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« L’art du faible »

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Assaf Dahdah

Chapitre IV. Beyrouth, entre cosmopolitismes et coexistences

Texte intégral

  • 1 Lire à ce sujet les ouvrages de Dollfus 2001, Sassen 1996, Veltz 2007.

1La mondialisation contemporaine peut être appréhendée selon deux dynamiques relativement différentes : la mondialisation « officielle » et « légitime », telle qu’elle est présentée par les politiques et les forces économiques mondiales, est définie comme une mise en relation économique, financière et culturelle du monde, dont les villes constituent les principaux relais. Ces villes semblent avant tout caractérisées par leurs différents degrés de connectivité au système économique mondial, en tant que lieu de concentration de fonctions de direction de rang international1. L’autre approche consiste à prendre en compte cette dimension formelle tout en considérant que la ville mondialisée est aussi celle où cohabitent les populations les plus riches, connectées au capitalisme global dominant, et le prolétariat internationalisé qui travaille dans une relative invisibilité (Roulleau-Berger 2007).

2La notion de connectivité semble alors centrale dans la définition des villes internationales et peut être abordée selon une approche duale et dialectique : la connexion aux réseaux transnationaux de l’économie mondiale, autrement dit une connexion « formelle » et fonctionnelle, et une connexion plus « informelle » qui s’établit par le biais des migrations économiques internationales (Berry-Chikhaoui et al. 2007). La relation de la ville avec le monde, avec le territoire national mais aussi entre les espaces qui la composent, est centrale pour comprendre les conséquences géographiques des processus d’internationalisation « de » et « dans » la ville : la réhabilitation de certains quartiers selon des canons urbains internationaux, l’internationalisation d’autres quartiers par l’installation de migrants économiques en sont des exemples.

3Beyrouth se voit, à l’instar de bien d’autres villes du monde, animée par les dynamiques complexes de la mondialisation contemporaine. Ainsi, même en tant que relais secondaire, la capitale libanaise est un lieu de convergence et de passage à la fois des processus formels et informels de la globalisation. Autrement dit, Beyrouth est une ville internationalisée d’une part, par son degré de connexion aux circuits formels de l’économie mondiale et d’autre part, par la présence d’une migration internationale issue des pays en voie de développement. Ville « des Suds » et ville méditerranéenne, la capitale libanaise est devenue un pôle d’attraction de certaines migrations internationales, et notamment pour les migrantes originaires d’Afrique et d’Asie, qui vont être, à l’instar de Naples et d’Athènes, les vecteurs de la connexion de Beyrouth à des territoires lointains, par la mise en place de réseaux qui déploient cette ville secondaire dans le système mondial (Miranda 2007).

4Une fois intégrés dans le marché du travail formel et/ou informel qui fait le terreau de la ville internationale, les migrants et les migrantes semblent peu à peu gagner en visibilité dans les strates urbaines les plus précarisées. Dès lors se renforce l’idée d’une ville internationale caractérisée par la coprésence de différentes nationalités et de différents secteurs d’activité qui s’inscrivent non plus dans la seule dualité dominant/dominé, mais dans des degrés d’imbrication, de visibilité, de tension mais aussi de participation et d’intégration. Les commerces ethniques de Bourj Hammoud ou le « marché bangladeshi » de Sabra en sont de parfaits exemples. Au-delà de la capacité des migrants à créer des liens et de la mise en connexion de Beyrouth avec le monde, la coprésence invite à s’interroger sur les processus d’émergence d’une multiculturalité intrinsèque à leur venue, créatrice à la fois de tensions et de nouvelles citadinités dans la ville.

  • 2 Lire à ce propos Bensaâd 2009, Berthomière 2003, Cattedra 2003, Escallier 2003, Schmoll 2003, Tarri (...)

5Dans ce contexte, la question du cosmopolitisme comme conséquence de cette coprésence et comme produit de cette internationalisation devient centrale alors que l’idée d’un « nouveau cosmopolitisme » méditerranéen revient dans le sillage des migrations internationales et de leurs effets sur les villes2.

6La situation beyrouthine, telle que nous l’avons présentée jusqu’à maintenant, nous donne un exemple de ce que les migrations internationales peuvent engendrer comme degrés de reformulation des pratiques citadines et comme processus de requalifications spatiales dans les interstices de l’organisation établie. Cette situation n’est en rien originale, d’autres villes comme Tel Aviv (Berthomière 2003), Naples (Cattedra 2003) ou Dubaï (Vernier 2009), se voient impliquées dans les mêmes processus. Toutefois, la mise en présence de tant d’altérités dans un contexte aussi discriminé et stigmatisé que sont les conditions de vie et de travail des migrantes dans une ville fragmentée et ségrégée comme Beyrouth, impose une réflexion sur la définition du cosmopolitisme et sur l’applicabilité de cette notion au cas beyrouthin. Autrement dit, peut-on qualifier la coprésence induite par les migrations internationales à Beyrouth comme l’émergence d’un nouveau cosmopolitisme et, le cas échéant, comment se spatialise-t-il dans la ville ? Et comment la question de la visibilité et l’invisibilité contribue-t-elle à cette nouvelle reformulation ?

Le cosmopolitisme dans la mondialisation contemporaine

7Le cosmopolitisme fut ainsi amplement mis en exergue sous une forme idéalisée, notamment en ce qui concerne la coprésence et la multiplicité des groupes nationaux et confessionnels dans les villes méditerranéennes comme Istanbul, Le Caire, Alexandrie ou Beyrouth, surtout à la période ottomane ou coloniale (Escallier 2003), nous renvoyant à une certaine forme d’orientalisme telle qu’elle fut analysée par Edward Saïd (Said 2005).

