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Temps et espaces en Palestine

 | 
Roger Heacock

II. Racines

Une sociabilité interconfessionnelle

Lieux saints et fêtes religieuses en Palestine (xixe siècle-1948)

Philippe Bourmaud

Entrées d'index

Géographique :

Palestine, Cisjordanie

Texte intégral

Introduction

  • 1 Marc Bloch : Apologie pour l’Histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1949, p. 11.
  • 2 L’identification du Qabr Yūsuf de Naplouse au tombeau de Joseph est antérieure à cette date, même s (...)
  • 3 Michel Join-Lambert : Jerusalem, Londres, Elek Books/New York, G.P. Putnam’s Sons, 1938, p. 165.
  • 4 Maurice Halbwachs : La Topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire colle (...)
  • 5 Sylvaine Bulle : « Espace et mémoire collective à Jérusalem », Annales. Histoire, sciences sociales(...)

1Marc Bloch invitait les historiens à un vaste programme : « comprendre le présent par le passé1 ». C’est dans cette veine que s’inscrit ma réflexion, qui procède d’un questionnement rétrospectif inspiré par des expériences personnelles. Au début de mon premier séjour de longue durée en Palestine, en octobre 2000, je suis arrivé à Naplouse quelques jours après l’évacuation du Tombeau de Joseph par l’armée israélienne. Après l’apaisement de la confrontation, consécutif au départ des troupes, certaines des réactions que j’observai à Naplouse faisaient glisser le débat du terrain moral et humanitaire vers celui de la légitimation historique, voire académique. Le cas que j’ai en tête était celui d’un projet de texte écrit en anglais par une employée du Centre culturel français, et partant, destiné à être diffusé à l’étranger : elle y contestait la vraisemblance du transfert du corps de Joseph hors d’Égypte et jusqu’à Naplouse tel que rapporté au deuxième livre de Samuel, étant donné le rôle – défini dans ce texte au grade près – joué par ce même Joseph dans l’administration égyptienne. En clair : sous les pierres de ce tombeau, le gisant ne saurait être Joseph d’Égypte, puisque le déplacement de ses restes serait une atteinte à son rang et à l’honneur de ses hôtes et employeurs. Par conséquent, il s’agit bien d’un saint musulman, beaucoup plus récent, et les colons israéliens n’ont rien à faire là. Ma propre naïveté, à l’époque, n’était pas si éloignée de ce raisonnement à prétention académique : elle consistait à déduire l’inauthenticité foncière du site de ce qu’il avait été l’objet d’une tradition inventée, à une date récente (vers 1976), par les colons d’Elon Moreh et des autres colonies de la région, indépendamment de l’ancienneté de sa sacralité2. L’instrumentalisation du site était si évidente qu’elle dispensait de toute recherche historique sur un site qui, par son emplacement, correspond grossièrement au tombeau de Joseph tel qu’il apparaît, à l’est de Naplouse, sur la table de Madaba au vie siècle. Arrivé à ce point de l’analyse, la question des lieux saints de Palestine semblait régie rigoureusement par une matrice explicative très simple, qui se résume à la loi du vainqueur : l’administration de la jouissance des lieux saints est récupérée par les puissances successives qui s’installent durablement dans la région, et de là découle, selon une logique de rapport de forces, l’imposition d’un ordre géographique et spirituel conforme aux conceptions de la religion associée au pouvoir politique. Cette perception est accréditée, dans l’imaginaire collectif actuel, par l’image des soldats israéliens priant au mur en 1967, et par la destruction du quartier des Maghariba par l’administration israélienne, afin d’aménager le Mur. Elle est aussi fondée, dans le « mental lourd », de longue durée, sur la prégnance d’histoires comme celle de la destruction du Temple et de ses affectations successives, de Titus au Calife ‘Umar b. Khattab, en passant par Hadrien renommant Jérusalem Aelia Capitolina, et par Julien l’Apostat ambitionnant de rebâtir le Temple. Il n’est pas jusqu’à l’anecdote du passage du calife ‘Umar au Saint-Sépulcre, à l’heure de la prière, juste après la prise de la Ville Sainte3, qui n’explique encore par la loi du vainqueur la jouissance de lieux saints par une « minorité politique » : la reddition pacifique des clés de la ville et du Saint-Sépulcre par le Patriarche grec, et le refus du calife d’y faire sa prière au motif qu’il serait alors contraint d’en faire une mosquée, illustrent sur un mode négocié cette loi du vainqueur. Cette dernière permet de régenter qui peut prier dans quel endroit, et d’instaurer une exclusive religieuse quant à la jouissance d’un lieu de culte ou de pèlerinage. Dans cette logique, l’inscription des lieux saints de Palestine dans une mémoire collective religieusement déterminée est un sous-produit de cette même loi : Halbwachs ne disait pas autre chose du même objet d’étude dans sa Topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte, lorsqu’il analysait la sédimentation de la mémoire des lieux saints4. L’ancrage du passé dans le présent autour du lieu saint contribue à structurer le territoire, et la dimension spatiale du lieu saint fournit la médiation entre les conflits présents autour de l’occupation de l’espace et la rivalité des mémoires collectives5. Le sens de la piété et, par ricochet, les conflictualités que celle-ci suscite, seraient explicables par le jeu des rapports de forces : cette idée a le mérite d’expliquer le présent – la jouissance exclusive de lieux saints comme le tombeau de Rachel au bénéfice du judaïsme ; ou bien la fermeture du Haram al-Charif aux non-musulmans fin septembre 2000 – et le passé, soit la longue histoire de frictions entre religieux de confessions différentes, placées dans un rapport de clientèle, pour la prise du moindre avantage à l’intérieur de l’église du Saint-Sépulcre et de la Basilique de la Nativité.

2Une deuxième anecdote personnelle permettrait d’illustrer les limites de cette interprétation : non loin de Naplouse, dans le village de ‘Awarta, se trouve le Nabi ‘Aliazar, la tombe d’Éléazar, personnage mentionné dans la Bible et dans le Coran (et qui a au moins un autre sanctuaire, musulman, du côté de Latroun). Elle n’est pas l’objet d’un culte particulier de la part de la population musulmane du village, qui veille à l’entretien du site mais laisse les enfants s’en servir de terrain de jeu. Depuis l’arrivée des colons dans la région de Naplouse à partir de 1975, ce tombeau est également devenu un point de friction. Après l’éclatement de la deuxième Intifada, les acrimonies accumulées se sont soldées par des volées de balles tirées par les colons en pèlerinage ; à quoi a répondu, aux dires des habitants, la destruction partielle de la tombe, de nuit, par des jeunes du village. À leur passage suivant, les colons ont répliqué par la fureur, en vidant quelques chargeurs en direction de l’école primaire de jeunes filles voisine, heureusement sans toucher quiconque. En cette dernière circonstance, le lieu saint est bien l’endroit d’une démonstration de force ; mais là où l’on quitte le terrain de la confrontation pied à pied et du jeu de rapport de force, c’est lorsqu’on se demande comment s’est perpétuée la tradition du lieu saint, et pour qui l’endroit a été sacré à travers les siècles. Or le Nabi ‘Aliazar est originellement vénéré par les Samaritains, un groupe religieux qui a perdu de longue date toute prétention à l’autonomie politique et qui était seul à fréquenter l’endroit jusqu’aux années 1980. Les habitants de ‘Awarta affirment qu’ils n’ont jamais eu de problèmes avec les pèlerins samaritains, dont la communauté est qualifiée de « juive palestinienne » par la population palestinienne des environs de Naplouse et par leurs institutions politiques. Comme pour la plupart des wâli de Palestine, c’est un contexte global de conflictualité qui fixe une rivalité autour du lieu saint. Le caractère conflictuel du lieu saint ne dérive pas d’un exclusivisme confessionnel, mais de l’instrumentalisation du sacré dans un maillage du territoire, par la médiation des « raisons de sécurité » (‘Awarta est en zone B, le tombeau de ‘Aliazar et celui de Joseph sont tous deux en zone C, comme celui de Rachel, etc.). Les lieux saints deviennent dans le même mouvement un outil d’affirmation idéologique qui mite le territoire sur le mode sécuritaire, et prépare à son quadrillage politique.

3La question que je me suis alors posée était de savoir si cette matrice explicative était pertinente pour les principaux lieux saints, lieux de pèlerinage et fêtes religieuses avant que le conflit entre Arabes et sionistes ne se matérialise par une division territoriale avec la création de l’État d’Israël (et déjà la réaffectation de certains lieux saints au bénéfice du judaïsme). À première vue, il apparaît que certains événements, les émeutes du Nabi Mousa en avril 1920 comme celles d’al-Burâq et d’Hébron en 1929, ont produit des argumentaires porteurs d’exclusivité. Dans l’ordre de la piété, le Nabi Mousa et le Mur ont une grande importance, mais la sociabilité pèlerine et la sociabilité des fêtes religieuses, distinctes à bien des égards de la sociabilité cultuelle quotidienne ou hebdomadaire, ne s’exprimaient pas seulement dans ces endroits hautement symboliques. De même que Noël à Bethléem est aujourd’hui l’occasion d’une sociabilité festive entre chrétiens et musulmans et, ce qui se révèle peut-être plus problématique, entre chrétiens de confessions diverses, de même la sociabilité des fêtes religieuses de Palestine comportait une dimension interconfessionnelle, à côté d’une conflictualité elle aussi interconfessionnelle.

  • 6 Zachary Lockman : Comrades and Enemies. Arab and Jewish Workers in Palestine, 1906-1948, Berkeley, (...)
  • 7 Michelle Campos : Palestine between Empire and Nation : « Civic Ottomanism » in a shared homeland, (...)

