exécution du coupable 185. La situation s’aggrava lorsque la populace s’en prit aux hommes d’Abū l-Ḥusayn b. al-Wazīr et les mit en fuite, avant d’assiéger le palais du calife. Face à cette insurrection, al-Muʿtaḍid se vit obligé de recevoir une délégation d’émeutiers et leur promit sans doute d’organiser le procès du contrevenant. Il dépêcha son āǧib, Ḫafīf al-Samarqandī 186, auprès de Yūsuf b. Yaʿqūb, cadi du côté est de Bagdad : il lui ordonna par cet intermédiaire de traiter l’affaire de Waṣīf. Le calife avait-il l’intention d’organiser un véritable procès ou attendait-il juste l’avis circonstancié du cadi, sous forme de fatwā ? Le désordre était tel que l’ordre du calife ne put néanmoins être exécuté : la populace, accompagnant Ḫafīf al-Samarqandī jusqu’à la maison de Yūsuf b. Yaʿqūb, pénétra chez le cadi et ce dernier manqua d’être tué dans le mouvement de foule qui s’ensuivit. Il parvint tout juste à s’enfermer dans une pièce pour échapper aux émeutiers et on ne reparla plus jamais, par la suite, de l’affaire du médecin 187. En ce cas, un procès aurait eu pour but ultime de satisfaire la foule en colère et de ramener le calme dans Bagdad. Mais le mouvement populaire retomba de lui-même après la prise d’assaut de la maison du cadi, rendant tout procès inutile.

2.3. Une procédure inquisitoriale

  • 188  Voir supra, § III.2.1.

32L’instrumentalisation des cadis se manifestait plus souvent sous une forme distincte des procès ordinaires. Il s’agissait d’un interrogatoire commandité par le pouvoir central, présidé par un cadi et pouvant conduire à une décision judiciaire. Celui auquel Ibn Abī Laylā soumit Abū Ḥanīfa à propos de ses croyances, avec ordre califal de l’exécuter s’il ne répondait pas correctement, en fut un premier exemple 188. Cette pratique inquisitoriale était destinée à un long développement au gré des préoccupations politico-religieuses des califes et des pressions populaires.

  • 189  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 153.
  • 190  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 114. Théologien murǧi’ite, Bišr b. Ġiyāṯ al-Marīsī (m. 218/833) (...)

33Nous venons de voir comment des émeutes, à la fin du iiie/ixe siècle, poussèrent al-Muʿtaḍid à organiser le procès d’un de ses serviteurs. Ce n’était pas la première fois qu’un calife était contraint d’obéir aux revendications de la société bagdadienne. Presque un siècle plus tôt, en 202/816-17, l’anti-calife Ibrāhīm b. al-Mahdī – nommé par la famille abbasside, mécontente de la désignation de ʿAlī al-Riḍā comme héritier présomptif par al-Ma’mūn 189 – fut pressé par la ʿāmma de Bagdad de faire comparaître Bišr b. Ġiyāṯ al-Marīsī, accusé de professer un islam déviant 190 :

[Qutayba b. Ziyād] fut cadi à l’époque d’al-Manṣūr et d’Ibrāhīm, les [deux] fils d’al-Mahdī, et c’est alors que Bišr al-Marīsī fut amené à repentance.

J’ai entendu Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṣayrafī raconter qu’il était présent à la grande mosquée d’al-Ruṣāfa : la foule s’était rassemblée et Ibn Ziyād y siégeait pour elle. On fit monter (uqīma) Bišr sur une des caisses contenant des exemplaires du Coran, près de la porte de service, et deux secrétaires (mustamlī) se levèrent : Abū Sulaym ʿAbd al-Raḥmān b. Yūnus, secrétaire d’Ibn ʿUyayna, et Hārūn b. Mūsā, secrétaire de Yazīd b. Hārūn. Ils mentionnèrent que le Commandeur des croyants Ibrāhīm b. al-Mahdī avait ordonné à son cadi Qutayba b. Ziyād d’amener Bišr b. Ġiyāṯ, connu sous le nom d’al-Marīsī, à se repentir de plusieurs choses – ils les énumérèrent, évoquant notamment le Coran –, et qu’il se repentait.

Il dit :

  • 191  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 269-70.

Bišr éleva alors la voix et cria : « Allāh me préserve ! Allāh me préserve ! Je ne me repens pas ! » La foule s’épaissit alors autour de lui si bien qu’elle faillit le tuer. On le fit entrer par la porte de service et la foule se dispersa 191.

  • 192  Heffening, « Murtadd », EI2, VII, p. 635. Al-Ḫaṭīb (Ta’rī Baġdād, XIV, p. 255) relate comment Ab (...)

34Bien que la confrontation entre Qutayba b. Ziyād et Bišr al-Marīsī ne soit pas décrite, il ne s’agissait pas d’un procès classique. À supposer que la rencontre fut semblable à celle d’Ibn Abī Laylā et d’Abū Ḥanīfa, un interrogatoire fut assorti d’une menace de châtiment si l’« accusé » ne se rétractait pas. Cette forme spécifique de procès ne trouvait pas de véritable définition juridique à l’époque : il ne s’agissait ni d’une procédure accusatoire – avec présence d’un demandeur et d’un défendeur –, ni d’une « exposition à la foule » comparable à celles que nous avons déjà vues (comme le verbe « uqīma » pourrait le laisser penser). Cette procédure doit en réalité être rapprochée du cas de l’apostat (murtadd) qui était interrogé sur ses croyances et invité à se repentir (istitāba), puis était mis à mort s’il refusait 192. Elle ne prévoyait pas la production de preuves testimoniales par le demandeur ou la prononciation d’un serment par le défendeur : le rôle du demandeur s’effaçait au profit du cadi, qui se muait en accusateur public en interrogeant le défendeur sur ses croyances. Il n’y avait pas à prouver que ce dernier avait apostasié : il lui suffisait de confirmer son attachement à l’islam pour être innocenté ou de se repentir si ses croyances étaient de notoriété publique, comme dans le cas de Bišr al-Marīsī.