8Cependant, le cosmopolitisme tel qu’il est énoncé actuellement implique différentes acceptions voire des confusions : le cosmopolitisme peut être entendu comme une notion positive qui relève d’une réalité discursive largement produite et exploitée par des courants culturels et des acteurs politiques, à l’image de Marseille (Suzanne 2007) ; le cosmopolitisme peut être assimilé à une multiculturalité, c’est-à-dire « la coexistence au sein d’un même système étatique de plusieurs segments de population se différenciant par la pratique d’une langue ou d’une religion autre que celles du groupe majoritaire » (Taboada-Leonetti 2000 : 3). Ulrich Beck évoque le cosmopolitisme comme une réalité quotidienne, un « cosmopolitisme banal » (a banal cosmopolitanism) inhérent à la globalisation, aux modes de consommation planétaire et à l’interconnexion par le biais des médias (Beck 2002). Une autre approche interroge le lien entre géographie et cosmopolitisme. Elle distingue de la « simple » coexistence ce que l’on désigne comme étant des espaces cosmopolites. Cette approche tente notamment d’évaluer le rôle des migrations internationales et de la coprésence sur la constitution ou non d’espaces dits cosmopolites. Loin d’être dichotomique, elle invite à nuancer, à graduer les seuils qui distingueraient une situation de coprésence d’une situation cosmopolite en évitant de les confronter systématiquement. Une ville, selon les échelles considérées, peut ainsi rassembler une multitude de situations dites cosmopolites.

9Parler de cosmopolitisme conduit donc d’une part à définir la notion elle‑même et d’autre part à éviter l’écueil culturel, autrement dit comprendre le cosmopolitisme comme une simple mise en présence des altérités, pour inclure les rapports inhérents au contexte de la migration et de la ville.

Le cosmopolitisme : une notion qui reste à définir

10Le cosmopolitisme peut être compris comme une notion positive en lien avec la doctrine stoïcienne selon laquelle « les hommes sont citoyens d’une polis qui comprend l’univers entier, c’est-à-dire le kosmos » (Ferréol et Jucquois 2003 : 74). L’étude des migrations économiques internationales nous éloigne inévitablement de cette théorie philosophique.

11Les multiples cas étudiés jusqu’à présent donnent à la notion de cosmopolitisme un caractère situationnel de mise en présence de populations d’origines diverses à des échelles spatiales spécifiques que sont la ville, le quartier voire la rue ou le marché (Hily 2009).

  • 3 Lire Berthomière 2003, Cattedra 2003, Dimitrijevic 2002.

12Le terme de cosmopolitisme est rarement utilisé comme une notion simplement apposée à une situation, car il est généralement replacé dans un champ lexical qui éclaire la complexité de la notion et des dynamiques instables auxquelles on tente de l’appliquer. Les différents travaux évoquent alors préférentiellement des « situations cosmopolites », des « signes de cosmopolitisme » ou bien encore un « cosmopolitisme conjoncturel »3.

13La ville se définit comme le lieu de l’interaction et de la rencontre de l’étranger, elle est un espace dense où la diversité des mondes se donne à voir et où cette diversité, par sa proximité, devient à la fois potentiellement accessible et potentiellement visible. Toutefois, accessibilité et visibilité ne veulent pas de facto dire échange (Joseph 1998). Vivre ensemble dans un même espace ne signifie donc pas nécessairement la mise en commun ou le partage. Côtoyer l’Autre dans son quotidien, même le plus intime comme les domestiques étrangères dans les logements, n’induit pas systématiquement de l’interculturalité, une relation et un échange entre des individus culturellement et socialement différents. Les rapports de domination et les préjugés prennent généralement le pas sur toute forme de curiosité qui pousserait un employeur à avoir de la considération pour son employée. Chacun reste alors dans sa « bulle » culturelle et sociale ; seuls la nécessité de la survie dans un pays étranger et les conditions de travail poussent l’employée à sortir pour apprendre les rudiments de la langue et les habitudes sociales et culturelles. La coprésence n’est donc pas systématiquement une émancipation d’autant plus si elle se situe dans des rapports de domination et de stigmatisation, de racisme et de xénophobie.

14La coprésence dans la ville interroge alors la relation entre échelle d’observation et processus observé. Analyser la coprésence à l’échelle du logement beyrouthin et des relations d’interculturalité, que pourrait ou pas produire la domesticité étrangère, n’implique pas automatiquement une observation des mêmes dynamiques d’échanges et de coprésence susceptibles d’exister à l’échelle d’un commerce, d’une rue ou d’un quartier. Qualifier alors une ville de cosmopolite revient ainsi à généraliser un phénomène qui est discutable selon les différentes échelles et temporalités. Ainsi, un trottoir peut présenter une situation cosmopolite le temps d’une messe éthiopienne ou d’un rendez-vous philippin, en revanche, qualifier Beyrouth de cosmopolite à partir de l’observation de ces situations spatialement et temporellement bornées serait une affirmation inexacte.

Migrants et expatriés : les migrations internationales dans la ville

15La mondialisation contemporaine comprend, outre une mise en connexion des territoires et une interaction entre les peuples par le biais des réseaux médiatiques, une mise en contact et une mise en visibilité de l’altérité par le biais de la migration internationale. L’Autre n’est donc plus seulement celui ou celle qui est regardé à travers un écran de télévision ou sur Internet, mais il fait également partie du quotidien. Les villes qui, pour l’essentiel, regroupent les mouvements migratoires, à la fois comme lieux de départ, de passage et comme lieux d’arrivée, sont ainsi les premiers espaces de la coprésence. Par conséquent, la question de l’altérité est double : d’un côté, le migrant arrive dans un lieu inconnu auquel il doit s’adapter ; de l’autre, la ville, système géographique complexe et dynamique, accueille un nouveau citadin.