4L’objet de ma recherche, la sociabilité interconfessionnelle dans le cadre des fêtes religieuses et autour des lieux saints, relève de deux champs d’études déjà passablement explorés par les chercheurs travaillant sur le terrain palestinien. La sociabilité interconfessionnelle, ou intercommunautaire, a déjà donné lieu à des travaux qui illustrent son caractère parfois paradoxal, mais non pas toujours : l’ouvrage désormais classique de Zachary Lockman sur les mouvements ouvriers allait à l’encontre de l’image dominante d’une division du marché du travail symbolisée par l’idée de « travail hébreu » et par les grandes grèves initiées dans le cadre du mouvement national palestinien6. Les recherches de Michelle Campos sur la franc-maçonnerie à Jaffa sous l’influence du très laïc Grand Orient de France, illustrent l’existence d’un espace idéologique valorisant la sociabilité interconfessionnelle et intercommunautaire7. Les sociabilités festives et pérégrines occupent cependant une place à part, qui tient autant à un effet d’accumulation de littérature académique, depuis les récits de voyage, via les sciences bibliques et le folklorisme, jusqu’à une ethnologie du sacré, qu’à la politisation évidente des espaces et des pratiques à l’heure actuelle.

  • 8 Awad Eddie Halabi : « The Nabi Musa Festival under British-ruled Palestine », in ISIM Newsletter, n (...)
  • 9 Emma Aubin Boltanski : « Le mawsim de Nabî Mûsâ : processions, espaces en miettes et mémoire blessé (...)
  • 10 Sossie Andézian : « Des pèlerins sédentaires. Formation d’une diaspora arménienne à Jérusalem », in (...)
  • 11 Salim Tamari : « Al-jabal ḍīdda al-baḥr ? » [La montagne contre la mer ?], in Al-jabal ḍīdda al-baḥ (...)
  • 12 Dionigi Albera : « Pèlerinages mixtes et sanctuaires “ambigus” en Méditerranée », in Chiffoleau et (...)

5L’impression que laissent les lieux saints et les festivités religieuses change en fonction du point de vue, selon qu’on s’attache aux prétentions rivales sur les lieux saints et à l’ordonnancement de la pratique religieuse formelle, ou à la dimension festive et aux formes de la religiosité populaire. Les travaux historiques d’Awad Eddie Halabi sur le Nabi Mousa ont exploré la dimension de lieu de mémoire attachée à ce lieu saint8 ; ceux d’Emma Aubin-Boltanski9 et de Sossie Andézian10 insistent au contraire sur l’expression, pieuse, festive, mais régulière et ordonnée, des pratiques : ces dernières jettent sur leur objet d’étude un éclairage en partie politique, c’est vrai, mais dans la mesure où la politique se manifeste dans des pratiques. De même, c’est d’une pratique de la ville en son site, entre fleuve et mer, ou de la sociabilité urbaine, que rend compte Salim Tamari à travers un pèlerinage important jusqu’à la fin du mandat, celui de Nabi Rubin11. C’est dans cette même veine, celle de l’analyse des pratiques, que s’inscrit cette recherche, car à travers les pratiques rituelles et festives, plutôt qu’à travers les discours, plus changeants, on peut espérer trouver des formes intensives de sociabilité interconfessionnelle. L’effusion des émotions est un catalyseur des relations entre membres de communautés religieuses différentes, tant par la possibilité même d’un rassemblement jamais entièrement contrôlé, que des formes d’intégration ou, au contraire, de rivalité ou de rupture que son déroulement peut entraîner. Les problématiques de l’ethnologie des pèlerinages discernées par Dionigi Albera sont ici pleinement pertinentes. Mon objet est marqué par la tension entre l’idée d’inclusion communautaire autour des pratiques, développée par Durkheim, et la polysémie des pèlerinages étudiée par Fredrick Hasluck à l’occasion de pèlerinages mixtes confessionnellement. L’étude touche également à la tension entre le rejet universaliste de l’hétéronomie qui, pour Victor Turner, se manifeste dans la spontanéité du pèlerinage, et l’usage du pèlerinage comme outil de mobilisation, au service de fins collectives et notamment nationales, dans une veine durkheimienne12. Il me semble cependant pertinent de dépasser le cadre du pèlerinage, qui suppose un déplacement, une forme d’étrangeté à soi, pour étendre l’objet d’étude aux pratiques de fêtes, qui englobent à la fois les coutumes pérégrines et une dimension sédentaire, soit privée, soit ouverte sur le voisinage.

6Mon projet initial était de m’attacher à la seule sociabilité populaire dans le cadre des lieux saints et des fêtes religieuses, en me concentrant si possible autour d’un ou de quelques endroits, en particulier des lieux de pèlerinage populaires. L’idéal, du point de vue de cet objet d’étude, était alors d’étudier des endroits et des occasions pour lesquels les arrangements entraînés par la mixité étaient évidents. Certains lieux saints, proches de concentrations de population mêlée du point de vue religieux, étaient susceptibles d’accueillir des pèlerins d’obédiences et de croyances d’autant plus diverses : soit en particulier à Jérusalem, Jaffa et Haïfa ; outre le Nabi Rubin et le Nabi Mousa déjà cités, le Nabi Samwil, le Tombeau de Rachel (Qubbat Rahil) et Mar Élias venaient en tête. Une considération particulière, historique, m’a conduit à élargir le projet : la période envisagée, les années 1850-1948, sont une période de transformation de la place du politique dans le religieux ; on passe de conflits interconfessionnels, qui peuvent être l’origine de conflagrations internationales comme la guerre de Crimée, à un conflit national et idéologique, qui envisage les lieux saints comme un enjeu politique entre deux communautés définies ethniquement. De là, j’ai dû me poser la question de l’instrumentalisation nationale des lieux saints et des fêtes religieuses, de leur assimilation à une communauté particulière, par-delà les différences religieuses ; ceci amène à son tour une question rétrospective : qu’en était-il avant le conflit politique, et notamment avant le Mandat ? Les juifs participaient-ils aux fêtes et aux pèlerinages des chrétiens ou des musulmans, et réciproquement ? Si oui, cela a-t-il continué pendant le Mandat ? En outre, puisque les lieux saints et les fêtes pouvaient être occasion de conflit, quel rôle jouait la présence de représentants d’autres confessions et religions dans le bon ordonnancement de la pratique religieuse ? La présence d’autorités ottomanes musulmanes, puis britanniques, était-elle instrumentale dans le maintien de l’ordre ou, inversement, pouvait-elle se révéler un point focal pour l’expression de conflits ?

  • 13 Les réflexions suivantes sont un état de recherche ; c’est notamment ce qui explique la grande plac (...)

7Pour répondre à ces questions, je n’ai pas adopté un plan chronologique. Il va de soi que certaines dates sont charnières, souvent dans le sens du conflit interreligieux : le Nabi Mousa de 1920, les événements sanglants de 1929, et avant cela les règlements sur le statu quo de 1852 et 1853 et les émeutes de Bethléem autour de Pâques 1873, qui conduisirent à une application plus stricte dudit statu quo. En fait, les pratiques ne sont pas si étroitement articulées à la chronologie : les constructions massives dans les villes palestiniennes à partir des années 1850-1860 contribuent à redistribuer la géographie des étapes des fêtes religieuses. En revanche, à partir du constat de l’existence de formes de sociabilité interconfessionnelle, mais également de situations de défi entre les diverses confessions, j’essaierai ici de rendre compte des transformations des fêtes religieuses induites par la polarisation de l’époque mandataire. Les grands rassemblements d’origine religieuse deviennent le lieu d’une opposition marquée, voire d’un comptage des forces faisant apparaître le déplacement des frontières communautaires des lignes de faille confessionnelles vers la distinction juif/arabe13.

Des formes de sociabilité interconfessionnelle sans œcuménisme

Une sensibilité variable aux distinctions confessionnelles

  • 14 Jerusalem and the East Mission Fund (Londres, Lambeth Palace), papiers personnels de l’évêque prote (...)

8Dans les actes d’un véritable procès organisé fin mai 1855 au sein de la congrégation protestante de Jérusalem, on apprend que le 6 mai 1855, Sophia Niqola, veuve, sa fille de 14 ans et ses deux fils presque adultes, tous membres de la communauté, sont sortis de la ville pour aller participer à la fête des juifs, que nous n’avons pas réussi à identifier. L’un des fils a bu du vin avec les juifs, avant de rentrer, en forme ou fin soûl selon les témoignages14. Le reste de l’affaire ne nous intéresse guère, mais la présence et la participation de ces chrétiens à une fête juive n’est pas seulement intéressante à titre rétrospectif, au vu du conflit politique présent. La communauté protestante de l’époque était animée par des missionnaires européens dont la prédication était essentiellement tournée vers les juifs, et divers conflits avaient eu lieu entre des institutions protestantes et les communautés juives de la ville. L’objet religieux de la fête apparaît indifférent dans les témoignages, et il ne semble pas que les responsables de la communauté qui mènent l’interrogatoire aient eu quelque commentaire à faire sur la participation aux réjouissances autour d’une fête juive. Il y a là un exemple de sociabilité interconfessionnelle ; quel sens lui donner ?

