Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

 | 
Denise Aigle

La fabrique des héros ou la perception du souverain

Saladin, l’histoire, la légende

Abbès Zouache

Texte intégral

  • 1 Leroy-Ladurie 1977. Intéressantes réflexions de Revaz 2006, p. 169-179.
  • 2 Récemment : Prost et Winter 2004, p. 280.
  • 3 Voir Hegel 1830, p. 123 et suivantes. Sur le retour de l’acteur, Touraine 1984 ; Toubert 2005, p. 1 (...)
  • 4 Sur l’impact du Saint Louis de Jacques Le Goff, voir par exemple Boucheron 1998a, p. 7-12 – 1998b, (...)

1Quel historien pourrait aujourd’hui ne serait-ce que songer, à l’instar d’Emmanuel Leroy-Ladurie il y a un peu plus de trente ans, à faire « une histoire sans les hommes1 » ? Dans le sillage des autres sciences sociales, l’Histoire s’est attachée, depuis quelques années, à la singularité des destins individuels2. Elle a donc fait de « l’acteur » un objet d’étude privilégié – et notamment du « grand homme », dont Hegel faisait si volontiers un « héros »3. En témoigne le succès éditorial du genre dit de la biographie historique, auquel les historiens les plus reconnus n’hésitent désormais plus à participer. Le monumental Saint Louis de Jacques Le Goff suscita ainsi un véritable engouement dans l’université française ; sa parution, en janvier 1996, fit sans doute tomber les dernières résistances des médiévistes français4.

  • 5 Muḥammad est le seul personnage musulman, pratiquement, à avoir bénéficié d’une attention jamais dé (...)
  • 6 Exceptions déjà anciennes, qui ne tiennent pas vraiment de la biographie historique  : Massignon 19 (...)
  • 7 La figure de Muḥammad a sans doute participé à l’occultation des autres figures de l’histoire arabo (...)
  • 8 Voir par exemple les ouvrages importants de Gottschalk 1958 ; Ehrenkreutz 1972 ; Thorau 1987 ; Hart (...)
  • 9 La collection (non limitée à l’époque médiévale) s’appelle « Makers of the Muslim World », Oneworld (...)

2Du moins en alla-t-il ainsi des médiévistes occidentalistes : hormis celles de Muḥammad5 et sauf exception6, les biographies historiques savantes en français de grandes figures de l’histoire arabo-musulmane sont encore rares7. Ni les chercheurs arabes, dont la majorité n’a jamais rompu avec la conception hégélienne de l’histoire, ni les chercheurs anglo-saxons, qui peuvent il est vrai compter sur un lectorat a priori plus nombreux, n’ont partagé de telles réticences8. Patricia Crone dirige même une collection « entièrement dévolue aux hommes et aux femmes qui firent le monde musulman », poètes, savants, artistes, scientifiques, politiciens ou chefs religieux9.

  • 10 Voir en annexe les travaux sur Saladin en langues occidentales. Noter, tout récemment : Mouton 2001 (...)

3J’évoquais cependant des exceptions, songeant évidemment à Saladin, auquel les historiens (en sus des vulgarisateurs) ont accordé une attention tout aussi soutenue en France qu’ailleurs10. Quel que soit l’idiome qu’ils ont utilisé, ils ont généralement adopté deux types de démarches. Les uns ont patiemment reconstitué tout ou partie de son parcours à partir d’une lecture souvent fine des sources médiévales dites historiques (chroniques, dictionnaires biographiques, lettres conservées, etc.), essentiellement arabes et/ou latines et en ancien français. Ils ont tantôt cherché à magnifier ou réhabiliter l’homme (ainsi Stanley Lane-Poole ou Hamilton Gibb), tantôt veillé à dénoncer son ambition et/ou mettre l’accent sur ses échecs (Andrew Ehrenkreutz), tantôt, en réaffirmant leur objectivité, essayé d’en dresser un portrait équilibré et dépassionné (Hannes Möhring, Donald P. Jackson et Malcom C. Lyons, Jean-Michel Mouton ou récemment Anne-Marie Eddé). D’autres chercheurs (Margaret Jubb, Jean Richard, Abdulmajid Zeibi…), souvent spécialistes de la littérature médiévale, ont privilégié l’étude de ce que, depuis A. Fioravanti et Gaston Paris, à la fin du xixe siècle, l’on a pris l’habitude de nommer « la légende de Saladin », soit la construction progressive, d’abord dans des textes littéraires (surtout latins et en ancien français), d’un personnage légendaire qui incarnait peu ou prou le parangon d’un idéal chevaleresque occidental avant de se muer en un véritable mythe, à l’époque contemporaine.

