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Les métamorphoses du mariage au Moyen-Orient

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Barbara Drieskens

Briser et suivre les normes : les couples islamo-chrétiens au Liban

Anne Françoise Weber

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Géographique :

Liban

Texte intégral

  • 1 G. Yateem, « No matter how perfect, I cannot marry a Christian man », The Daily Star, 14/04/2004.

1Plus de 15 ans après la fin de la guerre au Liban, les mariages entre chrétiens et musulmans y font toujours exception. En atteste cette tribune de Ghinwa Yateem, une étudiante libanaise musulmane, publiée dans le quotidien libanais The Daily Star1.

« Aujourd’hui, je n’épouserais certainement pas un homme chrétien. Ce n’est pas pour des raisons religieuses – que Dieu m’en garde, car je pense que tant que mon partenaire vénérerait le même Dieu, je ne me préoccuperais pas de détails.
Néanmoins, je crois que le mariage est un tout. Dans notre société, quand on épouse un homme, on épouse sa famille entière, ses traditions et ses coutumes avec lui. Afin de ne pas ressentir un choc culturel, je préférerais me tenir loin des hommes chrétiens, aussi parfaits soient-ils.
[…] Je sais que, même si j’étais assez courageuse pour combattre les différences, la société ne serait jamais clémente envers mes enfants. Je sais que mon mari perdrait sa famille et que je perdrais la mienne. »

  • 2 En raison aussi bien du caractère sensible des données que des mouvements d’émigration et de retour (...)

2Cet article ne représente certes pas une opinion générale. Dans un flot de commentaires, notamment sur le site web du journal, certains lecteurs accusaient Yateem d’être raciste et de nier les éléments communs entre musulmans et chrétiens au Liban2. D’autres la félicitaient néanmoins pour avoir affirmé haut et fort ce que chacun savait depuis longtemps.

  • 3 Voir Hanf 2003, p. 207.

3Même si la guerre a renforcé la ségrégation entre les populations musulmane et chrétienne au Liban, des points de rencontre existent entre les membres des différents groupes religieux, notamment au niveau économique3. Ce n’est donc pas par un manque d’interaction que la rareté des mariages bireligieux pourrait s’expliquer. D’ailleurs, comme beaucoup d’enfants de familles musulmanes plutôt aisées, Yateem avait elle-même fréquenté une école privée chrétienne, qu’elle décrit aujourd’hui comme un monde idéal. Elle affirme n’avoir découvert qu’après avoir quitté l’école que chrétiens et musulmans au Liban « ne peuvent guère se supporter ».

4Yateem démontre que ce n’est pas la différence religieuse en tant que telle qui lui importe, mais qu’elle aurait peur des réactions des familles et de la société. Son jugement, certes radical, permet de comprendre que les mariages entre musulmans et chrétiens sont perçus comme une exception contraire aux normes de la société libanaise.

  • 4 Clazel 1999, p. 365.

« Les normes correspondent donc en général à des manières d’agir répandues dans une population donnée, mais il faut se garder de les confondre avec de simples régularités statistiques observables dans les comportements, compte tenu de leur caractère prescriptif, auquel est associée l’existence de sanctions, positives ou négatives4. »

5Il s’agit donc de voir quelles sont les normes enfreintes par un mariage bireligieux et de quelle manière cette déviance est sanctionnée. Par ailleurs, la question se pose de savoir si ces couples, qui transgressent des normes par leur mariage, ne doivent pas s’accommoder d’autres normes pour éviter d’être entièrement exclus de la société. Car le respect des normes contribue également à l’intégration, comme le décrit Pierre Demeulenaere :

  • 5 Demeulenaere 2003, p. 282.

« Les normes sont stabilisées dans des groupes définis, et elles sont l’objet d’un filtrage par les groupes d’appartenance, et d’un renforcement par le fait même qu’elles sont partagées et sont l’expression d’une conformité. Elles suscitent ainsi par leur respect, ou par l’opposition à la déviance, des sentiments de solidarité. Le respect ou la transgression de ces normes donne lieu alors à des émotions caractéristiques, qui ne créent cependant pas les normes, mais dépendent de leur définition préalable et des croyances qui leur sont associées5. »

  • 6 El-Hachem 2000, p. 64. Il faut toutefois préciser que cette étude regroupe toutes les confessions c (...)
  • 7 Si, dans ces chiffres, les druzes apparaissent plus ouverts au mariage interreligieux, il faut gard (...)
  • 8 Joseph 2000, p. 130.
  • 9 Kanafani-Zahar 2004, p. 159.
  • 10 Ziadah 1990, p. 185.

6Avant d’étudier comment certains couples islamo-chrétiens équilibrent déviance et conformité aux normes, il convient de donner une idée de la rareté des mariages bireligieux au Liban, pour autant que le manque de statistiques récentes le permet. Car seules quelques études fournissent des indications. Bassam el-Hachem se réfère à une enquête de l’Organisation du planning familial de 1971. Sur 2 754 familles, on note 91,3 % de mariages intraconfessionnels, c’est-à-dire non seulement au sein du groupe religieux, mais du groupe confessionnel6. L’immense majorité des couples contracte un mariage intrareligieux (99,1 % chez les chrétiens, 98,8 % chez les musulmans et 97,9 % chez les druzes, considérés ici comme un groupe à part7). Suad Joseph rapporte également que ce n’est qu’assez récemment que les frontières de la communauté de mariage se sont déplacées de l’interconfessionnel vers l’interreligieux8. Aïda Kanafani-Zahar cite une étude des années 1970 qui indique, pour Beyrouth (donc un cadre plus mixte que l’ensemble du Liban), 4,1 % de mariages interreligieux9. Tariq Ziadah cite le chercheur Hikmat Abou Zaid selon lequel il y aurait eu 25 000 mariages bireligieux entre 1943 et 1975, ce qui reviendrait environ à 800 mariages par an10.

  • 11 Nasr précise qu’en 1975, 55 % de la population du Mont Liban sud (Chouf, Aley, Haut Metn) était chr (...)
  • 12 Bou Harb 1990b.
  • 13 Ziadah 1990.
  • 14 Bou Harb 1990a.