16Les principes de légitimité et de hiérarchie sociale et culturelle sont primordiaux afin de saisir au mieux les problématiques qui émergent de la coprésence. En effet, il serait incomplet de présenter l’altérité uniquement comme la figure de la migrante éthiopienne ou philippine ; il nous faut prendre en compte la hiérarchie des altérités surtout dans le contexte de la migration internationale qui distingue le migrant selon son niveau socioéconomique et selon ses origines géographiques, et donc son « bagage » culturel. Ainsi, un Étasunien qui vient étudier à l’American University of Beirut ne représente pas la même altérité qu’une Éthiopienne qui vient travailler comme domestique. Cette distinction commence d’ailleurs avant l’arrivée en territoire libanais puisque les conditions nécessaires pour venir au Liban sont dissemblables selon l’origine de l’individu, par exemple pour l’obtention du visa. Il en est de même lors de l’arrivée à l’aéroport. Une migrante éthiopienne qui vient travailler au Liban attend dans la salle de la Sûreté Générale où les agents lui confisquent son passeport pour ensuite la « confier » à ses futurs employeurs. Tandis qu’une « expatriée » originaire d’un pays occidental ne travaillera pas en tant que domestique ; et si elle souhaite travailler au Liban, les autorités ne lui imposeront pas les mêmes conditions d’entrée et de séjour sur le territoire.

17La ville acceptera alors ces deux étrangers de deux façons différentes puisqu’ils n’auront pas le même rôle social, autrement dit, ils n’auront pas les mêmes capacités spatiales et donc le même rapport aux lieux de la ville. L’altérité dans la ville se définit donc à la fois par les attributs sociaux et les attributs culturels voire raciaux/ethniques de l’individu en circulation. À quoi nous pouvons également rajouter l’attribut sexuel dans le cas de la migration féminine.

18Autrement dit, les migrations internationales et leur présence dans la ville n’ont pas les mêmes conséquences selon que la migration vienne « d’en haut » ou « d’en bas » de l’échelle sociale et culturelle mondiale. Les interactions et les visibilités sont différentes puisque les pratiques de la ville sont aussi différentes. Ainsi, cet « expatriée » étasunienne peut se permettre de louer un appartement à Hamra, Achrafieh ou une chambre d’hôtel dans un quartier central de la ville. Alors que la migrante éthiopienne embauchée comme domestique n’aura pas d’autre choix que de résider chez son employeur. Si elle vit librement au Liban, ses moyens financiers la contraindront à louer, généralement en colocation, un logement vétuste dans les quartiers populaires de Beyrouth. L’inscription de l’altérité dans la ville est de fait variable, ainsi que sa visibilité. Subséquemment, se mettent en place différentes citadinités comme autant de facettes d’une même ville où les citadins peuvent se croiser sans jamais se rencontrer, ou bien des citadinités qui correspondent à autant de territoires où l’autre, selon son rôle et sa place, n’aura pas accès ou ne se rendra pas.

  • 4 Voir Bredeloup 2005.

19Un autre élément qui caractérise cette complexité de la mondialisation selon qu’elle soit visible ou moins visible dans les centralités de la ville, est son caractère économique et les pôles d’attraction que celle-ci façonne, produit ou transforme. En effet, une centralité immigrée4 comme Dora et Bourj Hammoud incarne cette mondialisation par le bas décrite par Alejandro Portes (Portes 1999). À l’inverse, une centralité commerciale comme les nouveaux souks de Beyrouth est le produit de la globalisation économique telle qu’elle est décrite par Saskia Sassen, avec ce que cela comporte d’uniformisation et de gentrification (Sassen 1996). Tout ce passe donc comme si différents cosmopolitismes se côtoyaient.

Les cosmopolitismes dans la ville

20La marque du pluriel est nécessaire pour définir les différents niveaux sociaux de coprésence qui existent à Beyrouth. En effet, il n’existe pas un cosmopolitisme beyrouthin, si tant est que l’on puisse utiliser cette notion. Les coprésences qui voient le jour dans le Beyrouth de l’après-guerre sont, dans une certaine mesure, différentes à la fois dans les nationalités qui les composent et dans les formes que celles-ci revêtent. En effet, les processus d’interactions et les altérités qui existent à Dora sont sans commune mesure et bien différents de ceux qui sont observés dans le centre-ville.

Le centre-ville ou le cosmopolitisme par le haut

21Le centre-ville de Beyrouth est un espace, dans sa production contemporaine, issu d’une volonté affichée de la part des décideurs politiques et économiques de connecter la capitale libanaise à la mondialisation économique et financière via les canaux de l’uniformisation commerciale et culturelle. L’objectif est de faire de ce quartier une vitrine nationale à dimension internationale. Pour cela, attirer les investisseurs internationaux, les touristes fortunés des pays du Golfe ou des pays occidentaux est une priorité : l’« outil urbanistique » privilégie alors le mélange d’un modèle de développement national et arabe avec les attributs de la mondialisation économique et culturelle. Autrement dit, on trouve dans le centre-ville à la fois le « traditionnel » café arabe où l’on fume le narguilé et où l’on mange des mets libanais servis par des serveurs habillés en cherwal et vêtus d’un tarbouche – pantalon bouffant et coiffure rouge de l’époque ottomane, accoutrement porté presque exclusivement pour les fêtes folkloriques, et des franchises internationales aussi prestigieuses que Dior, Ferrari ou Vuitton. D’autres marques, pourtant bien moins renommées, acquièrent dans cet espace un prestige qu’elles ne symbolisent pas dans d’autres pays. Ainsi des enseignes françaises comme le boulanger Paul ou la marque de vêtements d’origine suédoise H&M deviennent des lieux huppés où se côtoient les classes aisées de Beyrouth et les touristes occidentaux et arabes, ce qui nous renvoie à une certaine forme de cosmopolitisme banal tel qu’il est décrit par Ulrich Beck (Beck 2002) (photos 40-41).

Photo 40 : Franchise internationale dans le quartier du centre-ville.

Photo 40 : Franchise internationale dans le quartier du centre-ville.

Photo 41 : Un travailleur soudanais en situation devant la boulangerie Paul.

Photo 41 : Un travailleur soudanais en situation devant la boulangerie Paul.