  • 193  Abū l-Ḥusayn Aḥmad b. Muḥammad al-Nūrī (m. 295/907-908) est aussi connu sous le nom d’Ibn al-Baġa (...)
  • 194  Schimmel, « al-Nūrī », EI2, VIII, p. 142 ; Massignon, La Passion, I, p. 120-23.Cf. Melchert, « Th (...)
  • 195  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, V, p. 134 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 177 ; al-Nubāhī, T (...)
  • 196  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 153 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 299. Sur Ibn Šan (...)

35Cette procédure « inquisitoriale » fut à nouveau utilisée en 264/877 lorsque le califat, sous la pression du prédicateur Ġulām Ḫalīl (m. 275/888), s’inquiéta de la prolifération du soufisme à Bagdad : le calife al-Muʿtamid demanda au cadi mālikite Ismāʿīl b. Isḥāq d’interroger Abū l-Ḥusayn al-Nūrī 193, le chef d’un groupe soufi accusé de zandaqa 194. Si l’on en croit al-Ḫaṭīb, le cadi l’interrogea notamment sur ses pratiques rituelles (ablutions, prière), avant de déclarer que l’homme était bon musulman et ne méritait pas le châtiment qu’on voulait lui faire subir 195. Dans ce cas comme dans le précédent, le cadi fut présenté comme le garant de l’orthodoxie dans sa lutte contre les croyances « hérétiques » qui faisaient sortir de l’islam celui qui les professait. Cette procédure fut enfin utilisée en rabīʿ II 323/mars-avril 935 contre le lecteur du Coran Ibn Šanabūḏ, accusé de lectures déviantes : sur la demande du vizir Ibn Muqla, il fut interrogé sur ses croyances par le cadi de Bagdad Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Abī ʿUmar, accompagné par d’autres lecteurs du Coran. L’homme, qui semblait plus faible d’esprit que véritablement coupable d’hétérodoxie, fut contraint de se repentir et termina sa vie en prison 196.

  • 197  Sur la mina et sa comparaison avec l’« inquisition », voir Ferjani, « Théologiens et pouvoir pol (...)
  • 198  La littérature historique a conservé des exemples de lettres envoyées par le calife aux gouverneu (...)
  • 199  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 191.
  • 200  Il y pratiqua l’inquisition jusqu’en 227 ou 228/841 ou 843, date à laquelle la populace, excédée, (...)
  • 201  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 290.
  • 202  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 447-48 ; Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 451 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al (...)
  • 203  Sur les fins politiques de la mina, voir Ǧadʿān, al-Mina, p. 280 sq.

36Ce type d’interrogatoire peut être rapproché de ceux qui furent menés pendant la mina, à la fin du règne d’al-Ma’mūn puis sous al-Muʿtaṣim et al-Wāṯiq. C’est probablement à cette époque que les cadis furent le plus sollicités pour mettre en œuvre une telle procédure « inquisitoriale 197 » : le āib al-šura de Bagdad, Isḥāq b. Ibrāhīm, et les gouverneurs de provinces 198 furent relayés au quotidien par les cadis dans l’imposition du dogme du Coran créé. Ce fut notamment le cas à Kūfa de Ġassān b. Muḥammad al-Marwazī 199, de Šuʿayb b. Sahl al-Rāzī dans le côté est de Bagdad 200, de ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Ḫalanǧī à al-Šarqiyya 201. Mais si l’on généralise l’exemple de Hārūn b. ʿAbd Allāh al-Zuhrī, la mina du Coran créé ne pouvait le plus souvent s’assimiler à un procès, comme dans les cas examinés plus haut. Au quotidien, elle consistait à questionner les témoins sur leur adhésion à ce dogme : l’interrogatoire prenait place au cœur d’un procès, suite à la présentation d’une bayyina, et relevait plutôt de l’enquête de moralité habituellement menée sur les témoins (tazkiyya). Aucun châtiment ne semblait prévu à l’encontre des réfractaires : leur témoignage était simplement rejeté, comme celui de toute personne connue pour ses mauvaises mœurs 202. Ce rejet équivalait néanmoins à une forte sanction sociale : en même temps que leur ʿadāla, les témoins perdaient tout crédit aux yeux de leurs concitoyens. Ce ne fut donc pas un hasard si les cadis furent l’instrument privilégié de la mina : seuls à estimer officiellement l’honorabilité des musulmans, ils étaient les plus qualifiés pour discréditer les aṣḥāb al-adī et saper leur autorité auprès du peuple 203.

  • 204  Sur l’emprisonnement d’al-Ḥāriṯ b. Miskīn, voir Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 115 (trad. Tillier, Vi (...)
  • 205  Sur cette insurrection, voir Laoust, Les Schismes, p. 110 ; Lapidus, « The Separation », p. 381 ; (...)
  • 206  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 282-83 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 393 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, (...)