9Le principe des formes de sociabilité interconfessionnelle dans un cadre religieux, qui m’intéressent ici, n’est pas l’œcuménisme : ce serait anachronique pour la période que j’étudie. L’idée de sociabilité interconfessionnelle autour d’un lieu saint ou d’une fête suppose plutôt que la sacralité ou le caractère festif puissent être partagés. Pour un lieu saint, cela signifie la possibilité spatiale de se recueillir, de tenir une liturgie ou du moins des rites. À un deuxième niveau, cela signifie la possibilité d’y pratiquer sa religion, à côté et dans le même temps qu’un croyant d’une autre foi ou d’une autre confession. Pour une fête, cela implique de pouvoir avoir des activités communes, sans que les pratiques de la fête soient en elles-mêmes source de conflit. Point n’est besoin, dans un cas comme dans l’autre, d’une reconnaissance de la légitimité de l’altérité religieuse, même si la catégorie d’ahl al-kitâb contient l’idée d’accepter cette altérité. Il nous semble que, dans la Palestine d’avant 1948, non seulement la distinction des lieux saints et des fêtes entre religions n’est pas toujours évidente, mais au surplus que la société palestinienne possédait des pratiques festives communes, peu importe leur origine.

  • 15 Wasif Jawhariyyah : Al-Quds al-‘uthmānī fi mudhakkirāt al-jawhariyyah. Al-kitāb al-awal min mudhakk (...)

10Illustrons ce point. Wasif Jawhariyyah, dans ses mémoires, décrit assez longuement les fêtes religieuses de Jérusalem et des environs dans les années 1900-1910, avec une insistance plus grande sur celles de sa propre tâ’ifa, l’Église grecque-orthodoxe. Il rappelle que cette Église a obtenu des mutawali musulmans de la mosquée du lieu de l’Ascension de Jésus, à Al-Tur, le droit d’y célébrer la messe le matin de chaque Khamîs al-Su‘ûd (Jeudi de l’Ascension). Ce droit, également valide pour les catholiques pour le Jeudi de l’Ascension dans le calendrier grégorien, lui semble un symbole de la fraternité entre les Arabes musulmans et chrétiens (et, s’empresse-t-il d’ajouter, notamment orthodoxes) à Jérusalem15.

  • 16 Ibid., p. 68-69.
  • 17 Ibid., p. 74.

11Sa description des fêtes prend néanmoins soin de distinguer clairement les traditions des chrétiens et des musulmans fête après fête ; il décrit au reste assez rapidement la Pâques juive, et se contente de mentionner que Purim était l’occasion d’un carnaval, fêté en particulier dans les implantations (qûmândiyyât) hors des murs de la ville16. (Le résultat est que la fête lui apparaît, à travers la description, essentiellement étrangère.) La plupart des fêtes chrétiennes importantes sont décrites, ainsi que le pèlerinage du Nabi Mousa et ses trois cortèges successifs, et les nuits de Ramadan. En définitive, cependant, les interactions entre membres de différentes religions dans ces fêtes apparaissent de façon plutôt fugace. C’est par la musique que transparaît une sociabilité interconfessionnelle : Wasif Jawhariyyah, lui-même musicien, note que les fêtes juives qui ont lieu deux fois l’an au tombeau de Simon le Juste, à Cheykh Jarrah, attirent chrétiens et musulmans du fait des chanteurs qui y viennent17.

  • 18 Arlette Khoury-Tadié : Une Enfance à Gaza, 1942-1958, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 147-14 (...)
  • 19 Ibid., p. 151.

12Il n’en va pas de même de la description qu’Arlette Khoury-Tadié, grecque-orthodoxe elle aussi, fait des fêtes religieuses à Gaza, dans les années 1940. La fête est partagée à plusieurs niveaux : d’une part, les habitudes et les plats de fête sont longuement décrits, ainsi que les visites des amis, coreligionnaires comme musulmans, à qui ces nourritures sont offertes18. Certains des mets préparés, comme le ma‘mûl, sont également des spécialités de Ramadan, que l’on partage chez les uns comme les autres, mais les interdits alimentaires, liés notamment aux temps de jeûne chez les chrétiens, induisent des différences de recette et de goût, et par suite un intérêt culinaire pour les fêtes des « autres ». Les préparations sont investies de significations religieuses spécifiques, comme les œufs que l’on met à bouillir le Jeudi saint avec des écorces d’oignon ou des épinards pour en teindre la coque, en symbole de résurrection pour les chrétiens, mais que les musulmans teignent de même, et le même jour – appelé Khamîs al-mawtâ (Jeudi des morts). Pour cet auteur, il s’agit d’un héritage de la religion égyptienne19. La fête instaure une dynamique des échanges, qui ne relève pas simplement du don et du contre-don, mais s’appuie sur des différences qui matérialisent les frontières entre communautés. Le partage est ainsi outil de distinction.

13Il ne s’agit certes pas de faire ici une généalogie confessionnelle des pratiques festives, mais de remarquer qu’alors que les rites des différentes religions et confessions sont généralement discriminants, les pratiques festives dans les réjouissances qui accompagnent les fêtes religieuses ont, au minimum, des frontières floues. Parlant des années 1940, si cela s’observait sur le plan du discours, on pourrait se demander si cette incertitude n’est pas le fruit d’un discours nationaliste arabe prédominant – mais il s’agit ici de pratiques.

Une sociabilité organique

  • 20 Ibid., p. 144

14Chez Arlette Khoury-Tadié encore, les fêtes publiques, celles qui n’ont pas lieu à la maison mais donnent lieu à des processions, sont généralement interconfessionnelles, et notamment Ahad al-cha‘nîna (ou Ahad al-cha‘ânîn), le Dimanche des Rameaux. Ce jour-là, les enfants de Gaza, indépendamment de la religion, font procession avec à la main des palmes faites de la réunion de rameaux d’olivier ; si cette fête a perdu de sa dimension confessionnelle qui transparaît néanmoins dans la symbolique gestuelle, elle a en revanche pour déterminant l’âge. Le discours interconfessionnel est poussé plus loin encore quand l’auteur rapporte la description par son père du Dimanche des Rameaux dans la ville d’origine de celui-ci, Naplouse : le Dimanche des Rameaux y englobe alors le pèlerinage du Nabi Mousa20. Sans doute est-on tenté de voir dans le discours du père d’Arlette Khoury-Tadié une formulation nationale du Nabi Mousa, qui est ainsi rendu compatible avec les fêtes chrétiennes. Cette formulation a aussi une historicité, et va de pair avec la constitution du mouvement national palestinien. Du reste, il ne faut pas surinterpréter une telle assimilation : les distinctions claires faites par Jawhariyyah à Jérusalem reflètent également une sensibilité locale plus marquée aux distinctions confessionnelles.

  • 21 Ministère français des Affaires étrangères (MAE) ; Nantes, Archives des Postes, Consulat de Jérusal (...)
  • 22 Jawhariyyah, 2003, p. 60.
  • 23 American University of Beirut/Library Archives, « Jaffa touches the top », in Al-Kulliyah, vol. 11, (...)
  • 24 Salim Tamari : « Ḥawla al-barā wa’l-majdhūbīn wa’l-awliāal-ṣāliḥīn : iṯnūġrāfiyā li-’uṣūl al-jud (...)

15Certaines fêtes, certains pèlerinages sont non seulement interconfessionnels, mais également interclassistes : le Nabi Rubin, lieu de pèlerinage populaire où les habitants de Jaffa et de ses environs se rendent vers le 8 septembre de chaque année, accueille 35 000 personnes en 192221 ; ce qui est assez comparable aux 30 000 pèlerins, étrangers inclus, qui d’après l’estimation de Jawhariyyah se pressent au Samedi de la Lumière (la veille de la Pâques orientale) à l’église du Saint-Sépulcre22. C’est un pèlerinage populaire, comme il en existe un certain nombre d’autres ; cela ne veut pas dire qu’il est boudé par les élites, en particulier modernistes. Lorsque le président de l’Association des anciens élèves de l’American University of Beirut se rend en visite en Palestine en septembre 1923, il arrive le 8 septembre à Jaffa, pour ne trouver qu’une poignée de membres en ville : la majorité des anciens élèves sont au Nabi Rubin. C’est presque un indice du caractère interconfessionnel de ce pèlerinage : non seulement le Nabi Rubin, lieu saint musulman, est consacré à un personnage de l’Ancien Testament, mais les membres de l’Association des anciens élèves de l’AUB à Jaffa étaient souvent chrétiens, c’est vrai, mais aussi juifs et musulmans, qu’ils soient pharmaciens, médecins, comptables, avocats23… Cette dimension organique perdure peut-être en partie du fait que le discours ethnographique, par exemple dans le Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine de Tawfiq Kanaan, en rend compte comme des traces de l’authenticité du pays – ce que Salim Tamari a appelé une anthropologie nativiste24. Cependant, ces lieux de pèlerinage populaire répondent aussi à des fonctions urbaines évidentes, celles de foires, même et surtout lorsqu’ils se tiennent hors des villes – et peuvent donc accueillir du monde sur une plus grande surface : distraction, commerce…

Une fête polymorphe : Mar Élias

  • 25 Pour une description de ces processions, voir Jawhariyyah, 2003, p. 57.

16Les lieux de pèlerinage et les fêtes réunissent la société de façon plus large que ne le permettraient les clivages confessionnels ; cependant, ce regroupement ne se fait pas n’importe comment. On sait qu’au pèlerinage du Nabi Mousa, les cortèges se regroupaient autour des étendards des villes et des régions, et que les rangs de la société se manifestaient dans l’ordonnancement de la fête25. L’analyse de la fête de Mar Élias permet de plus fines distinctions, lors même que tout ne s’y agence pas sur le mode des hiérarchies sociales, loin de là.