7Il est difficile d’estimer comment ces chiffres ont pu évoluer au cours des dernières décennies. Comme le montre Salim Nasr, des voisinages autrefois mixtes sont devenus beaucoup plus homogènes durant la guerre11. En même temps, les mariages semblent un peu moins dictés par la famille12, ce qui devrait faciliter le choix d’un conjoint appartenant à un autre groupe religieux. Tariq Ziadah croit ainsi discerner une nouvelle vision, si ce n’est une nouvelle mentalité face à ce phénomène, et cite l’exemple d’hommes non musulmans qui demandent officiellement une fille musulmane en mariage, ce qui n’aurait pas été le cas il y a quelques décennies. Son exemple d’une famille sunnite dont il compte les mariages bireligieux à travers trois générations13 montre, de même que l’étude de Noha Bou Harb traitant d’un village dans la plaine de la Békaa, que les mariages bireligieux augmentent à chaque génération14. Bou Harb insiste sur le fait qu’il y a eu plus de mariages bireligieux depuis le concile de Vatican II, qui a permis aux catholiques d’épouser une personne non baptisée sous certaines conditions (voir ci-dessous). En revanche, il discerne pour la plupart des confessions étudiées un recul des mariages bireligieux depuis le début de la guerre, car celle-ci aurait conduit les communautés confessionnelles à se replier davantage sur elles-mêmes.

  • 15 Pour être plus précis : 15 codes de la famille existent au Liban ; pour les questions d’héritage et (...)

8La complexité de la situation juridique des couples bireligieux peut également dissuader ceux qui seraient par ailleurs prêts à conclure une telle union. Comme il n’existe pas de code du statut personnel civil au Liban, chacune ou presque des 18 confessions officiellement reconnues suit sa propre législation concernant le mariage, le divorce, le droit de garde, l’héritage, etc.15. La juridiction est assurée par des tribunaux religieux. Des divergences considérables, concernant notamment le divorce et l’acceptation du mariage bireligieux, en résultent, même entre confessions de la même religion. Comme nous allons le voir plus loin, différentes formules sont possibles pour un mariage bireligieux ; mais celui-ci constitue toujours un cas à part, car il enfreint la norme de se marier au sein de son groupe religieux. Pour mieux saisir le fonctionnement de la norme de l’endogamie religieuse, il est utile de se pencher sur la notion de « mariage mixte » habituellement utilisée pour désigner ce genre d’union.

Les « couples mixtes » et la norme de l’endogamie religieuse

  • 16 Schnapper 1998, p. XI.
  • 17 Varro 2003, p. 23.
  • 18 Collet 1998, p. 146.

9Selon Dominique Schnapper, chaque couple peut être considéré comme mixte dans le sens où il unit des individus dont les affiliations diffèrent16. Gabrielle Varro insiste sur le fait que la notion de « mariage mixte » s’inspire de l’idée erronée d’une pureté originelle. Or, toutes les histoires individuelles sont des histoires de rencontres et de mélanges17. Pour mieux saisir le poids des normes sociales concernant le mariage, Béatrice Collet introduit la notion de « mixogamie ». Celle-ci « ne s’intéresse aux différences ressenties au sein du couple, que dans la mesure où elles sont les conséquences de différenciations socialement construites et du non-respect de diverses règles matrimoniales18 ». Ainsi, seuls les couples mixtes sont mixogames qui sont conscients du fait que leur union transgresse une norme sociale. Des couples mixtes non mixogames, au contraire, peuvent ignorer jusqu’à l’existence de telles normes.

  • 19 Voir également Ziadah 1990, p. 186.
  • 20 Pour une discussion de la validité de cette règle, voir Grami 2006.
  • 21 Les détails sont indiqués par Bou Harb 1990a, p. 260.

10Au Liban, l’expression arabe « zawâj mukhtalat » (mariage mixte) est utilisée non seulement pour des mariages islamo-chrétiens, mais également pour ceux entre Libanais et non-Libanais (ce qui peut inclure les Palestiniens et Arméniens résidant au Liban) et pour les mariages entre membres de deux confessions d’une même religion (par exemple sunnite-chiite ou maronite-orthodoxe)19. D’autre part, personne ne semble employer cette expression pour un couple dont les partenaires viennent de régions, de classes ou de groupes d’âge différents. Cela illustre le fait que seules ces trois formes d’union appelées zawâj mukhtalat sont perçues comme véritablement mixogames ; les frontières entre nationalités, religions et confessions apparaissent ainsi comme les plus saillantes. Parmi elles, la frontière interreligieuse est certes la plus importante, car elle est renforcée par un discours politique et religieux. Sur le plan religieux, le Coran interdit le mariage d’une musulmane avec un non-musulman20. Du côté des confessions chrétiennes, différentes lois ecclésiastiques interdisent le mariage d’une personne baptisée avec une personne non baptisée ou le soumettent à certaines conditions21.

  • 22 Ainsi, lors des grandes manifestations après l’assassinat de l’ancien Premier ministre Rafic Hariri (...)

11Sur le plan politique, la distinction entre musulmans et chrétiens reste très courante, car même les appels à l’unité des chrétiens et des musulmans reproduisent la distinction des Libanais selon leur appartenance religieuse22. L’appartenance confessionnelle est mentionnée beaucoup moins souvent, et des références à des divergences (ou concordances) entre Libanais « de souche » et Arméniens ou Palestiniens sont encore plus rares. Même sur le plan juridique, la frontière religieuse est la plus étanche : tandis qu’une double affiliation est possible quant à la nationalité, les religions ne prévoient pas de double appartenance, même pas pour les enfants d’un couple bireligieux. Face à ces dispositions sociales et juridiques sanctionnant l’acte de se marier en dehors de son groupe religieux, il paraît impossible qu’un couple bireligieux au Liban soit non mixogame, c’est-à-dire, selon Collet, non conscient du fait que cette union transgresse la norme de l’endogamie religieuse.