37La violence physique fut surtout exercée contre des personnages emblématiques, comme Aḥmad b. Ḥanbal, chef de l’opposition traditionaliste à Bagdad, ou al-Ḥāriṯ b. Miskīn en Égypte 204. Des cadis furent encore sollicités lors de l’épisode le plus sanglant de la mina pour apporter leur légitimité au châtiment suprême : Aḥmad b. Naṣr al-Ḫuzāʿī, un important notable de Bagdad très hostile à la politique d’al-Wāṯiq, réunit autour de lui des partisans et planifia une large insurrection en 231/846. Celle-ci avorta à cause de quelques ivrognes qui agirent trop tôt 205. Arrêté par le āib al-šura, al-Ḫuzāʿī fut conduit à Sāmarrā’ où le calife le fit interroger (imtaana) par des cadis sur son adhésion à la doctrine du Coran créé. Le grand cadi Aḥmad b. Abī Du’ād, réservé sur son sort, était d’avis que l’homme soit mené à repentance. Mais ʿAbd al-Raḥmān b. Isḥāq al-Ḍabbī, cadi du côté ouest de Bagdad, rendit un avis autorisant à verser son sang : il n’en fallut pas plus pour qu’al-Wāṯiq procède sur le champ à son exécution par le sabre 206.

2.4. Fatwā-s et légitimation d’actes politiques

  • 207  La solution acceptée par ʿĪsā b. Mūsā consista finalement à compenser sa perte du titre d’héritie (...)
  • 208  Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, III, p. 340 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 453 ; Ibn Ṭayfūr, Kitā (...)
  • 209  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VI, p. 140.
  • 210  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VI, p. 152. Selon Abū Zakariyyā’ al-Azdī (Ta’rī al-Mawil, p. 285), Abū Y (...)
  • 211  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 54.

38Depuis le début de la période abbasside, le pouvoir central sollicitait régulièrement des cadis pour se faire délivrer des fatwā-s, afin de recouvrir certaines décisions d’un vernis juridique. Un des premiers exemples de cette pratique remonte au califat d’al-Mahdī qui, en 160/776-77, aurait convoqué plusieurs cadis et autres fuqahā’, dont Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿUlāṯa, afin d’autoriser légalement l’abdication de ʿĪsā b. Mūsā, l’héritier présomptif, en faveur du fils du calife, Mūsā al-Hādī 207. Par la suite, de prestigieux grands cadis comme Abū Yūsuf ou Yaḥyā b. Akṯam furent régulièrement consultés par de hauts personnages de la cour ou par le calife 208. Il est néanmoins difficile de parler ici d’instrumentalisation : comme d’autres muftī-s, les cadis étaient surtout consultés lorsque le calife ou ses proches peinaient à résoudre eux-mêmes une situation embarrassante, et rarement pour légitimer une décision prise à l’avance. L’avis délivré par le cadi allait d’ailleurs parfois à l’encontre de la volonté califale. Ainsi, en 180/796-97, al-Rašīd fit détruire les remparts de la ville de Mossoul, en représailles à la révolte ḫāriǧite d’al-ʿAṭṭāf b. Sufyān al-Azdī en 177/793-94 209 ; Ibn al-Aṯīr mentionne que le calife, furieux, aurait juré de tuer tout habitant de la ville qu’il rencontrerait et qu’Abū Yūsuf l’en aurait empêché en promulguant une fatwā interdisant (manaʿa-hu) d’agir de la sorte 210. De même, le grand cadi Yaḥyā b. Akṯam déconseilla fermement à al-Ma’mūn de maudire Muʿāwiyya, comme le calife en avait l’intention 211.

  • 212  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 631 ; al-Iṣfahānī, Maqātil al-ālibiyīn, p. 395-401 ; al-Ṣaymarī, Abār (...)
  • 213  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 290. Selon cette réforme d’inspiration ḥanbalite, « en l’absen (...)

39Il n’empêche que les califes, qui consultaient parfois plusieurs juristes sur une même affaire, tendaient à retenir l’opinion la plus conforme à leurs désirs. En 176/792-93, le révolté ḥasanide Yaḥyā b. ʿAbd Allāh b. al-Ḥasan (m. vers 180/796) fut arrêté et al-Rašīd réunit divers fuqahā’ afin de déterminer la validité juridique de l’amān qu’il lui avait fait parvenir. Al-Šaybānī se prononça pour un respect de l’amān, mais le calife préféra écouter l’avis du cadi de ʿAskar al-Mahdī, Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb, qui déchira le document et déclara licite le sang du révolté 212. Au début du ive/xe siècle, les sources donnent l’impression que cette pratique se généralisa et que le recours aux fatwā-s de cadis changea de signification. Des cadis étaient encore consultés sur des affaires courantes à la fin du iiie siècle – comme lorsqu’al-Muʿtaḍid entreprit une réforme des successions, en ǧumādā I 283/juin-juillet 896 213 –, mais les cas plus tardifs furent en général de nature différente. Ils reflétaient de moins en moins les incertitudes du pouvoir ou la faculté des cadis à le conseiller librement. Leurs avis juridiques répondaient de plus en plus à des « commandes » de l’organe politique, dans le cadre de procès intentés par les nouveaux pouvoirs émergeants – vizirs, puis grands émirs. Les cadis n’avaient plus à organiser ou présider ces procès : le pouvoir politique s’en chargeait lui-même, mais réclamait aux cadis la délivrance d’avis juridiques (fatwā-s) légitimant leur action.

  • 214  Massigon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 104.
  • 215  Ce coup d’État vit la promotion d’Ibn al-Muʿtazz au califat pour une journée seulement. Sourdel, (...)
  • 216  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 30.