22Les voitures de luxe viennent déposer les clients plus ou moins fortunés. Les voituriers et les vigiles occupent les trottoirs et les allées, parfois seuls individus visibles durant la semaine quand les clients se font rares (Khayat 2002). Dans cet urbanisme qui rappelle au visiteur l’ambiance de villes européennes, les mosquées et les appels à la prière renvoient à l’islam et à l’arabité des lieux. Les nouveaux souks symbolisent à leur manière cette atmosphère métissée où les passants parlent un mélange de langue arabe, de français et d’anglais. Le souk, emblème de la ville arabe, est ici repensé selon une formule plus mondialisée. Loin de ses fonctions et de ses formes traditionnelles, le nouveau souk de Beyrouth est surtout un « mall arabisé » et aseptisé où l’on retrouve les franchises internationales et des décorations inspirées de l’art contemporain international (photo 42).

Photo 42 : « Œuvre d’art » dans le nouveau souk de Beyrouth.

Photo 42 : « Œuvre d’art » dans le nouveau souk de Beyrouth.

23Dans cette ambiance « neutralisée », sous vidéosurveillance, l’altérité est avant tout un mode de consommation « chic » et une mise en présence d’éléments finalement pas si étrangers puisqu’ils appartiennent aux standards de l’altérité mondialisée telle qu’elle est véhiculée par les canaux médiatiques. D’autant plus que les classes aisées libanaises voyagent régulièrement dans les pays occidentaux ou dans les pays du Golfe où elles retrouvent, à peu de chose près, les mêmes codes urbanistiques et de citadinités que ceux réunis ici. Beyrouth semble s’inscrire par le biais de ces nouvelles dynamiques urbanistiques et des citadinités qui les accompagnent dans ce que Diane Singerman et Paul Amar nomment le « Petrol-Cosmopolitanism » (le cosmopolitisme pétrolier), autrement dit l’émergence d’un cosmopolitisme post-colonial comme produit d’un « mouvement culturel transnational » synthétisé et reformulé dans les monarchies du Golfe, alliant architecture luxueuse et centres commerciaux (Singerman et Amar 2006). Les Libanais et les étrangers originaires des pays du Golfe, d’Iran, de Russie ou des pays occidentaux se croisent ainsi dans ces espaces où chacun retrouve des points de repère communs, à la fois dans l’architecture comme dans la pratique de l’espace, mais également de l’exotisme car finalement cette Beyrouth symbolise à la fois une ville « occidentalisée » et une ville arabe, en somme le cliché de la « Suisse du monde arabe ».

24Mais, à l’image du porteur de parapluie d’origine soudanaise (photo 41), ce monde cosmopolite réservé aux seules élites ne peut fonctionner sans la présence de « petites mains » qui introduisent, ne serait-ce que par la marge et dans l’invisibilité sociale, une autre forme d’altérité. Ailleurs, dans un quartier comme Hamra, cette coexistence entre « monde du dessus » et « monde du dessous » est somme toute banale, et instaure une coprésence faite à la fois de frottements et d’évitements.

Hamra : la coprésence des cosmopolitismes

  • 5 Voir Boudisseau 1993, Davie 1996, Kassir 2003.

25Le quartier de Hamra a généralement été présenté comme un quartier cosmopolite où les interactions entre altérités constituent la base de son fonctionnement5. Hamra est une centralité urbaine où se confondent le formel et l’informel mais aussi un lieu de représentations des diversités de la ville. Ce quartier symbolise également la hiérarchie et les inégalités entre les différentes composantes de la société libanaise. Donc qualifier Hamra de cosmopolite en soulignant simplement cette multiplicité de nationalités en présence ne peut être justifié.

26En effet, les citadins libanais, européens, éthiopiens, philippins se croisent à Hamra ; toutefois cette coprésence se limite souvent à une simple coexistence dans un même espace sans qu’il n’y ait de réel échange. Chacun peut pratiquer le quartier selon ses propres codes qui ne sont pas, à quelques exceptions près, ceux des autres individus. Les restaurants philippins, inconnus par la plupart des citadins de Hamra, n’accueillent presque que des clientes philippines. Seules les Éthiopiennes viennent se faire coiffer dans le salon de coiffure éthiopien rue Hamra. Il est pratiquement impossible de voir des Soudanais, des Éthiopiennes ou des Nigérians assis aux tables des cafés et des restaurants du quartier. Seuls les centres téléphoniques sont des lieux où se regroupent les migrants de diverses origines pour appeler leur famille ou leurs amis dans leur pays respectif, les propriétaires de ces centres profitent ainsi de cette occasion pour proposer des produits de différentes nationalités. Sur les étagères sont ainsi entreposés des produits philippins, éthiopiens, ou indiens. Chaque boutique offre alors une impression de coprésence qui pourrait être assimilée à un cosmopolitisme. Or, cette coprésence, malgré les interactions qu’elle peut provoquer, est avant tout le résultat d’une opportunité d’avoir en ce lieu un service nécessaire à tous et à toutes. Une fois le service consommé, les migrants se séparent pour se replier respectivement sur leur groupe national. Certes, les couples ou les amitiés mixtes existent, mais ils restent des exceptions.

27D’autres formes de « cosmopolitisme conjoncturel » se manifestent entre les différentes nationalités et les différentes classes sociales notamment dans des lieux de consommation « sans étiquette ethnique » particulière proposant des produits bons marchés (Berthomière 2003). Ce sont plus particulièrement les exemples des magasins Big Sale et Akil Bros qui attirent une clientèle culturellement et socialement très diverse. Si bien que le samedi et le dimanche ces commerces ressemblent à une tour de Babel, autrement dit une diversité de nationalités se retrouve dans ces magasins et qui n’ont pour langue commune que la langue arabe et, pour certaines clientes, la langue anglaise. Ces micros espaces reflètent d’une certaine manière la coexistence de populations qui n’ont pour ainsi dire aucune relation autre que celles de se côtoyer le temps d’un achat. D’autant plus que les citadines sortent généralement en groupe de trois ou quatre individus de même nationalité. L’ouverture du groupe sur l’espace et sur l’Autre ne se fait alors que le temps d’une transaction.