  • 23 Dans un article sur les mariages bireligieux en Jordanie, Diyyat cite également cet argument (Diyya (...)

12Cette norme comprend quatre aspects différents : tout d’abord l’obligation religieuse de garder sa propre foi et de ne pas quitter sa communauté ni renoncer à la pratique religieuse qui lui est associée. Même quand une personne ne se convertit pas pour son mariage, les autorités religieuses craignent que son attachement et sa pratique puissent faiblir. Cette crainte est surtout formulée pour les femmes, considérées comme le partenaire le plus faible et le plus influençable. Elle est aussi une des raisons avancées pour l’interdiction faite à la femme musulmane d’épouser un non-musulman23 ; un homme musulman peut épouser une chrétienne ou une juive sans que celle-ci se convertisse.

13Le deuxième aspect de la norme de l’endogamie religieuse concerne le devoir d’élever des enfants dans sa propre foi. Puisque les enfants sont automatiquement intégrés à la communauté religieuse du père (sauf démarche explicite des parents), les femmes se mariant en dehors de leur communauté religieuse privent celle-ci de nouveaux membres. Le dispositif de l’Église catholique, qui autorise les mariages entre chrétiens et non-chrétiens depuis Vatican II si le couple s’engage à éduquer les enfants dans la foi catholique, tente de contrecarrer cet effet des mariages bireligieux.

  • 24 Voir El-Gemayel 1985, p. 337 et Mitri 1997.
  • 25 Pour les conditions précises voir El-Gemayel 1985, p. 374, Basile 1993, p. 383 sq. et Mitri 1997.

14Troisièmement, l’endogamie religieuse permet aux groupes confessionnels de préserver leur pouvoir et leurs intérêts. Selon les lois musulmanes, une personne non musulmane ne peut hériter d’une personne musulmane et vice versa24. Deux conjoints libanais de religions différentes (même s’ils ont conclu un mariage civil à l’étranger) ne peuvent donc hériter l’un de l’autre ; les enfants, qui suivent habituellement la religion du père, ne peuvent hériter de leur mère si celle-ci est d’une religion différente. Il est certes possible de contourner ces dispositions, au moins partiellement, par un testament ou des legs, mais cela suppose la connaissance de ces procédures et de leurs conditions spécifiques25 – la norme étant encore une fois de ne pas y avoir recours.

  • 26 Voir la position de Yateem citée au début de cet article.
  • 27 Voir sur ce point par exemple Hanf 1993 et Corm 2003.
  • 28 Voir Picard 2002.
  • 29 Pour une étude de la situation des enfants de couples bireligieux au Liban, voir Weber 2007.

15Le quatrième aspect de la norme de l’endogamie religieuse est lié aux relations conflictuelles avec l’autre groupe religieux, souvent considéré comme culturellement différent26, voire comme un ennemi politique. Car si la guerre ne peut certainement pas être considérée comme un simple conflit entre musulmans et chrétiens libanais27, les violences et les mobilisations ont souvent suivi des lignes religieuses28. Les mariages qui transgressent les frontières interreligieuses démontrent la porosité de ces dernières et ébranlent une vision du politique fondée sur la distinction entre « nous » et « eux », catégories définies par l’appartenance religieuse. Les enfants issus de tels mariages, notamment, remettent en question la frontière entre les groupes religieux de par leur simple existence, revendiquant une double appartenance a priori impossible29.

16Ces quatre aspects expliquent pourquoi l’endogamie religieuse reste importante, même là où des voisins, des amis ou des collègues de travail pratiquent une coexistence harmonieuse : dans le cas de ces échanges-là, les enjeux matériels, politiques et moraux sont bien moindres que pour un mariage.

  • 30 À ce propos, voir Bagros 1974.

17Pour étudier comment les couples font face à la norme d’endogamie religieuse, et comment celle-ci se combine avec d’autres normes sociales, je m’appuie sur 25 entretiens avec des couples islamo-chrétiens (dont j’ai parfois vu les deux partenaires, parfois un seul). Toutes les personnes interrogées sont d’origine libanaise : le cas des mariages bireligieux avec des étrangères, assez fréquent au Liban, a été laissé de côté à cause de son aspect interculturel30. Les couples, trouvés plus ou moins par hasard et ne constituant certainement pas un échantillon représentatif de la société libanaise, proviennent de milieux et de groupes d’âge différents. Ils habitent essentiellement à Beyrouth et à Halba, une petite ville située au Nord du Liban.

18L’analyse du vécu des couples peut être divisée en trois parties, suivant les différents stades d’un mariage bireligieux : tout d’abord, le choix du partenaire, ensuite celui de la procédure de mariage et, finalement, l’attitude personnelle face aux traditions et groupes religieux, ce qui inclut, le cas échéant, le choix de l’éducation religieuse pour les enfants.

Le choix du partenaire

  • 31 Tel est également le constat de Bou Harb 1990b, p. 250. Il est remarquable que parmi les 15 couples (...)

19Choisir son conjoint dans un autre groupe religieux représente dans la plupart des cas une démarche personnelle, à l’opposé de la tradition – généralement en déclin – des mariages arrangés et des mariages entre cousins. Parfois, le couple enfreint même la norme de se marier seulement avec l’accord des parents. Les familles des couples interrogés ont réagi de manières très différentes à l’annonce du projet de mariage. Certains parents donnaient immédiatement leur accord, tandis que d’autres répondaient par un refus total, et consommaient la rupture quand le mariage était conclu en cachette (khatîfeh en arabe libanais, ce qui veut dire littéralement « enlèvement »). Néanmoins, une réconciliation survenait souvent dans les mois suivants31, au plus tard à la naissance du premier enfant.

  • 32 Voir un tel cas décrit par Bou Harb 1990b, p. 252.

20Un facteur important pour obtenir l’accord des parents est le statut social du futur conjoint, le but étant ou bien de monter dans la hiérarchie sociale32 ou bien de conserver son statut. Prenons l’exemple d’une femme grecque-catholique provenant de la grande bourgeoisie. Elle a pu épouser un homme sunnite sans rencontrer de résistance de la part de sa famille.