17L’idée de ce point focal, là encore, m’est venue d’une lecture rétrospective – ou plutôt de la confrontation d’une lecture académique et d’une expérience immédiate. Lors d’un séjour à Beyrouth, la séparation confessionnelle de la ville issue de la guerre m’est apparue très matériellement, un 20 juillet, dans l’espace et par le son : je dînais chez des amis, juste à l’ouest de la rue de Damas, et tandis que de l’autre côté de cette rue nous parvenaient, de l’est, des sons de pétards et des feux d’artifices, le silence régnait à l’ouest, ce qui reproduisait la répartition de part et d’autre de la ligne verte. Ne sachant quelle était la raison de ce vacarme ni de sa dichotomie, je demandai à mes hôtes ce qui se passait. « Mais c’est la Saint-Élie aujourd’hui ! » me répondit la maîtresse de maison, avec un parfait naturel. Ma surprise grandit alors, car ladite maîtresse de maison a une partie de ses origines à Haïfa, et mes souvenirs de lectures ethnographiques me disaient que la Saint-Élie, saint topique de cette dernière ville, y était une fête multiconfessionnelle.

  • 26 Jules-Antonin Jaussen : « La fête de saint Élie au Mont Carmel », La Revue biblique, 33, 1924, p. 2 (...)

18Il faudrait modérer ce jugement, mais dans la description que le dominicain Jules-Antonin Jaussen fait du pèlerinage de la Saint-Élie au Mont Carmel à l’été 1923, toutes les confessions, toutes les classes sont représentées. Et cependant, certaines formes de différenciation se matérialisent. La Saint-Élie tombe le 20 juillet, et dans l’après-midi de la veille, les pèlerins arrivent, presque tous en voiture à cheval ou en automobile, ce qui permet à Jaussen d’évaluer à 7 000 le nombre de pèlerins ce jour-là (le passage des voitures était payant). Néanmoins, il estime que c’est une estimation basse, par rapport à l’avant-guerre : non seulement les pèlerins de certains villages, comme Shifa’ ‘Amr, ont pour habitude de venir le dimanche suivant la fête, mais la nécessité d’avoir un passeport a dissuadé la plupart des pèlerins venus du Liban : le pèlerinage contribue à rendre manifeste le nouvel ordre territorial issu de la Première Guerre mondiale, et ainsi à matérialiser, par la fréquentation, la territorialité de la Palestine26.

  • 27 Ibid., p. 250-251.
  • 28 Ibid., p. 252.
  • 29 Ibid., p. 251.
  • 30 Ibid., p. 250.
  • 31 Ibid., p. 255-256.

19Les pèlerins montent les pentes du Mont Carmel, font station à l’École des Prophètes, premier lieu saint (tenu par des musulmans) à mi-flanc, avant de gravir la totalité de la pente jusqu’au monastère des Carmes déchaussés au sommet. Là, on s’installe à l’ombre et l’on fait un pique-nique, fort arrosé d’arak malgré la prohibition officielle de cet alcool pour les festivités. Les regroupements sous chaque arbre se font par origine ; le pèlerinage attire des pèlerins depuis Jaffa et la haute Galilée27. L’après-midi, le soir et la nuit sont consacrés aux chants et aux danses en l’honneur d’Élie, qui se répondent28. Néanmoins, certains pèlerins citadins de Haïfa se singularisent par leur façon de faire la fête : ces jeunes gens ont invité avec eux deux chanteuses de café-concert juives29. Jaussen note que, si les chrétiens des différentes Églises, les musulmans et les druzes se mêlent dans les réjouissances en l’honneur du « Protecteur de tous », les juifs ne s’y mêlent pas ; il attribue le fait à la situation politique et à un certain particularisme religieux30. Le lendemain, le jour de la fête du saint, Jaussen concélèbre la messe, à laquelle participent les pèlerins de toutes confessions ; après la consécration, ceux-ci se précipitent pour toucher la statue ou poser un vêtement sur elle, afin de bénéficier de ses vertus propitiatoires ou d’en faire bénéficier les absents. Après l’envoi, la statue est ramenée en procession à son socle. Ensuite, les enfants voués à Saint-Élie sont présentés aux Frères Carmes, qui leur coupent une mèche en une sorte de signe de Croix ; après quoi, les pèlerins redescendent la montagne31.

  • 32 Jawhariyyah, 2003, p. 58.
  • 33 Ibid., p. 253-254.

20Comme d’autres grands lieux de pèlerinage de Palestine, et plus encore qu’eux d’après Jaussen, le pèlerinage de Mar Élias a une dimension de foire : on y trouve semble-t-il moins de jouets et d’objets hétéroclites que Jawhariyyah n’en signale au départ du Nabi Mousa32, mais en revanche, la fête est associée par la tradition à un intense petit commerce de vivres et de confiseries, évalué à plusieurs milliers de livres égyptiennes33. On ne saurait sous-estimer l’importance de ces commerces intégrés au déroulement ordinaire des fêtes et des pèlerinages, dans la mesure où par ce biais, l’afflux de pèlerins internationaux, à Jérusalem, Bethléem et Nazareth surtout, a consolidé l’assise économique de certaines familles locales et favorisé l’ascension sociale de certaines autres. L’interprétation de ce phénomène est double : d’un côté, le développement de ce commerce apparaît comme un prolongement de grande ampleur de la fonction de foire associée aux pèlerinages locaux. Dans le même temps, l’essor des pèlerinages étrangers a contribué à l’apparition de pratiques pérégrines originales, et la nature de la demande a remodelé ce type de commerce. Quand donc on évoque le petit commerce de viandes rôties, de confiseries ou de jouets qui accompagne les pèlerinages locaux et la fortune des marchands installés aux abords de l’église du Saint-Sépulcre et de la Basilique de la Nativité, on parle d’un même phénomène, que l’expression de « marchands du Temple » rendrait mal car les échanges commerciaux sont partie intégrante des fêtes religieuses ; mais on parle de deux marchés quasi disjoints. De fait, certaines des nations européennes pourvoyeuses de contingents massifs de pèlerins ont des fournisseurs attitrés, dès la fin de l’époque ottomane, pour tous les objets religieux.

  • 34 Salvator Peitavi : « Superstitions syriennes », Jérusalem, 22, 2e année, 24/04/1906 (86-91), p. 88.

21Les propriétaires du couvent du Mont Carmel tolèrent en général, pour la pratique religieuse, des non-chrétiens en toute saison, non sans laisser paraître une certaine distance agacée à l’égard de ces derniers. Une publication missionnaire donne l’exemple d’un groupe de paysans musulmans venu prier à la Grotte d’Élie, en dehors des jours de la fête. Au bout d’un certain temps, le frère convers vient voir leur cheikh et, plein d’aplomb, affirme : « Eliâs mabsût » (saint Élie est content). Le cheikh opine, répète qu’« Eliâs mabsût » et ordonne aux villageois de lever le camp, de peur de fâcher le saint en priant davantage34. L’épisode peut se lire à la fois comme un signe de l’accueil de la différence religieuse, ou comme un indice de la préférence des carmélites pour leurs coreligionnaires ; mais préférence n’est pas exclusion. La piété des non-catholiques, et particulièrement des non-chrétiens au Mont Carmel hors de la période du pèlerinage démontre que la mixité attachée au lieu saint n’est pas simplement un effet de masse, noyant les frontières communautaires. La tolérance est réelle, et se construit sur l’attachement partagé à la figure du saint, qui permet au frère convers carmélite de parler au cheikh sur un registre théologique qui fait sens pour l’un et l’autre ; et de tenir ce langage avec autorité. L’ironie de cette scène assez caricaturale, il faut bien le dire, est que le religieux chrétien, très probablement européen, formule une phrase performative en un arabe tout de même basique, sans y mettre davantage de formes. Il serait vain de multiplier les hypothèses pour déterminer si la rationalisation donnée par le carmélite pour expliquer le comportement du cheikh est plausible ou bien si l’attitude de ce dernier relève d’un effacement poli ; l’intention du religieux catholique est bien de se placer sur le même terrain théologique que son interlocuteur musulman. L’attachement interconfessionnel à saint Élie n’est pas spécifique au Mont Carmel, et ceci permet de mieux rendre compte de l’interaction entre le frère convers et le cheikh. Les disparités régionales montrent cependant des lignes de faille plus ou moins profondes dans la communauté de vénération du saint.

  • 35 Jawhariyyah, 2003, p. 73-74.

22Dans la région de Jérusalem, la Saint-Élie est également fêtée, notamment par les orthodoxes qui se rendent au couvent de Mar Élias, sur la route de Jérusalem, pour y faire un pique-nique sous les grenadiers et les oliviers, et pour faire offrande à l’Église d’huile d’olive, de broderies, etc.35. Cependant, alors qu’à Haïfa le jour du pèlerinage est uniformément le 20 juillet du calendrier grégorien, les orthodoxes de Jérusalem célèbrent la fête selon le calendrier oriental. Le calendrier est ainsi pour toutes les fêtes, et pas seulement pour Pâques et la Noël, un puissant instrument de différenciation confessionnelle ; mais cette différenciation est surtout sensible dans la région la plus étroitement associée aux lieux saints, Jérusalem et Bethléem. Inversement, l’un des signes de la nature interconfessionnelle du pèlerinage de la Saint-Élie à Haïfa est qu’il se tient uniformément le même jour pour toutes les religions.

  • 36 A. Augustinović, o.f.m. : “El-Khadr” and the Prophet Elijah, Jérusalem, Franciscan Printing Press, (...)
  • 37 Ibid., p. 48-63.
  • 38 Ibid., p. 16, note 13.
  • 39 Jawhariyyah, 2003, p. 73.
  • 40 A. Augustinović, o.f.m., 1972, p. 16.