28Il devient de plus en plus fréquent de voir des serveuses ou des vendeuses originaires des Philippines ou d’Éthiopie dans les boutiques, les lieux de restauration, ou bien des femmes de chambre qui assurent l’entretien dans les hôtels. Leur présence se justifie généralement par le faible niveau des salaires exigé par l’employée et le refus par les travailleuses libanaises d’assurer ces métiers faiblement rémunérés et socialement dévalorisés. Les touristes et les citadins occidentaux et arabes croisent ainsi les migrantes seulement dans des situations de rapports professionnels où ils se font servir. Nous avons rarement pu observer la venue de Libanais, de touristes ou d’étudiants anglo-saxons dans les restaurants philippins ou dans la boutique éthiopienne de Hamra. Cette dernière existe seulement pour certains Libanais ou touristes occidentaux amateurs de musique reggae qui y trouvent des drapeaux à l’effigie de Bob Marley ou de Haïlé Sélassié, le dernier Négus d’Éthiopie (photo 43).

Photo 43 : Graffiti dans le quartier de Hamra.

Photo 43 : Graffiti dans le quartier de Hamra.

29L’Éthiopie symbolise pour certains Occidentaux et pour les rastafaris le panafricanisme et le reggae. Ces derniers n’écoutent pas ou peu le folklore contemporain éthiopien. L’absence de relation entre la culture dite ethnique et le cosmopolitisme est ici soulignée. Si, pour certains, le reggae et l’Éthiopie sont les symboles idéalisés d’une forme de culture panafricaine, en revanche, la relation avec les Éthiopiennes dans le cadre de leur présence à Beyrouth se limite soit à un rapport de travail entre employeur et employée, soit à l’absence de rapport résultant d’une invisibilité sociale et spatiale. Par conséquent, bien rares étaient les Libanais présents au concert du chanteur éthiopien Teddy Afro, où des milliers d’Éthiopiennes se sont rendues pour écouter cette vedette populaire en Éthiopie, l’une des figures de la chanson contemporaine et de l’opposition politique au régime éthiopien du Premier ministre Meles Zenawi.

30À Hamra se côtoient ainsi deux dynamiques hiérarchisées de la mondialisation : la première, « upperclass », attire la seconde et s’en sert pour perdurer et fonctionner. Les nouvelles boutiques comme H&M qui ouvrent rue Hamra, les hôtels de luxe ou les nouveaux bâtiments en construction dans le quartier ont ainsi besoin de cette main d’œuvre étrangère qui travaille à moindre coût. Les franchises internationales, les magasins de luxe et les librairies de la rue Hamra effacent alors les « petites productions urbaines » dont celles des migrantes qui s’installent dans les rues secondaires du quartier (Rouleau-Berger 2007).

31Le seul moment où il est possible de voir ces mondes se rencontrer et dans une certaine mesure échanger dans une relative égalité, même temporaire, est la messe catholique dans les églises de Saint-François d’Assise et de Saints-Pierre-et-Paul. La messe officiée successivement en anglais, en français et en arabe est, entre autres, à destination des étrangers qui résident dans le quartier. Libanais, Malgaches, Français, Philippines, Togolais, Italiens se retrouvent à l’église le temps de la messe pour communier ensemble. Toutefois la mixité est restreinte à la seule présence dans un lieu commun où chaque nationalité tend à se regrouper séparément sur un banc. La messe terminée, les fidèles se dispersent sans vraiment avoir partagé autre chose qu’une cérémonie religieuse ou une poignée de main (photo 44).

Photo 44 : Église St-François d’Assise à Hamra.

Photo 44 : Église St-François d’Assise à Hamra.
  • 6 Lire Berthomière 2003, Cattedra 2003, Dimitrijevic 2002.

32Hamra est l’un des quartiers de la ville intra muros où la confrontation des cosmopolitismes de la mondialisation est la plus flagrante. Dans cet espace, les mondes sociaux et culturels se croisent sans jamais réellement échanger. Ils se contentent de reproduire la hiérarchisation socioculturelle telle qu’elle est établie. En revanche, si les pratiques sont différentes, Hamra reste un espace que s’approprient les citadins, quel que soit leur statut social et leur origine nationale. Chacun trouve dans ce quartier des éléments qui produisent un attachement à un même espace. Cette représentation différenciée mais commune inscrit alors Hamra dans une forme de « situation cosmopolite » qui prend sens dans un quartier qui reste encore un espace des publics et qui est produit par ces publics6.

33Cette situation est, à bien des égards, différente dans la banlieue Est, symbole d’une coprésence produite presque exclusivement par la place que représentent Dora et Bourj Hammoud dans les circuits migratoires internationaux. La situation cosmopolite qui prévaut dans ces quartiers est l’emblème de ce que ces migrations internationales peuvent produire comme une forme de cosmopolitisme « par la marge ».

Dora : une centralité cosmopolite ou une coexistence structurelle ?

34La place commerciale centrale que représente la banlieue Est au sein des réseaux migratoires internationaux au Liban, et plus particulièrement le quartier de Dora, en fait un espace de coprésence qui dépasse maintenant grandement sa seule fonction économique. En effet, Dora est devenue une centralité urbaine et une centralité immigrée, un pôle d’attraction où les migrants résident, travaillent, chôment, flânent et se retrouvent pour les cérémonies religieuses dans les différents lieux de cultes.