  • 33 Les entretiens ont été conduits en français, anglais ou arabe et entièrement transcrits. Les citati (...)

« Si j’avais épousé […] le fils du chauffeur maronite, par exemple, ça aurait été la plus grande catastrophe en famille, c’est aussi simple que ça. Mais j’ai épousé quelqu’un du même milieu social, qui appartient à la grande bourgeoisie, donc c’est passé comme une lettre à la poste. […] [Si] c’était un nouveau riche, ça aurait fait un petit problème, il faut que ça appartienne à cette société. Il y a quand même… il n’y a pas que l’argent qui compte, il y a le statut social33. »

21Dans les classes les plus élevées surtout, la norme de l’endogamie sociale l’emporte sur celle de l’endogamie religieuse. Mais même dans les milieux moins aisés, on fait la distinction entre les confessions. Une femme maronite mariée à un sunnite explique qu’il lui aurait été beaucoup plus difficile d’épouser un chiite, car, selon son impression, « les chiites, ils ont beaucoup d’enfants et ils les rendent malheureux, ils les font mendier comme ça. Les sunnites, tu sens qu’ils ont plus de classe. » Côté musulman, deux sœurs sunnites mariées chacune à un grec-orthodoxe affirment que la communauté maronite serait beaucoup plus renfermée et que ses membres seraient moins prêts à conclure des mariages bireligieux. Ces remarques montrent que le fait de dépasser les frontières de son propre groupe religieux n’implique ni un désintérêt pour les normes qui régissent le mariage en général ni un refus des hiérarchies sociales.  

  • 34 Bou Harb obtient des résultats assez similaires. Elle insiste beaucoup sur la peur des parents de d (...)

22Il est très intéressant de regarder de près les raisons que les parents avancent pour dissuader leur enfant de conclure un mariage bireligieux. Dans la plupart des cas rencontrés, ces arguments ne se fondent pas sur un refus de l’autre religion ou sur l’interdiction de l’apostasie. Les parents arguent plutôt d’une possible perte de droits (surtout dans le cas d’une femme chrétienne épousant un homme musulman), de la tradition, c’est-à-dire le fait que de tels mariages ne correspondent pas aux habitudes de la famille, ou en insistant sur les difficultés que les enfants d’un tel mariage pourraient rencontrer dans la société libanaise. Dans tous les milieux, il paraît moins grave d’enfreindre la norme de l’endogamie religieuse si les parents connaissent déjà le partenaire ou si d’autres mariages bireligieux ont été conclus dans la famille ou dans le voisinage. La norme générale perd ainsi son poids quand elle est confrontée à une personne ou une expérience concrètes34.

  • 35 Voir Joseph 2000, pour un aperçu plus large, et Bou Harb 1990b, p. 249, pour le cas des mariages bi (...)

23Mes entretiens ne permettent pas de constater une différence significative entre les attitudes des familles chrétiennes ou musulmanes par rapport aux mariages bireligieux de leurs enfants. En revanche, une différence est assez visible au niveau du genre : une fille visant un mariage bireligieux est soumise à plus de pressions qu’un fils. Ce phénomène, qui correspond à la structure patriarcale de la société libanaise35, peut également être expliqué par les normes qu’une femme transgresse en se mariant en dehors de son groupe religieux. Premièrement, elle ne se soumet pas à la volonté de son père, ce qui constitue une transgression plus grave dans son cas que dans celui de son frère. Deuxièmement, elle se livre elle-même à quelqu’un d’un autre groupe religieux, puisqu’elle passe sous la tutelle, au moins symbolique, de son époux. Troisièmement, elle ne contribue pas au pouvoir, à la croissance et à la perpétuation de son propre groupe, puisque ses enfants n’y appartiendront très probablement pas et qu’elle risque de ne pas hériter de ses propres parents. Quatrièmement, elle perd éventuellement des droits et donc un statut plus privilégié prévus dans la législation de sa confession, mais pas dans celle de son mari (par exemple le droit de garde pour des enfants adolescents ou le droit de divorce).

24Plusieurs femmes interrogées ont longuement lutté pour épouser un homme d’un autre groupe religieux. Voici l’exemple d’une femme grecque-catholique, au bord de la trentaine, qui a résisté à ses parents. Ils craignaient que le futur mari puisse devenir plus pratiquant et l’obliger à prier et à porter le voile :

« Je leur ai dit : “C’est ma décision, je pense que j’ai atteint l’âge pour prendre ma décision seule, c’est ma vie que je veux vivre. Et si vous acceptez, je souhaite que vous répondiez [favorablement]. Car si vous n’acceptez pas – finalement, je veux l’épouser, mais ça sera sans votre consentement, et les gens s’en mêleront et commenceront à parler ; et dans tous les cas de mariage qu’on a vus, finalement la famille revient et accepte. Mais au début, ça sera quoi ? Les ragots des gens sur nous, ils commencent à s’en mêler, et finalement, on accepte. Pourquoi ces problèmes ? On les évite et on se marie. Vous seriez consentants et contents et vous allez au contraire faire taire les gens. Cette personne, vous l’aimez, alors pourquoi pas ?” Et ils ont été d’accord avec moi. Mon frère était avec moi quand j’ai voyagé à Chypre, il était le témoin. Quand nous sommes revenus, nous avons fait une soirée ici, pas très grande, il y avait ma famille et la sienne. »

  • 36 Voir Ata 2000, p. 38 et 96, qui les chiffre à 4 % dans son échantillon.

25Selon ce récit, la jeune femme a utilisé la norme de l’accord familial requis pour un mariage (sans lequel les gens diraient du mal) pour convaincre sa famille de consacrer son dépassement de la norme de l’endogamie religieuse. Si, dans ce cas, il s’agit d’une femme chrétienne qui a su convaincre sa famille, dans d’autres cas rencontrés, ce sont des femmes musulmanes qui ont défié les normes, bien que l’interdiction religieuse soit très explicite dans leur cas. J’ai interviewé 11 femmes qui ont épousé un chrétien non converti à l’islam, ce qui constitue près de la moitié de mon échantillon – un chiffre remarquable, même si l’échantillon n’a aucune valeur statistique. À titre de comparaison, une étude sur les mariages bireligieux en Palestine montre que les cas de mariages entre une femme musulmane et un homme chrétien y sont très rares36.