23Le substrat de cette communauté de vénération est un phénomène d’assimilation des figures vénérées qui a beaucoup intéressé les ethnographes travaillant en Palestine à la fin de l’époque ottomane et sous le Mandat britannique. Il s’agit de l’assimilation entre le prophète Élie, saint Georges et Al-Khadr, figure qui s’identifie à l’un comme à l’autre, ainsi qu’à d’autres personnages de l’histoire sainte, dont Éliezer à ‘Awarta ainsi que les tombes de son fils Phinéas, d’Itamar et des 70 Anciens situées à proximité de ce village : tous sont associés à Al-Khadr36. Cette assimilation concerne un nombre assez remarquable de sites, sans d’ailleurs que l’assimilation tantôt à saint Georges, tantôt à Élie (de loin les deux cas les plus fréquents) ne suive une loi géographique. Elle occupe une grande place dans la piété populaire. D’après A. Augstinović, qui s’est efforcé de repérer systématiquement les lieux associés à Al-Khadr, l’assimilation la plus claire sur le plan thématique est l’identité d’Al-Khadret Élie37 ; cependant, les sites consacrés à saint Georges sont aussi systématiquement rattachés à Al-Khadr que ceux associés au prophète du Mont Carmel. On pourrait supposer qu’il s’agit d’une association à caractère topique, mais dans un même endroit, les associations à l’une et l’autre figure peuvent se superposer : ainsi le couvent de Mar Élias entre Jérusalem et Bethléem est réputé abriter les chaînes de saint Georges38. Dans ce dernier cas, Jawhariyyah va jusqu’à affirmer que la référence à Élie dans le nom du couvent est fortuite, destinée à protéger le lieu des attaques des bédouins musulmans des environs, qui révèrent le prophète comme Al-Khadr39. Ailleurs, comme à Al-Lidd, c’est saint Georges, figure qui à la différence d’Élie n’est pas révérée en islam, qui est identifié par les musulmans de la ville comme Al-Khadr40. L’assimilation ne constitue pas une identification systématique aux deux figures à la fois, ni une fusion entre Élie et saint Georges, même si cette dernière arrive. Les deux présentent une figure de protecteur, le terme employé par Jaussen, citant les pèlerins du Carmel, pour décrire le prophète comme objet de la piété des différentes religions.

  • 41 Ibid., p. 52-56.
  • 42 Ibid., p. 12.

24Les manières de fêter la Saint-Élie doivent être contextualisées dans l’espace, en fonction de l’origine des pèlerins mais aussi du lieu de la célébration, et dans le temps. Elles trouvent leur raison d’être dans l’assimilation d’Élie à une figure de protecteur, qui est d’autant plus populaire que le prophète, comme saint Georges, est associé à des sites constellant un espace très vaste. Élie, conformément au texte biblique et aux différentes traditions qui s’attachent à lui, est quasi-ubiquitiste41. Cette récurrence a attiré l’attention de ceux qui, comme Conder, ont voulu repérer systématiquement la géographie biblique à partir des années 186042. Ce travail s’est ensuite systématisé, notamment avec les travaux de Tawfiq Kanaan, au point que la dispersion des figures d’Élie, de saint Georges et d’Al-Khadr fait de celles-ci des repères de l’espace national palestinien, bien qu’elles existent au-delà des frontières de l’État mandataire. L’impression d’unanimité festive qui ressort de la description du Père Jaussen trouve ses limites dans l’histoire du Mandat et de l’éloignement entre juifs et arabes pendant cette période ; mais avant d’envisager les recompositions politiques, il nous faut d’abord considérer l’esprit de tension ou de défi qui se manifeste lors des fêtes religieuses.

La fête religieuse comme espace public

25Les fêtes religieuses ont une dynamique qui échappe à l’ordonnancement du culte, mais qui en revanche illustre des communautés de pratique et d’état d’esprit. À côté des chants liturgiques, chants et danses populaires abondent, hormis dans les moments les plus solennels. Les chants populaires, les slogans qui sont scandés également, indiquent une politisation sous-jacente de la foule. Wasif Jawhariyyah rend par exemple compte de l’utilisation du même slogan, d’obédience disons ottomaniste, au départ du Nabi Mousa du Haram al-Charif et après la diffusion du feu sacré le jour du Samedi de la Lumière : les foules musulmane et chrétienne entonnent alors :

عبد الحميد، يا منصور، بسيفك هدينا السور»

  • 43 Jawhariyyah, 2003, p. 57 et p. 67.

[‘Abd al-Hamid, ô victorieux, de ton glaive fais-nous rempart.]43

26Lors des mêmes fêtes du Samedi de la Lumière apparaît une dimension de défi : défi localiste et religieux à la fois. Le même auteur signale que les femmes (chrétiennes) de Naplouse présentes à cette fête chantaient d’une voix aiguë, et que les femmes de Jérusalem leur répondaient. Les chants entonnés avaient eux-mêmes parfois une dimension de défi pour une tierce communauté :

هذا أمر سيدنا سبت النور عيدنا
وسيدنا عيسى المسيح والمسيح فادانا
واحنا اليوم فراحا بدمه اشترانا
واليهود حزانا

عيدكم عيد القرود يا يهود يا يهود
والمسيح فادانا عيدنا عيد المسيح
واحنا اليوم فراحا بدمه اشترانا
اليهود حزانا

[C’est la volonté de Notre Seigneur, le Samedi de la Lumière est notre fête
Et Notre Seigneur, c’est Jésus [‘Îsâ, pas Yasû‘], le Messie, le Messie qui s’est sacrifié pour nous
Nous sommes en joie aujourd’hui, il nous a rachetés de son sang
Et les juifs sont tristes

  • 44 Ibid., p. 65.

Votre fête, c’est la fête des singes, vous les juifs, vous les juifs
Le Messie s’est sacrifié pour nous, notre fête est celle du Messie
Nous sommes en joie aujourd’hui, il nous a rachetés de son sang
Et les juifs sont tristes.]44

27La part de défi est ici renforcée par l’adresse directe aux Juifs, et qui touche aussi à la sensibilité particulière des circonstances, celles de la semaine des Pâques qui se recoupent, et du lieu, le Saint-Sépulcre. Ici, l’interprétation durkheimienne des pèlerinages fonctionne : la communauté se distingue et s’unifie autour de ses pratiques, même si cette unification relève d’une dynamique interne. À l’intérieur d’une même tâ’ifa, on est très loin du monolithisme.

28Le ton est néanmoins bien différent de celui, politisé, qu’on trouve dans le chant entonné par les élèves de l’école épiscopale grecque-catholique d’Al-Bassah, lors des fêtes de fin d’année scolaire, en hommage au Khédive Farouq représenté par son chargé d’affaire à Haïfa, et que rapporte une revue religieuse grecque-catholique en 1944 :

يا فاروق ملكنا لولاك كنا هلكنا
ولولاك ولولا عطفك كانت اليهود أكلتنا

  • 45 « Risālat al-Baṣṣah », in Al-Rābiṭah [Revue de l’archevêché grec-catholique de Galilée], 08/09/1944 (...)

[Ô Farouq, ô notre roi, et sans toi, nous serions morts
Et sans toi, les juifs nous auraient mangés.]45

29Alors que le contexte est encore religieux – celui d’une école confessionnelle, et au-delà celui d’une publication religieuse dont le discours est constamment formulé sur le ton de la fraternité interconfessionnelle des Arabes, le discours religieux, lui, a disparu, au profit d’une formulation politique. De tels chants sortent de notre sujet, dans la mesure où il ne s’agit plus de fêtes religieuses et où la dimension interconfessionnelle est indirecte, et tient seulement à la personne du représentant consulaire ; ils illustrent néanmoins une évolution discursive vers le nationalisme, qui sans doute se retrouverait dans les pratiques, en l’occurrence dans les chants des fêtes religieuses.

La nationalisation des fêtes religieuses et des lieux saints

30En l’espace d’une cinquantaine d’années, entre l’Empire ottoman et le Mandat, l’intérêt pour les fêtes se déplace, ou plutôt se dédouble, en raison de l’arrivée de touristes toujours plus nombreux à date fixe. Ces flux transforment progressivement l’organisation des festivités ainsi que leur portée. À terme, les fêtes religieuses et les pèlerinages deviennent l’objet d’un contrôle policier accru ; et les conflits qui les traversent cessent d’être essentiellement confessionnels, pour devenir communautaires. Ces deux phénomènes s’alimentent mutuellement, car la politisation de certaines fêtes amène les autorités mandataires à accroître les mesures préventives, et à attiser de ce fait les tensions autour des cortèges.

Les fêtes religieuses comme enjeu de police

31La massification du tourisme religieux en Palestine, à la fin du xixe siècle, fait de la sociabilité festive un enjeu politique : le bon ordre des cérémonies a souvent été délicat avant cette date, mais la présence de nombreux étrangers est un facteur de déstabilisation potentielle de plus.

  • 46 Entretien avec Abu Sulayman Abu Meizer, Jérusalem, 09/05/2006.