35Dora est un quartier où il est possible de croiser des passants venant d’Inde, du Bengladesh, du Népal, du Sri Lanka mais aussi des Philippines, d’Éthiopie, du Togo, du Bénin, du Nigeria ou encore de Madagascar, de Syrie, d’Égypte, d’Irak et d’Indonésie. Cette multiplicité des nationalités qui se regroupent dans un seul quartier, et principalement dans une seule rue, la rue d’Arménie, donne au premier abord une impression de cosmopolitisme. Dora serait ainsi un « quartier monde » où la diversité des peuples devient visible, et l’échange et l’interaction une normalité. Présenter cette situation comme cosmopolite est suffisante si l’on se contente d’observer cette coprésence uniquement sous l’angle de la mise en présence de l’altérité. Cependant, cette conclusion se révèle partielle si l’on observe les relations qui sous-tendent cette coprésence.

Un « quartier monde » ou une place commerciale internationalisée ?

  • 7 Voir les exemples développés dans les revues Les Cahiers de l’Urmis 2002, Cahiers de la Méditerrané (...)

36Certes Dora est un exemple pertinent qui concorde avec le nouveau cosmopolitisme des villes méditerranéennes tel qu’il est décrit dans diverses situations urbaines et migratoires7. Les migrants et les migrantes venus d’Afrique et d’Asie se côtoient dans ce quartier où ils rencontrent les Libanais dans un contexte de collaboration et d’interaction qui a pour résultat l’ouverture de nombreux commerces en lien avec les migrants et l’économie migratoire : restaurants, boîtes de nuit, cafés, épiceries, boutiques de vêtements, centres de transferts monétaires et de téléphonie internationale, entreprises de fret, salons de coiffure, etc. Il est donc aisé de trouver à Dora un restaurant indien, des tresses africaines, des plats cuisinés philippins, de la musique népalaise ou des vêtements éthiopiens. Ces produits et ces services se trouvent dans toutes les échoppes et les commerces qui se succèdent rue d’Arménie mais aussi dans les rues perpendiculaires où un nombre croissant d’enseignes ouvrent. Le dimanche, la rue devient le rendez-vous de toutes ces nationalités qui se retrouvent le temps d’une journée à fréquenter les mêmes rues, à se croiser dans les cafés, à appeler depuis le même centre d’appel. Toutefois cette diversité, malgré la proximité, se cantonne généralement à évoluer dans des « micro espaces » parallèles où la rencontre demeure fortuite et l’échange éphémère.

37En effet, chaque groupe national est organisé selon un réseau qui lui est spécifique, et qui n’est finalement que rarement partagé avec les autres groupes. Ainsi, les migrantes philippines mangent philippin dans les restaurants philippins, font leurs achats dans des boutiques philippines et dansent dans les boîtes de nuit où ne se rendent pas les autres migrantes qui, à l’instar des Éthiopiennes, ont leurs propres réseaux de rendez-vous nocturnes et d’espaces de sociabilité. Les migrantes éthiopiennes ont, pour leur part, constitué un réseau de lieux éthiopiens composé de salons de coiffure, de restaurants, de boîtes de nuit, de boutiques de vêtements, etc. Les relations des migrantes avec la population masculine – Libanais, Syriens, Égyptiens – déterminent aussi en grande partie la construction des réseaux et la « nationalité » des espaces « ethniquement » institués : c’est-à-dire que si une Éthiopienne rencontre un Libanais, le système relationnel que vont créer et entretenir ces deux personnes va surtout s’organiser et se limiter au groupe éthiopien, notamment dans le cas de l’ouverture d’un commerce puisqu’il sera à destination d’une communauté nationale, en l’occurrence éthiopienne. Ces relations créent une certaine mixité culturelle, en dépit de la stigmatisation sociale qui peut enfermer le couple dans un groupe national. Ces situations se déclinent ainsi à l’ensemble des relations mixtes qui existent dans le monde de la rencontre entre populations migrantes, et entre populations migrantes et non-migrantes. On peut ainsi s’interroger sur la capacité de chaque groupe national, à l’instar des Philippines, des Éthiopiennes ou des Sri Lankaises, à produire de nouveaux espaces de sociabilité, sans écarter l’historicité de ces migrations qui influence certainement leur aptitude à devenir plus visibles à la fois à Beyrouth et dans ses périphéries.

Religiosités et altérités : les lieux de culte comme espaces de distinction

38Ces mondes culturels parallèles vont se reproduire dans le cadre des croyances religieuses et des lieux de célébration où celles-ci se mettent en scène. En effet, les lieux de culte n’ont cessé de se multiplier avec l’arrivée de nouvelles nationalités et/ou de nouvelles croyances religieuses : chrétiens orthodoxes et protestants éthiopiens, catholiques philippins et sri lankais, évangélistes congolais, éthiopiens, philippins et sri lankais, bouddhistes sri lankais, népalais et indiens, sikh et hindous indiens, catholiques, évangélistes et musulmans nigérians. Chaque groupe national et/ou religieux peut ainsi communier selon les rites de sa communauté et recréer, le temps d’une cérémonie, les éléments communs à sa culture nationale et/ou religieuse. L’espace-temps sacré devient ainsi un facteur qui légitime la présence de l’altérité, même venant d’un pays africain ou asiatique et surtout si cette altérité est chrétienne ou musulmane ; d’autant plus dans le contexte politique et confessionnel libanais où la communauté religieuse, musulmane ou chrétienne, est le premier critère de reconnaissance identitaire et d’appartenance au groupe. Temples bouddhiste, hindou et sikh – certains édifices sont construits et d’autres n’existent que le temps d’une cérémonie –, église orthodoxe tewahedo, églises évangélistes viennent enrichir la diversité religieuse du Liban. À la différence que ces cultes et leur nationalité restent extérieurs aux enjeux politiques qui accompagnent la diversité confessionnelle libanaise et qu’ils n’entrent pas, à l’inverse des édifices religieux libanais, dans la concurrence de visibilité spécifique au paysage libanais.