  • 37 Les deux partis sont fortement représentés dans la petite ville de Halba où j’ai conduit un tiers d (...)
  • 38 Cité par Bou Harb 1990a, p. 281.
  • 39 Pour une présentation des différentes initiatives en faveur d’un mariage civil au Liban, voir Saade (...)

26De manière générale, les mariages bireligieux se concluent le plus souvent dans des classes élevées ou dans des cercles gauchistes ou sécularistes. Dans les deux cas, le poids de la religion et du groupe religieux est moindre, la norme de l’endogamie peut donc être transgressée plus facilement. Selon l’idéologie du parti communiste ou du Parti social nationaliste syrien (PSNS), les mariages bireligieux peuvent même être considérés comme un moyen de dépasser le confessionnalisme de la société libanaise et de bâtir une nation libanaise plus unie37. Le fondateur du Parti socialiste progressiste, Kamal Joumblatt, avait également écrit : « tant que le chrétien et le musulman ne se marieront pas, il est impossible d’arriver à cette unité nationale38. » La réalité politique libanaise et surtout les quinze années de guerre semblent toutefois avoir affaibli ces positions, même si le PSNS et d’autres groupes luttent aujourd’hui encore pour l’instauration d’un mariage civil au Liban39.

Le choix de la procédure

  • 40 Selon Gannagé 2001, p. 27, note 11, cette reconnaissance, qui repose sur l’arrêté no 60 du 13 mars (...)

27Une fois le partenaire trouvé, le couple doit décider quelle procédure suivre pour se marier. Il existe en fait cinq possibilités différentes, qui ne sont pas valables dans tous les cas de figure, et qui ont chacune des conséquences spécifiques concernant le divorce et l’héritage. Tout d’abord, il y a la possibilité d’un mariage civil à l’étranger qui peut ensuite être enregistré au Liban40. S’il y a divorce, les lois du pays où le mariage a été conclu sont appliquées par un tribunal libanais, tandis que pour l’héritage, chaque partenaire est soumis à la législation de sa propre communauté. Un mariage musulman peut être conclu, généralement en présence d’un cheikh, mais pas nécessairement, entre un homme musulman et une femme chrétienne sans que celle-ci se convertisse (deuxième possibilité : mariage musulman sans conversion). Une femme musulmane au contraire ne peut épouser un homme non musulman : une conversion est alors nécessaire (troisième possibilité : mariage musulman avec conversion). Enfin, il reste le choix d’un mariage chrétien célébré par un prêtre, pas nécessairement à l’église. Les règles diffèrent selon la confession. Comme nous l’avons vu, l’Église catholique et les confessions locales qui lui sont affiliées (maronite, grecque-catholique, etc.) permettent le mariage d’un partenaire chrétien avec un partenaire non chrétien sans que ce dernier se convertisse. Il faut pour cela une dispense de l’autorité religieuse. L’Église exige alors un engagement par écrit que les enfants seront éduqués dans la foi chrétienne (quatrième possibilité : mariage chrétien sans conversion). L’Église orthodoxe n’admet officiellement pas le mariage mixte : le partenaire non chrétien doit disposer d’un certificat de baptême. Mais la pratique semble dépendre de la bonne volonté des prêtres ou des évêques, et il paraît également possible d’obtenir, voire d’« acheter » un certificat de baptême sans qu’il y ait eu véritablement de baptême, simplement pour changer d’appartenance confessionnelle dans les registres (cinquième possibilité : mariage chrétien avec conversion).

28Dans leur choix d’une forme de mariage, les partenaires sont encore guidés par différentes normes sociales, dont il leur faut mesurer l’importance. Ainsi, conclure un mariage civil à l’étranger va à l’encontre d’au moins deux normes sociales : la norme selon laquelle un mariage est seulement valide s’il est célébré dans un cadre religieux, et celle qui considère un mariage non pas comme une affaire entre deux individus, mais comme une alliance entre deux familles ou, au moins, un événement social qui doit être partagé et en quelque sorte consacré par la présence d’un grand nombre de parents et d’amis.

  • 41 Les prénoms utilisés dans ce texte servent seulement à rendre les études de cas plus compréhensible (...)

29La volonté d’obéir à un maximum de normes sociales et religieuses peut entraîner des mariages doubles, comme c’est le cas pour une famille de la classe moyenne d’un petit village près de Halba. Ghassan41, le mari, est un enfant de couple bireligieux : son père musulman sunnite s’était converti pour épouser une femme chrétienne. Ghassan et ses frères et sœurs ont été baptisés ; ensuite, leur père est revenu à la confession sunnite et a célébré de nouveau son mariage chez le cheikh pour pouvoir hériter de sa famille (la mère est restée chrétienne, les enfants sont devenus sunnites). Ghassan a accepté de célébrer son mariage avec Nayla, une jeune femme grecque-orthodoxe, à l’église, afin de plaire à la famille de sa fiancée qui n’approuvait pas vraiment cette alliance – ce choix a donc été motivé par le souci de suivre la norme de l’accord familial. Mais quand Nayla était enceinte du premier enfant, le couple s’est remarié chez le cheikh. Nayla indique trois raisons pour ce deuxième mariage (pour lequel elle ne s’est pas convertie) :

« Premièrement, ce n’est pas beau d’un point de vue légal : la femme en Orient suit l’homme. C’est une chose naturelle ; et puis deuxièmement, je ne veux pas – ni quelqu’un d’autre dans l’environnement où je suis – que mon fils grandisse comme chrétien [tandis que] son cousin paternel est musulman. Troisièmement, l’héritage [de ses parents] ne revient pas à mon mari, parce qu’il a quitté sa religion, et selon la loi musulmane, ils le privent de son héritage. »

  • 42 Mitri décrit comment des juges évaluent de manière divergente la validité de conversions effectuées (...)