32Les relations en temps de fêtes étaient depuis longtemps délicates à gérer pour la puissance publique, et la dimension de défi soulignée plus haut rappelle la possibilité toujours présente d’une dérive vers l’émeute. La longue organisation du protocole des cérémonies atteste des risques, et les autorités musulmanes ont montré dès longtemps un souci rigoureux d’assurer l’ordre, sans toujours en avoir les moyens. Un exemple, qui tient peut-être de la rationalisation longtemps après, m’a été fourni par un commerçant d’origine hébronite installé aux environs de l’église du Saint-Sépulcre. La date du pèlerinage du Nabi Mousa a d’après lui été choisie expressément pour coïncider avec celle des Pâques dans les Églises orientales. Le but était d’éviter de créer des motifs supplémentaires d’affrontement, tout en rendant possible la location de maisons aux pèlerins46. L’explication est difficile à vérifier pour l’époque du sultan Baybars, bâtisseur du complexe du Nabi Mousa, mais elle cadre parfaitement avec la pratique du xixe siècle.

  • 47 Ibid., p. 56-57.
  • 48 Ibid., p. 61-62.

33La même raison explique la présence de dignitaires musulmans aux fêtes religieuses chrétiennes. Cette autorité extérieure permet de contrôler les dissensions entre Églises représentées dans les mêmes lieux. Elle a, entre autres, une raison logistique, que souligne Jawhariyyah : sa description de la Semaine sainte à Jérusalem vise en particulier à illustrer comment la présence de notables musulmans a pu être un facteur de sécurité et d’ordre public47. Le manque de moyens pour engager un personnel de police suffisant, vu l’afflux de personnes venant de Palestine et du reste du monde pendant cette période, est pallié par le fait que les hauts fonctionnaires et les autorités présentes émanent des grandes familles musulmanes de Jérusalem, et peuvent ainsi user d’une autorité réelle, réputée neutre à l’égard des diverses confessions chrétiennes. Le même motif explique la place centrale des grandes familles dans l’ordonnancement du pèlerinage de Nabi Mousa, et notamment la parade des étendards de Jérusalem tenus par des membres de différentes grandes familles lors du départ du pèlerinage. Le rôle de ces notables est particulièrement important le Jeudi saint et le Vendredi saint du calendrier oriental, lorsque les pèlerins chrétiens et musulmans se retrouvent à Jérusalem. Ainsi le Jeudi saint, les hauts fonctionnaires du Gouvernement local assistent à la cérémonie du lavement de pieds sur le parvis du Saint-Sépulcre vers 9 heures, avant de se précipiter à Ras al-‘Amoud pour l’accueil des pèlerins musulmans de retour du Nabi Mousa autour de midi48. Jawhariyyah tient pour capitale l’implication de la notabilité locale pour éviter tout débordement et pour garantir les droits des membres des trois religions, tous en période de fête.

  • 49 Arlette Khoury-Tadié, 2002, p. 59.

34En elle-même, la présence de ces notables dans l’assistance lors des cérémonies religieuses chrétiennes a un effet modérateur sur ceux qui y assistent, comme l’observe Arlette Khoury-Tadié, qui parle des fêtes à Gaza, et donc loin de tout lieu saint ou de tout concours de pèlerins. D’après elle, les fêtes religieuses auxquelles assistent les notables musulmans ont toutes quelque chose de plus sage et de plus recueilli49. Les phases pendant lesquelles les autorités et la notabilité locale sont directement impliquées relèvent de la fête ordonnée, qui alterne avec les activités plus spontanées, demandeuses d’espace, comme les danses du sabre ou les acrobaties au sein de groupes locaux de pèlerins. Cette alternance coïncide avec le déroulement du cérémonial et, dans le cas du Jeudi saint notamment, de la liturgie ; mais les étapes où apparaissent les autorités permettent de rythmer la fête et d’éviter qu’elle n’échappe à tout contrôle. L’accueil des pèlerins du Nabi Mousa en vue de la ville de Jérusalem, à leur retour, a par exemple une dimension de canalisation des mouvements de foule, à un moment où la cité est déjà surpeuplée avec l’afflux des pèlerins de Pâques.

  • 50 Entretien avec Wajih Nusseibeh, Jérusalem, 03/05/2006.

35La présence des grandes familles, en l’occurrence musulmanes, est également instrumentale du point de vue des rites : c’est elle qui permet d’opérer des tâches demandant l’impartialité, comme l’inspection du Saint Tombeau par un membre de la famille Judeh et un de la famille Nusseibeh, entre le Samedi de la Lumière fêté par les catholiques à 9 heures du matin, et celui des églises orientales fêté à midi. L’inspection vise à vérifier qu’aucun piège n’a été tendu par le Patriarche latin lors de son passage dans le tombeau pour son successeur, le Patriarche grec-orthodoxe. Après leur passage, le tombeau est scellé à la cire rouge, selon les règles du statu quo des lieux saints50.

36À rebours des grandes fêtes, finalement très réglées, qui ont lieu à Jérusalem et Bethléem, un intérêt se développe, au tournant du xxe siècle, pour des activités festives plus organiques. C’est le signe que la fête religieuse pèse par son évidence sur l’approche des chercheurs et des élites savantes, mais le terrain palestinien permet de conserver l’objet tout en changeant le point focal, c’est-à-dire en élargissant la géographie au territoire palestinien en constitution.

De l’ethnographie au nationalisme

  • 51 Ignatz Goldziher : « Die Heiligenverehrung im Islam », in Mohammedanische Studien, 2 vol., Hildeshe (...)
  • 52 Paul E. Kahle : « Die moslemischen Heiligtümer in und bei Jerusalem », Palästina Jahrbuch des Deuts (...)

37Les années 1900-1910 voient une floraison d’ouvrages et d’articles orientalistes qui étudient les lieux saints, les sanctuaires et les pratiques pérégrines de l’islam, en particulier en Palestine : c’est à ce moment que sont publiés les travaux d’Ignatz Goldziher51 ou de Paul Kahle sur le sujet52. Cette ethnographie privilégie une analyse historique et classificatrice de la formation des différents sanctuaires. Le repérage spatial, effectué par Conder et les équipes du Palestine Exploration Fund dans les années 1860-1870, avait une finalité topographique et toponymique et, entre autres ambitions, de servir l’archéologie. Cette génération ultérieure ajoute le souci ethnographique de la description des pratiques, quitte à chercher à replacer ces pratiques dans un cadre théorique relatif à la doctrine de l’islam ou à la généalogie des religions. On sait aussi que c’est dans ces mêmes années que se cristallise un sentiment folkloriste identitaire parmi les jeunes élites savantes de Palestine. C’est aussi dès cette époque que se manifeste un intérêt nativiste pour les lieux de pèlerinage populaire.

  • 53 «‘Īd Mār Ilyās » [Les fêtes de la Saint-Élie], Al-Karmil, no 448, 21/07/1914, p. 2.
  • 54 Entrée du 17/04/1919, in Yawmiyyāt Khalīl al-Sakākīnī. Yawmiyyāt, rasā’il, ta’ammulāt [Journaux de (...)
  • 55 Jawhariyyah, 2003, p. 59.

38Eu égard aux effectifs des visiteurs, déjà signalés pour le Nabi Rubin, les références à ces fêtes dans les environs de leur tenue apparaissent rares, et d’autant plus significatives. La revue Al-Karmil, malgré son titre, ne fait presque jamais référence aux fêtes de Mar Élias ; quand cela arrive, comme en juillet 1914, c’est pour demander à la jeunesse de constituer une association, qui bénéficiera au peuple, pour l’étude de ces fêtes populaires – Nabi Mousa, Mar Élias, ‘îd Jabal Tabûr, les fêtes de Pâques chrétiennes –, qu’il s’agit « d’étudier d’un point de vue social et rural53. » L’intérêt pour ces fêtes est ethnographique, et on cherche à travers elles un observatoire du monde rural palestinien. Cet intérêt est d’ordre patrimonial, puisqu’on dissocie implicitement de ces fêtes la population urbaine « moderne » ; Jaussen montre pourtant quelques années plus tard que les citadins y ont leur place. La mue nationaliste de certaines fêtes, le Nabi Mousa tout spécialement, n’a pas encore complètement eu lieu. C’est chose faite après la première guerre mondiale, en 1919, lorsque Khalil al-Sakakini se joint pour raisons patriotiques, et notamment au nom du patrimoine palestinien, au cortège dudit Nabi Mousa, qui jusque-là était en général décrié par les Européens54 ; je ne m’aventurerai pas à préjuger du point de vue des chrétiens palestiniens dans leur ensemble, même si Jawhariyyah, écrivant des décennies plus tard, insiste sur le caractère patriotique de la fête et de ses pratiques55.

Une tentative de fête nationale : le Mawlid al-Nabawi

  • 56 « Al-Nabī al-‘arabī wa-l-ikhlāq » [Le Prophète arabe et l’éthique], Al-Karmil, 09/09/1927, p. 1.
  • 57 MAE Nantes, Archives des Postes, Consulat de Jérusalem, série B, 100, du Consul de France à Haïfa a (...)

39Ce n’est cependant pas le Nabi Mousa qui est choisi comme fête à vocation nationale à cette époque. (Peut-être est-ce lié à la forte connexion entre ce pèlerinage et la famille Husseini, et notamment le mufti de Jérusalem à l’époque du Mandat, Hajj Amin.) D’après un article d’Al-Karmil du 09/09/1927, la décision a été prise, en 1920, de promouvoir le Mawlid al-Nabawi comme fête nationale, commune aux musulmans et aux chrétiens56. (Dans le même numéro du journal, il n’est nulle part fait allusion aux fêtes du Nabi Rubin qui sont en train d’avoir lieu, du reste.) De fait, pour le Mawlid de 1921, le Haut Conseil islamique a prévu de grandes festivités, et cherche, par le protocole, à donner à la célébration une tournure de fête nationale : les hauts fonctionnaires britanniques et le consul général de France à Jérusalem sont invités aux célébrations57. Comment expliquer ce choix ? Quel succès a-t-il obtenu ?