40La plus célèbre affaire de ce type fut probablement le procès d’al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallāǧ, qui s’effectua en deux étapes distinctes, en 301/913 puis en 309/922. Le mystique, soupçonné de collusion avec les Zanǧ et d’agissements pour le compte des Qarmates 214, se vit par ailleurs compromis lors du coup d’État manqué contre al-Muqtadir en 296/908 215. La pression de savants comme le ẓāhirite Ibn Dāwūd conduisit à son arrestation, et al-Ḥallāǧ fut accusé de se prendre pour Dieu ; il fut alors déféré devant plusieurs cadis qui l’interrogèrent sur ses croyances et conclurent à la grande ignorance de l’intéressé 216. Cela correspondait tout à fait à la procédure inquisitoriale abordée plus haut, consistant à examiner l’orthodoxie du prévenu. Le vizir ʿAlī b. ʿĪsā, favorable à al-Ḥallāǧ, interrompit finalement le procès.

  • 217  Vizir d’al-Muqtadir de 306/918-19 à 311/923. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 161 ; Sourdel, Le Vizir (...)
  • 218  Massigon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 103 ; Sourdel, L’État impérial, p. 195. Cf. Bowe (...)

41Mis au pilori puis emprisonné dans le palais califal, al-Ḥallāǧ fut de nouveau soumis huit ans plus tard à un interrogatoire, présidé par le vizir Ḥāmid b. ʿAbbās 217. Le procès qui commença alors avait toutes les apparences d’un procès politique : la cause réelle de la réouverture du dossier était en effet la rivalité, au sein de l’administration civile, entre le vizir en place et son prédécesseur, ʿAlī b. ʿĪsā, qui s’opposait notamment à la politique fiscale de Ḥāmid b. ʿAbbās. Pour ce dernier, condamner al-Ḥallāǧ était un moyen de discréditer ʿAlī b. ʿĪsā, qui accordait toujours sa bienveillance au célèbre mystique. De fait, al-Ḥallāǧ était condamné d’avance : politiquement, Ḥāmid ne pouvait se permettre de le laisser en réchapper 218.

  • 219  Le procès d’al-Ḥallāǧ se déroula probablement à l’intérieur du palais califal et le tribunal fut (...)
  • 220  Sur ce personnage, voir Massignon, La Passion, I, p. 485.
  • 221  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 219.
  • 222  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 80-81 ; ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, īlat Ta’rī al-abarī, p. 83 (...)
  • 223  Massignon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 103.

42Comme le montre l’analyse de L. Massignon, la forme du procès fut celle des maālim, ce qui autorisait une liberté procédurale beaucoup plus grande qu’une audience ordinaire 219. Le tribunal d’exception alors constitué fut dirigé par le plus haut représentant de l’administration, le vizir, mais les cadis gardèrent un rôle de premier plan. Deux d’entre eux, pour le moins, intervinrent au cours du procès. La collaboration d’Abū Ǧaʿfar Aḥmad b. Isḥāq b. al-Buhlūl al-Tanūḫī 220, cadi ḥanafite de Madīnat al-Manṣūr de 296/908-909 à 316/928, fut tout d’abord sollicitée : le vizir lui demanda de délivrer une fatwā à l’encontre de l’accusé mais il s’y refusa, considérant qu’aucune preuve légale (bayyina ou aveu) de sa culpabilité n’avait été produite 221. Le second cadi, le mālikite Abū ʿUmar, alors en poste à al-Šarqiyya et du côté est de Bagdad, éprouva moins de scrupules et accepta de se prononcer pour la mise à mort d’al-Ḥallāǧ. Les deux cadis n’intervinrent pas en tant que juges – c’est le vizir qui tenait ce rôle –, mais comme conseillers : il ne firent que délivrer leur avis, d’abord par oral puis sous forme de fatwā écrite 222. Dans un procès joué d’avance, leur parole venait légitimer le jugement rendu par le pouvoir politique à l’encontre du mystique. Il semble bien qu’il y eut, une fois encore, manipulation et instrumentalisation des cadis par le pouvoir central dont le but n’était pas de rendre un jugement équitable mais de faire un exemple : le vizir Ḥāmid b. ʿAbbās ne se satisfit pas de l’opinion d’Abū Ǧaʿfar al-Tanūḫī, qui refusait de se prononcer à l’encontre des règles du droit, et se tourna vers Abū ʿUmar dont l’ambition démesurée permit de s’assurer la collaboration. Al-Ḥallāǧ fut finalement supplicié et exécuté à Bagdad à la fin de ḏū al-qaʿda 309/mars 922 223.

  • 224  Al-Tanūḫī, Nišwār al-muāara, III, p. 97-98. Voir Sourdel, « Ismāʿīl b. Bulbul », EI2, IV, p. 18 (...)
  • 225  Voir Kennedy, The Prophet, p. 188 sq.
  • 226  Hilāl al-Ṣābi’, al-Wuzarā’, p. 317-19. Cf. Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 416-17 ; Bowen, (...)
  • 227  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 315. Cf. Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 556.
  • 228  Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 418 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VIII, p. 442. Abū l-Ḥusayn ét (...)