39L’ensemble de ces lieux de culte se limite donc à être des espaces et des rendez-vous pour un groupe national, bien qu’aucun étranger n’en soit par principe exclu. Toutefois, de nouvelles pratiques de prosélytisme, notamment de la part des Églises évangélistes, ont pour objectif de transcender ces différences nationales sous couvert d’une même croyance religieuse. Ainsi, le pasteur libanais de l’église Life Center à Nabaa – église appartenant au Mouvement charismatique, où sont célébrés des offices plurinationaux –, nous précisait que cette ouverture à toutes les nationalités devait être le « symbole du royaume de Dieu dans lequel les hommes et les femmes n’ont ni couleur ni nationalité, où il n’y a ni employée ni employeur ». Si bien que les cérémonies attirent des migrantes éthiopiennes, philippines, sri lankaises, nigérianes mais aussi des Arméniens. Des danseuses et des groupes de musiques éthiopiens, philippins, sri lankais et arméniens jouent alors des musiques religieuses sur scène devant des fidèles répartis dans la salle selon leur nationalité (photos 45a‑b).

Photo 45a-b : Performances musicales d’un groupe éthiopien

Photo 45a-b : Performances musicales d’un groupe éthiopien

(a) et d’un groupe philippin

(b) pendant l’événement Kingdom Fiesta à l’Église Life Center de Nabaa.

40Percussions ouest-africaines, guitares électriques, chants éthiopiens, tenues sri lankaises, danse philippine et rock religieux arménien se succèdent sur scène. Chaque nationalité, présentée comme telle par les animateurs de la soirée, devient visible pour les autres et se donne à voir le temps de la cérémonie. Les altérités « folklorisées » sont alors un prétexte pour un « cosmopolitisme religieux » qui reste malgré tout superficiel parce que mis en scène. Chaque fidèle et chaque groupe national retourne, une fois la cérémonie terminée, dans son « monde sociétal » qui sépare Éthiopiennes et Philippines, migrantes et autochtones, domestiques et employeurs.

41La banlieue Est symboliserait un certain cosmopolitisme produit par des migrations internationales qui se regroupent dans un quartier, voire dans une rue. « Situation cosmopolite », « signes de cosmopolitisme » ou « cosmopolitisme conjoncturel » pourraient être les formules pertinentes pour cette mise en présence socio-spatiale. Selon nous, cette coprésence se définit avant tout comme une coexistence de populations au statut social équivalent, se réunissant en ce lieu car elles trouvent des conditions socioéconomiques qui n’existent nulle part ailleurs à Beyrouth. Il serait en revanche partiel de limiter cette banlieue uniquement à sa condition sociale populaire et à son informalité, car finalement, c’est avant tout un espace fonctionnel commercial, un lieu d’échange économique et d’interaction dans un quartier dense, contigu et ouvert, en somme un souk.

42Nombreuses sont les migrantes interrogées qui disent être attachées à ce quartier, qu’elles soient des citadines de passage ou des résidentes qui y travaillent. Loin de leur famille, elles trouvent tous les éléments d’une vie autonome où elles deviennent financièrement indépendantes, se promènent avec leurs amies et parfois y rencontrent des hommes, qui peut-être deviendront leur futur mari et le père de leurs enfants. Mais si Dora et la banlieue Est peuvent constituer un tremplin vers une nouvelle vie, vers des espaces où il existe des passerelles entre populations culturellement différentes, ces mêmes banlieues sont aussi susceptibles de devenir des impasses pour les migrantes qui tombent dans l’engrenage de la clandestinité, voire de la prostitution et de la drogue.

La « réinvention » de la ville ?

43Les différents types de coprésence, tels que nous avons pu les décrire dans l’espace beyrouthin, sont spécifiques dans leur forme à la situation libanaise, mais ils sont aussi largement représentatifs de situations qui existent dans toutes les métropoles du monde. En effet, les grandes dynamiques de la mondialisation économique contemporaine ont besoin, pour émerger dans les espaces urbains, d’une main d’œuvre bon marché souvent assurée par les migrants. Les inégalités économiques et sociales entre les différents espaces du monde conduisent alors des ressortissants de pays d’Asie, d’Afrique ou d’Amérique latine à se porter candidats au départ pour aller travailler en tant qu’ouvriers ou domestiques dans des régions économiquement plus prospères. Celles-ci profitent alors de ces nouveaux travailleurs pour assurer la prospérité et le développement de leurs économies à moindre coût. Toutefois, loin de se limiter à leur seul statut de travailleurs « bon marché » précarisés, les migrants et les migrantes introduisent dans les interstices des sociétés métropolitaines de nouvelles formes d’altérité. La ville s’internationalise à la fois par les grands courants hypervisibles de l’économie globale dans les « centralités centrales » de la ville, et par les mouvements migratoires internationaux qui, bien que moins ou autrement visibles, créent ou recréent par le bas des centralités internationalisées. Ces mondes se côtoient, se superposent ou s’ignorent dans un rapport hiérarchique qui fait de la mondialisation d’en bas la main d’œuvre de la mondialisation d’en haut, sans laquelle cette dernière ne pourrait et ne saurait fonctionner.

44La ville devient ainsi l’espace d’interaction de ces deux dynamiques indissociables. Bien que fragmentée en plusieurs territoires sociologiquement et fonctionnellement distincts, Beyrouth illustre ainsi cette interdépendance. Les quartiers centraux sont alors reliés aux quartiers populaires par les migrants et les migrantes qui mettent en contact deux mondes socialement, économiquement et culturellement différents et inégaux sans qu’il existe de véritables échanges entre ces deux mondes. Enfin, la coprésence produite dans les quartiers périphériques, comme à Dora et Bourj Hammoud, est avant tout une coexistence structurelle de groupes nationaux séparés qui tendent de façon croissante à se distinguer les uns des autres par la mise en place de réseaux et d’espaces de sociabilité nationalement distincts qui ne se croisent de manière ponctuelle et éphémère. Ces groupes nationaux peuvent-ils se constituer en communautés au Liban ? Autrement dit, les migrants sont-ils capables d’influencer l’acception libanaise de la coexistence qui fixe actuellement la multiculturalité presque exclusivement à sa dimension confessionnelle et historique ?