  • 11 Tout récemment, deux historiens ont consacré des développements au « Saladin légendaire » après avo (...)
  • 12 Pomian 1999, p. 78.
  • 13 Voir Dupront 1997, p. 980 ; Zouache 2008b.

4Ces deux démarches – qui ne sont pas absolument exclusives l’une de l’autre11 – montrent à quel point est toujours prégnante l’idée défendue par Kryzstof Pomian d’une frontière jamais réellement abolie entre la fable et l’histoire12. Or un réexamen même rapide du traitement de Saladin, à l’époque contemporaine (en Orient et en Occident) puis dans des textes médiévaux latins et arabes relatant la bataille de Montgisard (1177), montre qu’aujourd’hui comme hier, dans le monde arabe comme dans l’Occident chrétien, l’histoire et la légende sont étroitement mêlées13.

Le Moyen Âge fantasmé

Une appréhension différente du passé, en Occident et en Orient

  • 14 Gally dans Amalvi 2002, postface.

5À dire vrai, que Saladin soit ou non concerné, le rapport au Moyen Âge, en Occident comme dans l’Orient arabe et musulman, est très fantasmatique. En Occident, tout un chacun projette aisément peurs et incertitudes sur cette période qui cristallise « une violence qui aurait été celle d’une époque sans loi ». Car, comme le rappelle Michèle Gally, « on a toujours besoin d’avoir en face l’autre, une période historique sur laquelle projeter les horreurs que nous vivons quotidiennement14 ».

  • 15 Chateaubriand 1814, vol. II, liv. 13, chap. iii. Il est naturellement impossible de résumer la conc (...)
  • 16 Flaubert 1881, chap. v ; Le Goff 2002.

6En effet, l’imaginaire occidental a été profondément marqué par la vision du Moyen Âge véhiculée par les écrivains romantiques : une vision certes héroïque et cherchant réellement à réhabiliter une période de l’histoire que l’on dénigrait depuis la Renaissance, mais mettant toujours autant l’accent sur sa violence plus ou moins désincarnée, sa barbarie et ses combats acharnés, généralement dénués de toute rationalité. Ainsi, s’il lança une véritable mode du « gothique » en France, mode dont il se moqua d’ailleurs lui-même par la suite, Chateaubriand se plaisait à évoquer « le temps de barbarie du Moyen Âge » ou encore « la nuit de barbarie et de destruction du Moyen Âge15 ». Walter Scott (mort en 1832), autre figure tutélaire pour des générations d’Européens, fit également beaucoup pour la diffusion du goût pour le Moyen Âge : ne fit-il pas la « surprise d’un monde nouveau » à Bouvard et Pécuchet, ne permit-il pas à Jacques Le Goff de découvrir le Moyen Âge (à travers Ivanhoé), et n’inspira-t-il pas, plus récemment, le Kingdom of Heaven de Ridley Scott16 ?

  • 17 Voir par exemple : Harlow 24 avril 2005. Mais voir aussi Riley-Smith 5 mai 2005 ; « Kingdom of Heav (...)
  • 18 Edwardes 1er mai 2005.