43Une telle pratique se développa en lien avec les rivalités de la cour. Dès 278/892, le régent et futur calife al-Muʿtaḍid élimina le vizir Ismāʿīl b. Bulbul, trop proche des milieux chiites. Selon al-Tanūḫī, il aurait consulté deux éminents cadis – Ismāʿīl b. Isḥāq et Yūsuf b. Yaʿqūb – avant de passer à l’action. Les affirmations du second, qui déclara ne l’avoir jamais vu prier, lui permirent de l’exécuter 224. Les intrigues et la compétition entre secrétaires pour affermir leur contrôle sur al-Muqtadir (r. 295/908-320/932) 225 provoquèrent la multiplication des actions contre les vizirs à leur déposition. Celles-ci requéraient bien entendu la caution d’une haute autorité juridique. Deux ans après le procès d’al-Ḥallāǧ, en 311/923, le vizir Abū l-Ḥasan b. al-Furāt convoqua les cadis Abū ʿUmar et Abū Ǧaʿfar al-Tanūḫī dans le cadre de poursuites intentées contre son prédécesseur, ʿAlī b. ʿĪsā, qu’il voulait faire accuser de collusion avec les Qarmates. Mais les arguments du vizir étaient trop faibles et les deux cadis refusèrent de rédiger les fatwā-s qui leur étaient demandées 226. Si l’action d’Ibn al-Furāt se solda alors par un échec, ce fut sans doute la fatwā d’un autre cadi qui, quinze ans plus tard (en šawwāl 326/août 938), permit à Ibn Rā’iq de se débarrasser du dernier vizir important des Abbassides, Ibn Muqla : selon al-Hamaḏānī, le grand cadi Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Abī ʿUmar fut alors consulté et son avis juridique justifia le châtiment du vizir calligraphe dont la main fut tranchée 227. À l’aube de la prise du pouvoir par les Būyides, ce fut enfin sous couvert d’une telle fatwā, rédigée par plusieurs cadis et autres fuqahā’, que l’amīr al-umarā’ Tūzūn motiva l’exécution d’Abū l-Ḥusayn al-Barīdī qui intriguait dans le Sud iraqien depuis plusieurs années 228.

Notes

80  Sharon, Revolt, p. 97.

81  Anonyme, Abār al-dawla l-ʿabbāsiyya, p. 280. Voir aussi al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 313, 321.

82  Sharon, Revolt, p. 105-106.

83  Voir supra, chapitre IV, § I.2.1.

84  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 142.

85  Voir Lassner, The Shaping, p. 155.

86  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 157-58 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 466.

87  Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, VI, p. 5 ; al-Iṣfahānī, Kitāb al-aġānī, VI, p. 69-70.

88  Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 250.

89  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 295.

90  Il n’y a pas nécessairement contradiction entre ces pratiques de la cour et leurs restrictions dans le reste de la société. Comme l’écrit R. Caillois, « ce qui est permis au prince est prohibé à la masse et réciproquement. Les interdits ont pour fonction de préserver de toute atteinte sacrilège l’ordre ainsi institué. » Caillois, L’homme et le sacré, p. 80.

91  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 140.

92  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, X, p. 537.

93  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 553 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 282.

94  El-Hibri, « Harun al-Rashid and the Mecca Protocol », p. 475-76.

95  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 652, 656 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 482 ; V, p. 524.

96  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 502.

97  Voir par exemple l’abdication et la succession d’al-Mustaʿīn en 251/866 (al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 404 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 48) ; la succession d’al-Muktafī en 295/908 (ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 27 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 201 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 382) ; l’investiture d’al-Muʿtaḍid en 279/892 (al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 141) ; celle d’al-Qāhir en 320/932 (Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 117) ; celle d’al-Muttaqī en 329/940 (Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 201) ; celle d’al-Mustakfī en 333/944 (al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 261-62).

98  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 293 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 3 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 403-404 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 476, 478. Cf. Šabārū, ī l-quāt fī l-islām, p. 113.

99  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 303.

100  ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 26.

101  ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 31-32 ; voir al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, VIII, p. 276.

102  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 284. Cf. Sourdel, « Les cas de déchéance du calife », p. 638. Voir également le rôle joué par Abū ʿUmar lors de la seconde tentative de déposition d’al-Muqtadir en 316/928 (ʿArīb b. Saʿd al-Quṭubī, ilat Ta’rī al-abarī, p. 123 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, I, p. 245).

Le rôle des cadis en cas de crise du pouvoir central se manifesta également un siècle plus tard en Andalus, lors de la disparition du califat umayyade de Cordoue. Plusieurs cadis, alors reconnus comme source de légitimation, allèrent jusqu’à s’emparer eux-mêmes du pouvoir en différentes villes. Voir Fierro, « The ī as Ruler », p. 105, 109.

103  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 105 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 66). Sur cet événement, voir Bianquis, « Autonomous Egypt », p. 101 ; id., « Derrière qui prieras-tu », p. 18 ; Wiet, L’Égypte arabe, p. 100 ; Hassan, Les Tulunides, p. 87.

104  Cf. Gilbert, « Institutionalization », p. 113.

105  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 561-62.

106  Al-Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, Fal al-iʿtizāl, p. 266.

107  Sur ce savant, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, VII, p. 272.

108  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 163, 180 ; Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 69 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 239.

109  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 233. Voir également l’exemple du cadi al-Kurayzī, envoyé en mission diplomatique par le même calife, dans al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 479.

110  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VII, p. 184 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 40 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII, p. 134, 173-74. Sur les šākiriyya, voir Gordon, The Breaking, p. 40 sq ; Kennedy, The Armies, p. 201 ; ʿAṯāmina, « al-Shākiriyya », EI2, IX, p. 249.

111  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 640 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, IV, p. 187 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 342-43.

112  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 480, 501, 504.

113  Cf. Sourdel, « Ibn Rā’iḳ », EI2, III, p. 902.

114  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 109, 121 ; Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 407 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, I, p. 325, 329 ; al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 317.

115  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 408. Sur al-Barīdī, fermier des impôts d’al-Ahwāz puis vizir d’al-Rāḍī, voir Sourdel, « al-Barīdī », EI2, I, p. 1046.

116  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 407-408.

117  Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 16 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 358 ; al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 328.