45Cette coprésence implique également de nombreux citadins arabes qui vivent dans les banlieues pauvres de Beyrouth et qui ne rencontrent la population aisée que dans le cadre de rapports professionnels de dominant/dominé. Il existe ainsi des trajectoires socio-spatiales semblables entre les non-migrants pauvres et les migrants économiques. Ce qui in fine conduit à questionner la capacité de mise en relation et d’intégration des villes libanaises à la fois pour les nouveaux arrivants mais aussi pour tous les citadins. La ville, en tant qu’espace potentiellement producteur de citadinité et de citoyenneté, est-elle toujours à même d’assurer le liant et le lien entre ses habitants ou bien n’est-elle plus que le reflet et le support de la crise sociale et identitaire que traversent le Liban et le Moyen-Orient ?

46La carte B (p. 178) résume de manière nécessairement schématique une situation dynamique et évolutive. Elle illustre les espaces de frottements, de côtoiements tandis que d’autres espaces se veulent uniques et exclusifs. L’aéroport symbolise à la fois la porte d’entrée de toutes les migrations internationales, et le lieu des premières hiérarchisations d’accès à la ville ; tandis que l’une rentre sans visa, l’autre doit dépasser les multiples obstacles administratifs et douaniers, et se soumettre à l’infériorisation et aux pratiques de contournement – par le recours à un kafil par exemple – pour avoir le droit de passage.

47Le caractère mouvant de cette situation est central : on assiste en effet à un double processus d’extension. D’une part, la mondialisation « d’en bas » s’étend, depuis la « ceinture de misère » vers la ville intra muros et vers la grande banlieue. Elle se caractérise par son instabilité et sa précarité et se trouve ainsi en permanence sous la menace de l’État et/ou des différents groupes qui dominent ces espaces. D’autre part, la mondialisation « par le haut » s’installe progressivement dans le Grand Beyrouth, principalement dans son centre et le long de la côte septentrionale mais à l’écart de la ceinture de misère. En revanche, elle symbolise de manière croissante l’inégalité socioéconomique et culturelle qui s’installe durablement dans la société libanaise et qui accompagne et/ou favorise la fragmentation de l’espace beyrouthin. Ces deux facettes de la mondialisation s’inscrivent dans le contexte politique et géopolitique libanais, où l’éventualité d’une guerre aurait pour conséquence immédiate une reformulation, voire une destruction partielle ou totale de toutes ces formes de coprésence. Dès lors, dans quelle mesure ces dynamiques sont-elles susceptibles de durer ?

  • 8 Voir Baalkani Suzanne, 2011, « L’affaire des Kurdes syriens de Bourj-Hammoud : problème social ou p (...)

48Les migrations internationales à Beyrouth illustrent l’instabilité des processus d’internationalisation de la ville. Cette instabilité est d’autant plus prégnante que le contexte urbain beyrouthin et politique libanais peut à tout moment transformer, voire annihiler les dynamiques d’installation et la mise en visibilité progressive des migrants ; et par conséquent, la mixité et l’interculturalité, même relatives, qui en découlent. En témoignent les Palestiniens expulsés des camps de la banlieue-Est, rasés en 1976, ou plus récemment les étrangers chassés de Dora, Bourj Hammoud et Nabaa8.

49Les migrants et surtout les migrantes se voient dans l’obligation de s’adapter à la ville. À l’image de la domestique coincée entre la chambre et le balcon, qui sort le dimanche à l’église ou qui s’enfuit pour retrouver liberté et reconnaissance, les migrantes développent une « citadinité des marges ». Cette citadinité se construit certes sur une compromission permanente, mais aussi sur des pratiques de contournement qui apportent aux espaces où les migrantes sont visibles, de nouvelles figures urbaines ; autrement dit, une diversification et une transformation de la ville qui viennent de la banlieue où chaque jour la ville se « réinvente » (Agier 1999).

Notes

1 Lire à ce sujet les ouvrages de Dollfus 2001, Sassen 1996, Veltz 2007.

2 Lire à ce propos Bensaâd 2009, Berthomière 2003, Cattedra 2003, Escallier 2003, Schmoll 2003, Tarrius 2000.

3 Lire Berthomière 2003, Cattedra 2003, Dimitrijevic 2002.

4 Voir Bredeloup 2005.

5 Voir Boudisseau 1993, Davie 1996, Kassir 2003.

6 Lire Berthomière 2003, Cattedra 2003, Dimitrijevic 2002.

7 Voir les exemples développés dans les revues Les Cahiers de l’Urmis 2002, Cahiers de la Méditerranée 2003, Maghreb-Machrek 2009.

8 Voir Baalkani Suzanne, 2011, « L’affaire des Kurdes syriens de Bourj-Hammoud : problème social ou pression politique ? », L’Orient-Le Jour, 2 novembre 2011 [En ligne] http://www.lorientlejour.com/category/Liban/article/729950/L%27affaire_des_Kurdes_syriens_de_Bourj-Hammoud+%3A_probleme_social_ou_pression_politique_html

Table des illustrations

Crédits © Dahdah 2010.
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Titre Photo 40 : Franchise internationale dans le quartier du centre-ville.
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Titre Photo 41 : Un travailleur soudanais en situation devant la boulangerie Paul.
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Titre Photo 42 : « Œuvre d’art » dans le nouveau souk de Beyrouth.
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Titre Photo 43 : Graffiti dans le quartier de Hamra.
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Titre Photo 44 : Église St-François d’Assise à Hamra.
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Titre Photo 45a-b : Performances musicales d’un groupe éthiopien
Légende (a) et d’un groupe philippin
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Légende (b) pendant l’événement Kingdom Fiesta à l’Église Life Center de Nabaa.
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Titre Carte B
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© Presses de l’Ifpo, 2012

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