30Ces quelques phrases permettent de saisir comment des couples bireligieux peuvent se positionner face aux normes de leur société. Tout d’abord, le couple a enfreint la norme de l’endogamie religieuse. Ce pas a certainement été facilité par le fait que les parents de Ghassan avaient déjà fait la même chose (cette constellation apparaît d’ailleurs à plusieurs reprises dans les entretiens : les mariages bireligieux peuvent se passer « en héritage »). Le père de Ghassan s’était même converti au christianisme ; il avait donc agi contre la norme de garder son affiliation religieuse. En y retournant plus tard, il enfreint encore une fois cette norme, et il montre en même temps que sa conversion vers le christianisme ne correspondait pas à une véritable adhésion à cette foi. Ses changements d’affiliation sont contraires à la norme religieuse postulant qu’une conversion doit être motivée par une conviction profonde. Cette norme ne semble d’ailleurs pas avoir un grand poids pour les personnes interrogées ; beaucoup d’entre elles se convertissent (et retournent parfois plus tard à leur confession d’origine) pour assurer les meilleures conditions légales pour leur mariage, leur héritage, leurs enfants, etc. Même les clercs des deux religions semblent être conscients du fait et soutiennent parfois ce comportement. Il n’y a donc guère de sanction sociale qui renforce cette norme religieuse42.

31Dans le cas de Ghassan et Nayla, les parents de Ghassan avaient également été l’exemple pour la célébration du second mariage, le mariage musulman. L’accumulation de deux procédures de mariage contrevient à la norme – présente surtout dans le catholicisme – qu’un mariage est une alliance unique qui devrait être préservée pour le reste de la vie. Ghassan et Nayla peuvent enfreindre ces différentes normes parce qu’ils en respectent d’autres, comme le montre l’analyse de l’explication reproduite ci-dessus. Tout d’abord, Nayla y fait allusion aux rôles traditionnellement associés au genre. En expliquant qu’en Orient, la femme suit l’homme, elle montre par ailleurs clairement qu’elle est consciente des limites de l’étendue de la norme à laquelle elle se soumet. Deuxièmement, elle ne veut pas que son fils ait une autre religion que son cousin paternel (un point mentionné également dans deux autres interviews). Affirmer l’appartenance au clan paternel par l’affiliation religieuse semble plus important que la congruence de religion avec la mère – Nayla ne paraît donc pas accorder une importance particulière à la transmission de sa religion à son enfant, cette obligation pour tout croyant n’ayant pas beaucoup de poids pour elle. La troisième raison pour le mariage musulman est d’ordre matériel : sanctionné pour le fait d’avoir quitté sa confession, Ghassan perdrait la possibilité d’hériter de son père. Pour obtenir un avantage matériel, le couple se soumet à la norme qui veut que les biens d’un groupe religieux ne doivent pas être passés à un autre.

32Il est intéressant de voir que Nayla et Ghassan n’avaient pas pris la décision de ce mariage musulman en secret. Au contraire, Nayla insiste sur le fait que non seulement son père chrétien avait accepté, mais également le frère de la mère chrétienne de Ghassan. Ainsi, les « patriarches » chrétiens des deux familles avaient donné leur accord. Et Nayla insiste :

« Même mes frères et sœurs ont dit : ça ne nous importe pas, on n’a rien à voir avec ça, toi, tu es pour ton mari, tu n’es pas pour nous, qu’il fasse à sa guise, ce qui vous convient – il n’y avait aucune opposition d’ici [c’est-à-dire de la famille de son mari] et de chez nous. »

  • 43 Ces relations sont décrites par Joseph 1994.

33Mis à part l’importance des relations entre frères et sœurs43, on retrouve dans ces phrases une norme citée plus haut : la femme est considérée comme appartenant au mari et soumise à sa volonté. D’ailleurs, plusieurs couples mentionnent que les familles (ou les pères) de la mariée laissent au futur conjoint le choix de la procédure du mariage, ce qui symbolise le passage de leur fille sous la tutelle de son mari.  

34L’exemple de Nayla et Ghassan montre bien que le fait d’enfreindre la norme de l’endogamie religieuse n’est pas un acte à l’opposé d’autres normes sociales. Au contraire, les couples peuvent essayer de suivre autant de normes que possible pour rendre leur union plus acceptable – dans ce cas en choisissant un deuxième mariage dans la religion du mari. Ils obtiennent ainsi le soutien familial pour leur infraction à la norme – ici, le couple demande la permission des patriarches chrétiens des deux familles avant d’agir contre une norme chrétienne en annulant le mariage chrétien par un autre, musulman.

Le choix de la position envers les groupes religieux

35Ce troisième stade du mariage bireligieux dure en fait aussi longtemps que cette union, car le couple est toujours obligé de se positionner par rapport aux deux groupes religieux. Avoir transgressé la norme de l’endogamie religieuse n’est jamais un pas franchi une fois pour toutes. Presque toutes les personnes interrogées font état de remarques négatives sur leur union ou sur « les autres », donc le groupe auquel appartiennent leur partenaire et leur belle-famille. Face à ce rappel constant des frontières sociales, les couples peuvent choisir des attitudes différentes. Certains essaient de dépasser ces frontières en vivant dans un voisinage mixte ou en s’entourant de personnes peu intéressées par l’appartenance religieuse. Or, l’éducation de leurs enfants oblige également ces couples à se positionner et à décider quelles normes sociales et religieuses ils vont transmettre à leurs enfants. Certains choisissent de ne pas mentionner les religions du tout, espérant ainsi soustraire les enfants à toute influence de ce genre ; d’autres visent à leur inculquer une certaine culture interreligieuse, insistant sur les éléments partagés entre l’islam et le christianisme. Ils contredisent ainsi la norme d’une appartenance sociale et religieuse unique, une norme renforcée par le fait que certains droits, comme celui de voter ou de se porter candidat pour certains postes politiques, sont inextricablement liés à l’affiliation confessionnelle. Les enfants des couples bireligieux se heurtent souvent à cette norme. Ils font l’expérience du fait qu’en dehors de la famille, on leur demande de se définir en tant que musulmans ou chrétiens, mais pas entre les deux. Contrairement à ces réactions de l’environnement, les familles bireligieuses établissent généralement en leur sein la norme d’un respect pour toutes les formes de religion et la liberté pour chaque membre de la famille de croire et de pratiquer ce que bon lui semble.