118  Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 67 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 399 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VIII, p. 416-17. Cf. Kennedy, The Prophet, p. 198 ; Zetterstéen, Bosworth, « al-Muttaḳī li-llāh », EI2, VII, p. 800. Le cadi al-Ḫiraqī joua également le rôle d’émissaire entre al-Muttaqī et Tūzūn (Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 405 ; al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 347).

119  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 278-79 ; Miskawayh, Taǧārib al-umam, II, p. 70 ; Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 400 ; Ibn al-ʿAdīm, Buġyat al-alab, II, p. 857. D’autres missions diplomatiques furent régulièrement confiées aux cadis des différentes régions du monde musulman, et à diverses époques. Isabel Calero Secall montre que ce fut notamment le cas des Naṣrides, à Grenade (« Rulers and īs », p. 250).

120  Voir Cahen, « Points de vue sur la “Révolution ʿabbâside” », p. 331.

121  Cf. Halm, Le Chiisme, p. 41.

122  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 197.

123  Kennedy, The Prophet, p. 198 ; Sourdel, « al-Barīdī », EI2, I, p. 1046.

124  Al-Ṣūlī, Abār al-Rāī wa-l-Muttaqī, p. 227. Sur la carrière d’Abū Ṭāhir, voir al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 286 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, I, p. 329.

125  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 302, 312. Sur le rôle des Barīdites dans la progression des Būyides vers l’Iraq, voir Kennedy, The Prophet, p. 216.

126  Voir supra, chapitre I, § II.4.

127  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 156.

128  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 444.

129  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 173.

130  Voir supra, § II.

131  Tyan, Organisation judiciaire, p. 241. Sur les règles auxquelles étaient soumises ces enquêtes, voir al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 289-309.

132  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 141.

133  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 132.

134  Kennedy, The Armies, p. 41.

135  Le nombre de combattants qu’al-Manṣūr parvint à y recruter fut probablement très faible : il n’aurait eu autour de lui qu’un millier de soldats à opposer à l’immense armée du révolté ḥasanide. Ibid., p. 97.

136  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 158.

137  Kennedy, The Armies, p. 62.

138  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150.

139  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 158.

140  Al-Qālī, al-Amālī, I, p. 249.

141  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 56. Sur le théologien murji’ite Bišr al-Marīsī (m. 218/833), voir Carra de Vaux, Nader et Schacht, « Bishr b. Ghiyāth », EI2, I, p. 1279.

142  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 46-47.

143  Al-Kindī, Kitāb wulāt Mir, p. 184. Voir Wiet, L’Égypte arabe, p. 72.

144  Al-Kindī, Kitāb wulāt Mir, p. 187. Voir Wiet, L’Égypte arabe, p. 72-73 ; Gordon, The Breaking, p. 37.

145  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 47.

146  Voir al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 387.

147  Al-Manṣūr dirigea le pèlerinage à La Mecque en 144/761-62 et en 147/764-65. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī l-ta’rī, V, p. 523, 583.

148  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 141-42. Cf. Madelung (« The Origins of the Controversy », p. 509), qui signale chez al-Ašʿarī le récit de cet interrogatoire par Ibn Abī Laylā.

149  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 127.

150  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 510. Voir également Tsafrir, The History, p. 45 ; Melchert, The Formation, p. 54.

151  Madelung, « Murdji’a », EI2, VIII, p. 606.

152  Madelung, « Murdji’a », EI2, VIII, p. 607. Voir également Tsafrir, The History, p. 25.

153  Le dogme de la création du Coran commença à se répandre dans la seconde moitié du iie/viiie siècle parmi des « proto-muʿtazilites » souvent qualifiés rétrospectivement de Ǧahmiyya. Voir Watt, « Djahmiyya », EI2, II, p. 398-99 ; id., « The Political Attitude », p. 38-40 ; Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 505-509. Pour une vision globale de la problématique de la création du Coran et des courants théologiques qui s’y rattachèrent, voir Ǧadʿān, al-Mina, 2e éd., p. 15-51.

154  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 519. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir Raddatz, « Sufyān al-Thawrī », EI2, IX, p. 770 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, III, p. 104.

155  Omar, « The Relations », p. 192.

156  Madelung, « The Origins of the Controversy », p. 520. Hurvitz (« Miḥna as Self-Defense », p. 109) suppose par ailleurs que la mina intervint en réaction aux attaques dont les mutakallimūn firent l’objet avant al-Ma’mūn.

157  Omar, « The Relations », p. 191.

158  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 126 ; Zaman, Religion and Politics , p. 73. Au sujet de cette révolte, voir Laoust, Les Schismes, p. 63-66.

159  Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI2, I, p. 126.

160  Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 46.

161  Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’ and the Law », p. 22-23.

162  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 250. Voir Buhl, « al-Ḥasan b. Zayd b. al-Ḥasan », EI2, III, p. 244.

163  ʿAbd Allāh b. Marwān, fils du dernier calife umayyade et héritier présomptif, parvint à échapper au massacre de sa famille et à s’enfuir en Nubie. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, IV, p. 137.

164  ʿĀfiya b. Yazīd al-Awdī, cadi de ʿAskar al-Mahdī à partir de 161/777-78. Voir à son sujet Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 251 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XII, p. 303.

165  Marwān b. Muḥammad, dernier calife umayyade (r. 127/744-132/750).

166  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 560.

167  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, IX, p. 326 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 354.

168  Sur le Muṭbaq, prison de Bagdad où les détenus étaient enfermés au fond de puits, voir Tyan, Institutions, I, p. 414.

169  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, IX, p. 326. Sur l’agitation pro-umayyade en Syrie au début de l’époque abbasside, voir Cobb, White Banners, p. 43 sq.