  • 58 « Al-Mawlid. Ayyuhā al-‘Arab – ayyuhā al-muslimūn » [Le mawlid – pour les Arabes ; pour les musulma (...)
  • 59 MAE, Nantes, Archives des Postes, Consulat de France à Haïfa, 1, no 27, du Consul de France à Haïfa (...)

40L’argumentaire utilisé par l’éditorialiste d’Al-Karmil en faveur du caractère national de la fête est culturel. En 1932, lorsque le Mawlid al-Nabawi tombe en même temps que la fête de saint Élie, le même journal se lance dans une défense et illustration du choix de cette occasion comme fête nationale. Le ton est assez remonté, implicitement contre les chrétiens palestiniens qui boycottent la fête ; et l’auteur s’emploie à montrer que c’est à Muhammad et à ses successeurs que les Arabes doivent non seulement leur langue, mais leur gloire militaire, leur science, etc. Il s’agit de persuader que l’origine islamique de la fête n’est pas incompatible avec son caractère national arabe, et que c’est une fête pour les chrétiens comme pour les musulmans58 – ce qui revient d’ailleurs régulièrement dans les articles consacrés à cette fête. De fait, cette même année 1932, les organisateurs de la fête dans le nord de la Palestine ont décidé de préparer celle-ci en grand. Quinze mille musulmans ont assisté aux cérémonies tenues à Acre, grâce aux réductions données par l’administration britannique sur les chemins de fer pour se rendre à la fête59.

  • 60 MAE, Nantes, Archives des Postes, Consulat de France à Haïfa, 1, no 40, du Consul de France à Haïfa (...)

41L’ironie est qu’alors qu’Al-Karmil insiste sur le caractère festif du Mawlid pour les chrétiens comme pour les musulmans, son caractère religieux est rendu saillant par les circonstances : une fête juive et la Saint-Élie tombent en même temps. Or, l’été 1932 est une période de tensions entre chrétiens et musulmans à Haïfa60, et les grandes festivités du Mawlid organisées à Acre viennent plutôt renforcer l’impression de cloisonnement confessionnel de ces différentes fêtes. Dans ces conditions, l’article d’Al-Karmil sonne plutôt comme une admonestation patriotique et unitaire aux chrétiens dans une période où l’unité arabe est localement mise à mal. La tentative de faire du Mawlid une fête nationale arabe palestinienne se révèle ne pas être un grand succès.

  • 61 Jawhariyyah, 2003, p. 74.

42De telles fêtes religieuses à vocation nationale existaient-elles, à la même époque, au sein de la communauté juive immigrée ? Probablement, car elles sont un ressort de mobilisation politique, en dépit de la coloration laïque des principaux courants du mouvement sioniste. Jawhariyyah note, au sujet des fêtes auprès de la tombe de Simon le Juste, que les participants étaient des juifs orientaux, ce qui créait une proximité culturelle61. Une bonne partie du yishouv n’était pas pieuse, et était même sans religion, sans pour autant abandonner certaines obligations et les fêtes ; néanmoins, les mobilisations festives organisées par le mouvement sioniste avaient généralement une autre tournure, plus politisée et de contenu très lisible et fonctionnel. C’est probablement plutôt du côté des disciples du rabbin Kook qu’on pourrait trouver une tentative pour établir des fêtes religieuses comme fêtes nationales ; dans son discours, les lieux saints pour le judaïsme, le Tombeau de Rachel et Hébron notamment, devaient être un objet de piété, mais par la colonisation davantage que par le pèlerinage. La fusion d’une perspective religieuse territoriale et d’un nationalisme politique également territorial devenait possible, autour de la question de la possession des lieux saints.

  • 62 MAE Nantes, Archives des Postes, Consulat Général de France à Jérusalem, série B, 100, no 339, d’An (...)

43Dès le début du Mandat, le ressentiment entre les communautés est clair après le Nabi Mousa sanglant de 1920. La police mandataire est largement mobilisée ; cependant, il ne semble pas que tous les officiels britanniques aient toujours eu conscience de la volatilité inhérente aux symboles agités en ces occasions. En voici un exemple, raconté de façon très ironique au Consul général de France à Jérusalem. Le premier Haut-Commissaire britannique en Palestine, Sir Herbert Samuel, se rend en visite au Nabi Rubin le 8 septembre 1922. À l’annonce de sa visite par le chef de la municipalité de Ramleh, toutes les baraques foraines installées pour l’occasion ferment, ainsi que celles de la ville de Ramleh ; aucun des musulmans de la ville ne se rend au déjeuner organisé par le Haut-Commissaire, à qui les habitants ne rendent pas ses saluts de façon ostensible. Dès qu’il remonte dans l’automobile pour quitter la ville, les baraques et les boutiques rouvrent et la fête recommence ; le général Deeds et le colonel Stirling, restés sur place, sont dès lors chaleureusement accueillis. Le drogman du consulat de France à Jaffa attribue le boycott de Sir Herbert à sa religion juive, et ce alors que des juifs assistaient aussi d’ordinaire aux fêtes de Nabi Rubin : c’est en réalité le positionnement politique de Sir Herbert qui est ici mis en cause62. En l’occurrence, le potentiel volatile des circonstances est limité car l’action est très organisée, et ostensiblement encadrée par le personnel politique local.

44De façon générale, l’expérience du Nabi Mousa en 1920, et a fortiori celle des événements de 1929 contribuent à forcer les Britanniques à étendre le juridisme du statu quo des lieux saints chrétiens à la gestion de l’ensemble des lieux saints conflictuels, et à désamorcer les tensions autour des fêtes religieuses, comme pour le Mawlid al-Nabawi de 1932.

Conclusion

  • 63 Meron Benvenisti : Sacred Landscape. The Buried History of the Holy Land since 1948, Berkeley, Univ (...)

45L’un des moindres effets de la partition de la Palestine au terme de la guerre de 1948 est la déshérence, la réaffectation et parfois la désacralisation des lieux de culte, y compris de l’ensemble des wâli et lieux saints divers qui étaient l’objet d’une piété populaire, massive ou très locale. Les regrets qu’exprime Meron Benvenisti quant à la disparition de ces repères d’une Palestine organique qu’étaient les maqâm et autres wâli ne décrivent cependant qu’une partie de la réalité63 : la sociabilité interconfessionnelle autour des lieux saints et des fêtes religieuses n’avait pas disparu avant 1948, et n’a certes pas disparu dans divers endroits, mais deux processus l’ont peu à peu amenuisée. Le premier est l’éloignement progressif de deux nations en Palestine pendant le Mandat, non seulement sur le plan politique, mais par le mode de vie ; le second est l’insertion des lieux saints dans l’espace politique, de façon très brutale, en 1929. L’adjectif latin peregrinus, d’où dérive le nom pèlerin,désigne une extranéité à l’égard de la société autochtone. Le pèlerinage peut araser un certain nombre de différences ; mais dans le contexte de la Palestine mandataire, la sociabilité pèlerine et la sociabilité festive n’étaient plus compatibles avec la sociabilité pérégrine qui était celle de l’immigration juive à cette époque. Alors même que « pérégrins » juifs et population autochtone (chrétiens, musulmans et juifs) pouvaient avoir des interactions communes volontaires dans une grève, dans une loge maçonnique ou chez le médecin, ce n’était plus le cas autour des lieux de pèlerinage et des fêtes religieuses. Pour la plupart des immigrés, faire la fête avec les autochtones était impossible, ou folklorique.

46La juridisation de la gestion des lieux saints interconfessionnels, les revendications exclusives faites sur eux font de ces sites des marqueurs de possession territoriale. Parfois, et en particulier pour le Mur occidental, la revendication du droit de propriété est vue comme le moyen de transformer la pratique religieuse, et ainsi de marquer le territoire : en 1929, l’affirmation de droits de propriétés concurrents touchait à la question de savoir s’il fallait conserver ou transformer les règles pour le culte des juifs en cet endroit, permettre l’installation de chaises, et l’occupation permanente du site, ou adhérer aux règles très strictes en vigueur. Cette dernière logique de propriété symbolique ne laisse pas d’être à l’œuvre de nos jours en Palestine, car elle se fonde, non sur un droit effectif, mais sur une conception sécuritaire – la garantie de la sécurité des pèlerins – qui fait de l’endroit un enjeu national échappant aux normes du droit : le règlement cynique de la question de l’occupation du Haram Ibrahimi après 1994 en est l’exemple le plus évident. La loi du vainqueur exprimée sans fard s’est progressivement substituée, depuis 1967, à la gestion juridique et judiciaire des droits sur les lieux saints et de la coexistence des croyants de diverses fois.

Notes

1 Marc Bloch : Apologie pour l’Histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1949, p. 11.

2 L’identification du Qabr Yūsuf de Naplouse au tombeau de Joseph est antérieure à cette date, même si elle était jugée peu plausible par un certain nombre d’observateurs. Voir Bernhard Neumann : Die Heilige Stadt und deren Bewohner in ihren naturhistorischen, kulturgeschichtlichen, sozialen und medizinischen Verhältnissen, Hambourg, auto-édité, 1877, p. 11. L’invention de tradition dans les années 1980 tient à la mise en place de pèlerinages et de visitations de façon régulière. Le site était visité par les Samaritains de Naplouse avant 1967. La documentation historique fait référence à un lieu de pèlerinage dans les alentours à partir du ive siècle (voir Pierre Maraval : Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris, Cerf, 1985, p. 289). Elle est, après cette date, très discontinue, si bien qu’on peut aussi bien conclure à un site très ancien qu’à une invention de site dans le sillage de sainte Hélène, mère de l’empereur Constantin, une refondation croisée qui aurait permis à Benjamin de Tudèle de repérer l’endroit au xiie siècle. On peut même envisager une série d’actualisations du site au cours de l’histoire. Voir Sharon Waxman : « Shrine of Hatred », in The Washington Post, 28/10/2000.