  • 44 Pour la situation en Europe, voir par exemple Campiche 1997.

36Or, l’affiliation officielle n’est pas tout à fait obsolète pour tous les membres de familles bireligieuses. Certains d’entre eux respectent toujours la norme – en perte d’importance également au Liban 44 – selon laquelle on doit suivre une tradition religieuse spécifique pour être un bon croyant. Pour illustrer cela, voici un dernier exemple. Marie et Wissam ne sont pas d’accord sur l’éducation religieuse de leurs enfants. Wissam est sunnite, mais également enfant d’un couple islamo-chrétien. Il n’a pas reçu d’éducation religieuse approfondie de la part de ses parents, et il pense que ses enfants, qui sont enregistrés en tant que sunnites, réaliseront bientôt l’importance de cette appartenance, au moins du point de vue social. Son épouse Marie, une maronite pratiquante, ne partage pas cet avis. Elle pense que les parents de Wissam auraient dû donner une éducation religieuse plus approfondie à leurs enfants, et elle est convaincue que ses enfants doivent suivre un seul chemin, c’est-à-dire une tradition religieuse spécifique. Elle a donc décidé de les éduquer dans la foi maronite et de célébrer leur baptême et leur première communion, malgré leur inscription dans la communauté sunnite. Marie transgresse ainsi partiellement la norme selon laquelle les enfants doivent suivre la religion du père, mais elle ne va pas jusqu’à faire changer leur enregistrement en tant que sunnites. Elle enfreint également la norme insistant sur la congruence de l’affiliation et de la foi personnelle – comme nous l’avons vu à propos des conversions, il s’agit là d’une norme religieuse qui est souvent transgressée par les couples bireligieux et leurs enfants. Pour Marie qui est croyante, la norme la plus importante est de suivre une foi spécifique.

Conclusion

37Enfreindre la norme de l’endogamie religieuse, aussi importante soit-elle, n’implique pas pour les couples concernés une liberté absolue face à d’autres normes sociales et religieuses. Ils peuvent même subir une pression plus grande pour se soumettre à ces normes, ou sentir eux-mêmes la nécessité de « compenser » la transgression d’une norme par la conformité à d’autres. Ainsi, ils essaient d’échapper à des sanctions sociales, notamment le rejet de la part de leurs familles d’origine, ou juridiques, notamment la perte de l’héritage.  

38Les exemples étudiés ont montré qu’au Liban, la norme de l’endogamie religieuse est plutôt d’ordre social que religieux. Si on considère les raisons avancées par les parents refusant le mariage bireligieux de leur enfant, se marier en dehors de son groupe religieux, et même se convertir, n’est pas vraiment considéré comme un acte d’apostasie. Il importe plutôt de ne pas donner ses droits, ses enfants ou ses possessions à l’autre groupe rival. Et de ne pas démonter les frontières entre ces groupes si bien définis et séparés par le système politique et juridique libanais.

  • 45 Voir Diyyat 1990. Pour la ville de Madaba, Chatelard (2004, p. 215 sq.) constate l’extrême rareté d (...)
  • 46 Pour le cas de la Jordanie, voir Bureau of Democracy 2005.
  • 47 Voir Habashi 1990, p. 202.

39Sur ce point, le Liban semble bien se distinguer d’autres pays multi-confessionnels de la région. En effet, l’article 9 de la Constitution libanaise, qui garantit la liberté de conscience, permet des conversions contraires aux lois et normes religieuses davantage enracinées dans d’autres pays. Ainsi, en Jordanie 45 ou en Égypte, il est impossible pour une musulmane d’épouser un non-musulman. Des convertis de l’islam y ont été accusés d’apostasie 46 ; en Égypte, si un musulman marié à une musulmane quitte l’islam, leur mariage est considéré comme nul 47. Paradoxalement, c’est donc au Liban – où les clivages religieux sont le plus ouvertement politisés – que l’État, par ailleurs accusé de grande faiblesse, élève la norme de la liberté religieuse au-dessus des normes religieuses spécifiques. Cette réalité légale se répercute également dans les arguments des familles face aux projets de mariages interreligieux de leurs enfants.

40Après avoir considéré la manière dont les couples bireligieux s’adaptent à certaines normes sociales, on doit se demander dans quelle mesure ils changent également ces normes ou rendent les frontières plus poreuses. On peut supposer qu’ils ont un impact limité dans leur entourage direct (ainsi, des mariages interreligieux survenus dans une famille ou un voisinage peuvent en faciliter d’autres). Mais puisqu’il s’agit d’une très petite minorité dont aucune organisation ne défend les intérêts, il semble que ces couples n’apportent pas de transformation fondamentale à la société dans son ensemble. Ils ne réussissent pas non plus à faire établir d’autres normes légales, par exemple le mariage civil qui faciliterait la situation des couples bireligieux. En effet, plusieurs campagnes appelant à l’instauration d’un tel mariage ont échoué au Liban ces dernières années, en raison notamment des pressions de la part des autorités religieuses, et seuls quelques organisations et partis continuent à lutter en sa faveur. Le fait de suivre un grand nombre de normes sociales permet aux couples bireligieux de s’intégrer à la société, mais évite également que leur existence ne remette en question les règles de cet ensemble.

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Notes

1 G. Yateem, « No matter how perfect, I cannot marry a Christian man », The Daily Star, 14/04/2004.

2 En raison aussi bien du caractère sensible des données que des mouvements d’émigration et de retour peu surveillés, il est toujours difficile de connaître la composition confessionnelle de la population du Liban. Prenons à titre indicatif les chiffres cités par le CIA factbook : selon cette source, il y aurait, en 2008, 59,7 % de musulmans (surtout sunnites et chiites) et 39 % de chrétiens (surtout maronites et grecs-orthodoxes) au Liban (voir https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/le.html#People).