170  La bayyina (témoignage de deux personnes honorables) constituait la preuve légale par excellence. Si rien ne permettait de mettre en doute la parole des témoins, le cadi devait considérer que l’assertion du demandeur était prouvée et rendre son jugement en conséquence. Voir Johansen, « Le jugement comme preuve », p. 18.

171  En principe, l’aveu devant le cadi était suffisant pour entraîner une condamnation définitive. Johansen, « Le jugement comme preuve », p. 7 ; id., « Vérité et torture », p. 150.

172  Voir Johansen, « Vérité et torture », p. 136 ; Brunschvig, « Le système de la preuve », dans Études d’islamologie, II, p. 206.

173  Selon Tyan (Institutions, I, p. 418), l’expression « iqāma li-l-nās » était aussi utilisée, par euphémisme, pour désigner un supplice consistant en une exposition prolongée au soleil.

174  Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 106 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 68). Sur la crise qui conduisit Ibn Ṭūlūn à maudire al-Muwaffaq, à Damas, au printemps 269/883, voir Hassan, Les Tulunides, p. 88 ; Bianquis, « Derrière qui prieras-tu, vendredi ? », p. 18 ; id., « Autonomous Egypt », p. 101.

175  Melchert, « Religious Policies », p. 321 sq.

176 Ibid., p. 325.

177  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 314 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 458 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII, p. 60.

178  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 291 ; al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 314 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p. 74.

179  Melchert, « Religious Policies », p. 320, 327.

180  Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 290.

181  Al-Ḫalanǧī est présenté comme un disciple d’Ibn Abī Du’ād. Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p. 74 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 290.

182  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 290.

183  Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, X, p. 187.

184  Disciple d’Abū Yūsuf, Ḥayyān b. Bišr était à la fois attaché au ra’y d’Abū Ḥanīfa et reconnu comme traditionniste. Voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 291 ; Ibn Ḥayyān Abū l-Šayḫ, abaqāt al-muaddiīn bi-Ibahān, II, p. 212 ; Abū Nuʿaym
al-Iṣbahānī, Kitāb ta’rī Ibahān, I, p. 354 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VIII, p. 279 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 228.

185  Si Waṣīf était musulman, la population le considérait probablement comme un apostat : bien que l’apostasie n’entre pas au sens strict dans les udūd, elle y était souvent assimilée par les juristes car ce crime relevait des droits d’Allāh ; elle était punie de mort (Heffening, « Murtadd », EI2, VII, p. 635). S’il était chrétien ou juif, insulter le Prophète était également un crime puni de mort par les juristes ḥanafites (Fattal, Le Statut légal, p. 82).

186  Personnage peu connu dont la fonction est simplement évoquée par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 259.

187  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 618-19.

188  Voir supra, § III.2.1.

189  Cf. Kennedy, The Prophet, p. 153.

190  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 114. Théologien murǧi’ite, Bišr b. Ġiyāṯ al-Marīsī (m. 218/833) soutenait que la foi était « la ratification (tadīq) du credo islamique par le cœur et la langue », et qu’en conséquence « se prosterner devant le soleil n’est pas en soi mécréance, mais une marque de mécréance ». Il adhérait par ailleurs à la doctrine du Coran créé. Détesté par les traditionalistes, il fut plus tard traité par l’hérésiographie musulmane comme un hérétique particulièrement dangereux. Carra de Vaux, Nader et Schacht, « Bishr b. Ghiyāth », EI2, I, p. 1279-80. Voir également al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 55 ; Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 9. Les auteurs de l’article qui lui est consacré dans l’EI2 pensent que les persécutions dont il aurait fait l’objet, et qui l’auraient contraint à se cacher, sont en partie légendaires ; la mention de cet interrogatoire tendrait à montrer que le pouvoir se préoccupa réellement de faire taire ce personnage – peut-être pour calmer la foule en colère.

191  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 269-70.

192  Heffening, « Murtadd », EI2, VII, p. 635. Al-Ḫaṭīb (Ta’rī Baġdād, XIV, p. 255) relate comment Abū Yūsuf recommanda cette procédure au calife al-Rašīd qui lui demandait ce qu’il devait faire d’un zindīq.

193  Abū l-Ḥusayn Aḥmad b. Muḥammad al-Nūrī (m. 295/907-908) est aussi connu sous le nom d’Ibn al-Baġawī. Sur ce personnage, voir Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism », p. 60 ; Schimmel, The Mystical Dimensions of Islam, p. 60 sq ; id., « al-Nūrī », EI2, VIII, p. 141-42 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, V, p. 130 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 390.

194  Schimmel, « al-Nūrī », EI2, VIII, p. 142 ; Massignon, La Passion, I, p. 120-23.Cf. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism », p. 65-66 ; id., « The Ḥanābila and the Early Sufis », p. 360 ; id., « Religious Policies », p. 340.

195  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, V, p. 134 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 177 ; al-Nubāhī, Ta’rī quāt al-Andalus, p. 35.

196  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 153 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 299. Sur Ibn Šanabūḏ (m. 328/939-40), voir aussi Paret, « Ibn Shanabūdh », EI2, III, p. 935 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 49.

197  Sur la mina et sa comparaison avec l’« inquisition », voir Ferjani, « Théologiens et pouvoir politique », p. 46 sq.

198  La littérature historique a conservé des exemples de lettres envoyées par le calife aux gouverneurs de provinces pour leur ordonner de faire subir la mina aux cadis et aux témoins instrumentaires : voir notamment al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 445-47.

199  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 191.

200  Il y pratiqua l’inquisition jusqu’en 227 ou 228/841 ou 843, date à laquelle la populace, excédée, prit d’assaut sa maison et l’obligea à s’enfuir. Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 277 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 538.