3 Michel Join-Lambert : Jerusalem, Londres, Elek Books/New York, G.P. Putnam’s Sons, 1938, p. 165.

4 Maurice Halbwachs : La Topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collective, Paris, Alcan, 1941.

5 Sylvaine Bulle : « Espace et mémoire collective à Jérusalem », Annales. Histoire, sciences sociales, 3, 61e année, mai-juin 2006, p. 583-606.

6 Zachary Lockman : Comrades and Enemies. Arab and Jewish Workers in Palestine, 1906-1948, Berkeley, University of California Press, 1996.

7 Michelle Campos : Palestine between Empire and Nation : « Civic Ottomanism » in a shared homeland, 1908-1914, thèse de doctorat, Stanford University, 2003.

8 Awad Eddie Halabi : « The Nabi Musa Festival under British-ruled Palestine », in ISIM Newsletter, n° 10, juillet 2002, p. 28 ; « Tradition and the Tombs of the Prophet Moses, the Medieval Islamic Period », in Joe Goering, Francesco Guardiani & Giulio Silano (eds), Saints and the Sacred, Actes du colloque de St Michael’s College, Toronto, 25/02/2000, New York/Toronto/Ottawa, Legas, 2000.

9 Emma Aubin Boltanski : « Le mawsim de Nabî Mûsâ : processions, espaces en miettes et mémoire blessée. Territoires palestiniens (1998-2000) », in Sylvia Chiffoleau et Anna Madoeuf (éd.), Les Pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient. Espaces publics, espaces du public, Beyrouth, IFPO, 2005, p. 59-80.

10 Sossie Andézian : « Des pèlerins sédentaires. Formation d’une diaspora arménienne à Jérusalem », in Sylvia Chiffoleau et Anna Madoeuf (éd.), 2005, p. 81-107.

11 Salim Tamari : « Al-jabal ḍīdda al-baḥr ? » [La montagne contre la mer ?], in Al-jabal ḍīdda al-baḥr, Ramallah, Muwatin, 2005, p. 15-33.

12 Dionigi Albera : « Pèlerinages mixtes et sanctuaires “ambigus” en Méditerranée », in Chiffoleau et Madoeuf, 2005, p. 348-378.

13 Les réflexions suivantes sont un état de recherche ; c’est notamment ce qui explique la grande place qu’occupent ici les fêtes et pèlerinages d’inspiration chrétienne. Une dimension ultérieure de ce projet est d’étudier les sociabilités festives et pérégrines « par en bas », à travers les témoignages recueillis dans divers centres d’archives orales palestiniennes.

14 Jerusalem and the East Mission Fund (Londres, Lambeth Palace), papiers personnels de l’évêque protestant de Jérusalem Samuel Gobat, manuscrit no 2338, compte rendu des événements survenus au sein de la congrégation protestante de Jérusalem en mai-juin 1855, par William Holman Hunt, ff° 65-66.

15 Wasif Jawhariyyah : Al-Quds al-‘uthmānī fi mudhakkirāt al-jawhariyyah. Al-kitāb al-awal min mudhakkirāt al-mūsīqī  Wāṣif  Jawhariyyah [Jérusalem ottomane dans l’écrin des souvenirs. Premier volume des souvenirs de Wasif Jawhariyyah], Ramallah, Institut d’études de Jérusalem, 2003, p. 71.

16 Ibid., p. 68-69.

17 Ibid., p. 74.

18 Arlette Khoury-Tadié : Une Enfance à Gaza, 1942-1958, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 147-149, 151, 154.

19 Ibid., p. 151.

20 Ibid., p. 144

21 Ministère français des Affaires étrangères (MAE) ; Nantes, Archives des Postes, Consulat de Jérusalem, série B, 100, no 339, d’André Bertrand, drogman chargé de la chancellerie de France à Jaffa, au Consul Général de France en Palestine, de Jaffa, 19/09/1922.

22 Jawhariyyah, 2003, p. 60.

23 American University of Beirut/Library Archives, « Jaffa touches the top », in Al-Kulliyah, vol. 11, no 2, 12/1924, p. 24.

24 Salim Tamari : « Ḥawla al-barā wa’l-majdhūbīn wa’l-awliāal-ṣāliḥīn : iṯnūġrāfiyā li-’uṣūl al-judhūriyya lidā Tawfiq Kan‘ān wa-majmū‘atuhu » [Des lépreux, des possédés et des saints : l’ethnographie nativiste de Tawfiq Kan‘an et son cercle], in Al-jabal idda al-bar, 2005,p. 65-90.

25 Pour une description de ces processions, voir Jawhariyyah, 2003, p. 57.

26 Jules-Antonin Jaussen : « La fête de saint Élie au Mont Carmel », La Revue biblique, 33, 1924, p. 249-250.

27 Ibid., p. 250-251.

28 Ibid., p. 252.

29 Ibid., p. 251.

30 Ibid., p. 250.

31 Ibid., p. 255-256.

32 Jawhariyyah, 2003, p. 58.

33 Ibid., p. 253-254.

34 Salvator Peitavi : « Superstitions syriennes », Jérusalem, 22, 2e année, 24/04/1906 (86-91), p. 88.

35 Jawhariyyah, 2003, p. 73-74.

36 A. Augustinović, o.f.m. : “El-Khadr” and the Prophet Elijah, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1972, p. 29.

37 Ibid., p. 48-63.

38 Ibid., p. 16, note 13.

39 Jawhariyyah, 2003, p. 73.

40 A. Augustinović, o.f.m., 1972, p. 16.

41 Ibid., p. 52-56.

42 Ibid., p. 12.

43 Jawhariyyah, 2003, p. 57 et p. 67.

44 Ibid., p. 65.

45 « Risālat al-Baṣṣah », in Al-Rābiṭah [Revue de l’archevêché grec-catholique de Galilée], 08/09/1944, p. 23-25.

46 Entretien avec Abu Sulayman Abu Meizer, Jérusalem, 09/05/2006.

47 Ibid., p. 56-57.

48 Ibid., p. 61-62.

49 Arlette Khoury-Tadié, 2002, p. 59.

50 Entretien avec Wajih Nusseibeh, Jérusalem, 03/05/2006.

51 Ignatz Goldziher : « Die Heiligenverehrung im Islam », in Mohammedanische Studien, 2 vol., Hildesheim, 1961, p. 277-378.

52 Paul E. Kahle : « Die moslemischen Heiligtümer in und bei Jerusalem », Palästina Jahrbuch des Deutschen evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des heilegen Landes zu Jerusalem (dorénavant PJD), 6e année, 1910, p. 63-101 ; « Das Wesen der moslemischen Heiligtümer in Palästina », PJD, 7e année, 1911, p. 85-119 ; « Gebräuche bei den moslemischen Heiligtümern in Palästina », PJD, 8e année, 1912, p. 139-182.

53 «‘Īd Mār Ilyās » [Les fêtes de la Saint-Élie], Al-Karmil, no 448, 21/07/1914, p. 2.

54 Entrée du 17/04/1919, in Yawmiyyāt Khalīl al-Sakākīnī. Yawmiyyāt, rasā’il, ta’ammulāt [Journaux de Khalil Sakakini. Journaux, lettres, méditations], vol. 3 (1919-1922), Ramallah, Centre Culturel Khalil Sakakini/Institut d’études de Jérusalem, p. 127-131.

55 Jawhariyyah, 2003, p. 59.

56 « Al-Nabī al-‘arabī wa-l-ikhlāq » [Le Prophète arabe et l’éthique], Al-Karmil, 09/09/1927, p. 1.

57 MAE Nantes, Archives des Postes, Consulat de Jérusalem, série B, 100, du Consul de France à Haïfa au Haut-Commissaire de la République en Syrie et au Liban, copie adressée au Consulat général de France à Jérusalem, no 101, de Haïfa, 14/11/1921.

58 « Al-Mawlid. Ayyuhā al-‘Arab – ayyuhā al-muslimūn » [Le mawlid – pour les Arabes ; pour les musulmans], Al-Karmil, no 1691, 16/07/1932, p. 1.

59 MAE, Nantes, Archives des Postes, Consulat de France à Haïfa, 1, no 27, du Consul de France à Haïfa au Consul Général de France en Palestine, 21/07/1932.

60 MAE, Nantes, Archives des Postes, Consulat de France à Haïfa, 1, no 40, du Consul de France à Haïfa au gérant du Consulat Général de France en Palestine, 23/09/1932.

61 Jawhariyyah, 2003, p. 74.

62 MAE Nantes, Archives des Postes, Consulat Général de France à Jérusalem, série B, 100, no 339, d’André Bertrand, drogman chargé de la chancellerie de France à Jaffa, au Consul Général de France en Palestine, de Jaffa, 19/09/1922.

63 Meron Benvenisti : Sacred Landscape. The Buried History of the Holy Land since 1948, Berkeley, University of California Press, 2000, p. 87.

Auteur

Philippe Bourmaud

Enseignant (ATER) d’histoire contemporaine, Université Lyon-III, France.
p_bourmaud@yahoo.fr

© Presses de l’Ifpo, 2008

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