3 Voir Hanf 2003, p. 207.

4 Clazel 1999, p. 365.

5 Demeulenaere 2003, p. 282.

6 El-Hachem 2000, p. 64. Il faut toutefois préciser que cette étude regroupe toutes les confessions catholiques en un seul groupe confessionnel et toutes les confessions chrétiennes non catholiques en un autre.

7 Si, dans ces chiffres, les druzes apparaissent plus ouverts au mariage interreligieux, il faut garder à l’esprit qu’il s’agit de la confession avec le plus grand taux de mariage intraconfessionnel. Comme el-Hachem les compte comme un groupe religieux à part, tout mariage d’une personne druze avec une personne non druze est considéré comme un mariage interreligieux, ce qui augmente le pourcentage par rapport aux autres confessions. Dans beaucoup d’autres travaux, les druzes sont considérés comme un groupe musulman hétérodoxe.

8 Joseph 2000, p. 130.

9 Kanafani-Zahar 2004, p. 159.

10 Ziadah 1990, p. 185.

11 Nasr précise qu’en 1975, 55 % de la population du Mont Liban sud (Chouf, Aley, Haut Metn) était chrétienne ; en 1989, il n’en restait que 5 %. La banlieue est de Beyrouth était à 40 % musulmane au début de la guerre, et à 5 % à la fin. Nasr 2003, p. 148.

12 Bou Harb 1990b.

13 Ziadah 1990.

14 Bou Harb 1990a.

15 Pour être plus précis : 15 codes de la famille existent au Liban ; pour les questions d’héritage et de succession, les Libanais chrétiens sont soumis à une loi et à une juridiction civiles. Pour des détails, voir Basile 1993 ; les textes sont rassemblés par Mahmasani et Masarah 1970 ; Kanafani-Zahar 2004, p. 151 sq. en donne un aperçu, Mitri 1997 fournit des exemples de litiges concernant l’héritage dans des familles bireligieuses.

16 Schnapper 1998, p. XI.

17 Varro 2003, p. 23.

18 Collet 1998, p. 146.

19 Voir également Ziadah 1990, p. 186.

20 Pour une discussion de la validité de cette règle, voir Grami 2006.

21 Les détails sont indiqués par Bou Harb 1990a, p. 260.

22 Ainsi, lors des grandes manifestations après l’assassinat de l’ancien Premier ministre Rafic Hariri au printemps 2005, de nombreuses affiches et pancartes assemblaient la croix et le croissant comme symboles des deux religions.

23 Dans un article sur les mariages bireligieux en Jordanie, Diyyat cite également cet argument (Diyyat 1990, p. 291) ; voir aussi Grami 2006.

24 Voir El-Gemayel 1985, p. 337 et Mitri 1997.

25 Pour les conditions précises voir El-Gemayel 1985, p. 374, Basile 1993, p. 383 sq. et Mitri 1997.

26 Voir la position de Yateem citée au début de cet article.

27 Voir sur ce point par exemple Hanf 1993 et Corm 2003.

28 Voir Picard 2002.

29 Pour une étude de la situation des enfants de couples bireligieux au Liban, voir Weber 2007.

30 À ce propos, voir Bagros 1974.

31 Tel est également le constat de Bou Harb 1990b, p. 250. Il est remarquable que parmi les 15 couples qu’elle étudie, 12 se sont mariés khatîfeh.

32 Voir un tel cas décrit par Bou Harb 1990b, p. 252.

33 Les entretiens ont été conduits en français, anglais ou arabe et entièrement transcrits. Les citations données ici sont donc en partie des traductions, qui s’efforcent d’être très fidèles à l’original.

34 Bou Harb obtient des résultats assez similaires. Elle insiste beaucoup sur la peur des parents de devoir affronter l’opinion publique à cause du mariage bireligieux de leur fille. Bou Harb 1990b.

35 Voir Joseph 2000, pour un aperçu plus large, et Bou Harb 1990b, p. 249, pour le cas des mariages bireligieux.

36 Voir Ata 2000, p. 38 et 96, qui les chiffre à 4 % dans son échantillon.

37 Les deux partis sont fortement représentés dans la petite ville de Halba où j’ai conduit un tiers de mes entretiens.

38 Cité par Bou Harb 1990a, p. 281.

39 Pour une présentation des différentes initiatives en faveur d’un mariage civil au Liban, voir Saadeh 2002.

40 Selon Gannagé 2001, p. 27, note 11, cette reconnaissance, qui repose sur l’arrêté no 60 du 13 mars 1936, complété par d’autres articles, est valable uniquement pour les mariages civils de non-musulmans, « mais la jurisprudence en a étendu l’application aux mariages civils contractés à l’étranger entre musulmans et non-musulmans. »

41 Les prénoms utilisés dans ce texte servent seulement à rendre les études de cas plus compréhensibles ; pour préserver l’anonymat des personnes interrogées, ils ne correspondent pas à leurs prénoms réels.

42 Mitri décrit comment des juges évaluent de manière divergente la validité de conversions effectuées uniquement pour rendre un héritage possible ou impossible. Mitri 1997, p. 237.

43 Ces relations sont décrites par Joseph 1994.

44 Pour la situation en Europe, voir par exemple Campiche 1997.

45 Voir Diyyat 1990. Pour la ville de Madaba, Chatelard (2004, p. 215 sq.) constate l’extrême rareté des mariages bireligieux. Suite à un tel mariage contracté contre le gré du père de la femme, celui-ci peut, s’il tue sa fille, évoquer, dans le cadre de son procès, l’honneur familial comme circonstance atténuante.

46 Pour le cas de la Jordanie, voir Bureau of Democracy 2005.

47 Voir Habashi 1990, p. 202.

Auteur

Sociologue, journaliste et chargée de cours à l’Université de Marburg (Allemagne)

© Presses de l’Ifpo, 2008

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