201  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 290.

202  Al-Kindī, Abār quāt Mir, p. 447-48 ; Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 451 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, II, p. 517.

203  Sur les fins politiques de la mina, voir Ǧadʿān, al-Mina, p. 280 sq.

204  Sur l’emprisonnement d’al-Ḥāriṯ b. Miskīn, voir Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 115 (trad. Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 38).

205  Sur cette insurrection, voir Laoust, Les Schismes, p. 110 ; Lapidus, « The Separation », p. 381 ; Cook, Commanding Right, p. 52.

206  Al-Ṭabarī, Ta’rī, V, p. 282-83 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 393 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII, p. 21-22. Cf. Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, II, p. 465. Voir El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 49 sq.

207  La solution acceptée par ʿĪsā b. Mūsā consista finalement à compenser sa perte du titre d’héritier présomptif par une forte somme d’argent. Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 553 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 335 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VI, p. 45.

208  Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ahab, III, p. 340 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 453 ; Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 54. Voir supra, chapitre VI, § I.2.3.

209  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VI, p. 140.

210  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VI, p. 152. Selon Abū Zakariyyā’ al-Azdī (Ta’rī al-Mawil, p. 285), Abū Yūsuf aurait inventé un stratagème permettant au calife d’être délivré de son serment sans massacrer toute la population. Cf. Robinson, Empire and Elites, p. 162.

211  Ibn Ṭayfūr, Kitāb Baġdād, p. 54.

212  Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 631 ; al-Iṣfahānī, Maqātil al-ālibiyīn, p. 395-401 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 126-27, 130-31. Yaḥyā b. ʿAbd Allāh avait participé en 169/786 à la révolte de son neveu, le ʿAlīde al-Ḥusayn b. ʿAlī, à Médine. Il parvint à échapper à la répression conduite par le calife al-Hādī et se réfugia au Daylam, d’où il revendiqua le califat et fomenta une révolte. Le Barmakide al-Faḍl b. Yaḥyā lui fit délivrer un amān pour l’encourager à quitter le Daylam, ce qui n’empêcha pas al-Rašīd de l’arrêter à son arrivée à Bagdad et de le faire mourir en prison. Cf. Kennedy, The Prophet, p. 140, 143 ; Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 645 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, VIII, p. 153.

213  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 290. Selon cette réforme d’inspiration ḥanbalite, « en l’absence des parents mâles par les mâles (ʿaaba), le reliquat des successions devait revenir, après l’attribution aux héritiers de quotité (far) de leurs parts, non plus au Trésor public, mais aux parents par les femmes du de cujus (dhawī-l-arām) ». Laoust, Les Schismes, p. 152.

214  Massigon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 104.

215  Ce coup d’État vit la promotion d’Ibn al-Muʿtazz au califat pour une journée seulement. Sourdel, L’État impérial, p. 168-69 ; Kennedy, The Prophet, p. 193.

216  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 30.

217  Vizir d’al-Muqtadir de 306/918-19 à 311/923. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 161 ; Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 414.

218  Massigon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 103 ; Sourdel, L’État impérial, p. 195. Cf. Bowen, The Life and Times of ‘Alí ibn ‘Ísà , p. 194-5.

219  Le procès d’al-Ḥallāǧ se déroula probablement à l’intérieur du palais califal et le tribunal fut composé de la façon suivante : le vizir se tenait sur une première rangée, avec à sa droite un haut fonctionnaire militaire et à sa gauche un haut fonctionnaire financier ; le principal cadi (Abū ʿUmar), entouré de deux témoins instrumentaires, occupait un second rang, tandis qu’au fond de la salle siégeaient divers assistants (surtout des cadis et des šuhūd). Massignon, La Passion, I, p. 436 ; 542. Sur les maālim, voir également Tyan, Organisation judiciaire, p. 433 sq ; Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 640-49.

220  Sur ce personnage, voir Massignon, La Passion, I, p. 485.

221  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 219.

222  Miskawayh, Taǧārib al-umam, I, p. 80-81 ; ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī, īlat Ta’rī al-abarī, p. 83 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 30.

223  Massignon et Gardet, « al-Ḥallādj », EI2, III, p. 103.

224  Al-Tanūḫī, Nišwār al-muāara, III, p. 97-98. Voir Sourdel, « Ismāʿīl b. Bulbul », EI2, IV, p. 189.

225  Voir Kennedy, The Prophet, p. 188 sq.

226  Hilāl al-Ṣābi’, al-Wuzarā’, p. 317-19. Cf. Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 416-17 ; Bowen, The Life and Times of ‘Alí ibn ‘Ísà , p. 210-11.

227  Al-Hamaḏānī, Takmilat Ta’rī al-abarī, p. 315. Cf. Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 556.

228  Anonyme, al-ʿUyūn wa-l-adā’iq, II, p. 418 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VIII, p. 442. Abū l-Ḥusayn était un des trois frères barīdites qui tentèrent d’accroître leur pouvoir dans le Sud iraqien, au début du ive/xe siècle, en exerçant successivement de hautes responsabilités administratives, financières et militaires au service des Abbassides. En 330/942, Abū l-Ḥusayn mena une expédition militaire contre Bagdad, obligeant le calife et le grand émir Ibn Rā’iq à demander l’aide des Ḥamdānides de Mossoul. Chassé de Bagdad, il n’en abandonna pas pour autant ses ambitions et brigua le gouvernorat de Baṣra. Il fut finalement exécuté à Bagdad en 933/945. Sourdel, « al-Barīdī », EI2, I, p. 1078.

© Presses de l’Ifpo, 2009

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