7Sorti en salle le 6 mai 2005, ce film au ton « romantique » retrace les derniers jours de Baudouin IV Le Lépreux et la prise de Jérusalem par Saladin, en 1187. Il suscita l’ire de journalistes et d’historiens des croisades anglo-saxons, qui lui reprochèrent de réintroduire des stéréotypes que, selon eux, des générations de savants s’étaient pendant des décennies attachés à combattre. Ils regrettèrent, tout particulièrement, qu’il fît du personnage de Saladin un héros chevalier, sur le modèle de Walter Scott dans The Talisman (publié en 1825)17. À de tels reproches, qui eurent peu d’écho en France, s’en ajoutèrent d’autres, plus rares et plus virulents, qui accusaient le cinéaste anglais d’œuvrer dans le sillage d’Ousama ben Laden à la glorification du djihad18.

  • 19 Dāwūd : « Hā huwa Ṣalāḥ al-Dīn yaʿūd, marra uḫrā, li-yanṣura-nā », p. 9.
  • 20 Mais tenir compte de Bourdieu 1973, p. 1292-1309 (« l’opinion publique n’existe pas », à propos des (...)
  • 21 Sur cette question, une étude approfondie serait souhaitable. Voir encore Sivan 1986 – 2005.

8Les réactions furent tout aussi variées dans le monde arabe, où le film (Mamlakat al-samā’) fut globalement bien accueilli ; généralement, on lui reconnut une vision équilibrée des rapports islamo-chrétiens. Sans surprise, les commentateurs n’hésitaient pas à l’ancrer dans le présent le plus brûlant (guerres d’Irak ou d’Afghanistan de la fin du xxe et du début du xxie siècle). À cet égard, un simple survol des critiques cinématographiques arabes ne laisse pas de surprendre le lecteur occidental : nombre d’entre eux, tel Ḥasan Dāwūd dans al-Mustaqbal, jonglent avec une aisance déroutante entre le passé et le présent arabe et musulman, sans crainte donc que leurs lecteurs manquent de repères19. Les croisades, la lutte pour Jérusalem, Richard Cœur de Lion, Saladin et même ses prédécesseurs Zangī (m. 1146) et Nūr al-Dīn (m. 1174) apparaissent dès lors comme proches de ces lecteurs, et plus généralement des opinions publiques arabes20. À lire ces critiques cinématographiques ou à parcourir la presse arabe, on a l’impression que pour ces opinions publiques, le Moyen Âge représente largement un âge d’or fascinant, plutôt que la période trouble et violente servant d’exutoire aux consciences occidentales. C’est à travers ce prisme valorisant leur passé qu’elles ont tendance à voir les croisades, dont l’échec leur apparaît dès lors comme annonciateur de temps meilleurs21.

  • 22 Bianquis 1995.
  • 23 Halbwachs 1950 – mais voir Candau 1998 ; Ricœur 2003, p. 146 sq. ; Barash 2006, p. 184-195.

9Dans le Proche-Orient arabe et musulman, au moins dans les couches sociales alphabétisées et/ou cultivées, Kingdom of Heaven, le Moyen Âge, les croisades, Saladin et ses adversaires ne sont pas complètement perçus comme renvoyant à des sociétés du passé, disparues et aux mécanismes oubliés22. Comme en Occident, le Moyen Âge n’y est pas forcément bien connu et est souvent fantasmé. Simplement, en raison d’une histoire différente, les mémoires collectives chères à Maurice Halbwachs diffèrent d’une aire culturelle à une autre : ce qui est vu ici avec curiosité et parfois horreur est là objet de célébration23. Au Proche-Orient, on peut lire sans surprise, sous la plume de Ḥasan Dāwūd, à propos de Ridley Scott, réalisateur de Kingdom of Heaven :

Nous sommes de ceux qui, comme lui, allons vers Saladin l’Ayyoubide afin de nous voir autrement qu’actuellement.

  • 24 Roumani consulté le 13/11/2008 (noter l’ambiguïté du titre de l’interview : « A Modern Saladin Spea (...)

10Ghassan Massoud, qui tenait le rôle de Saladin dans Kingdom of Heaven, ne formule rien de différent, dans une interview accordée à Rhonda Roumani24 :

– Comment avez-vous préparé le rôle de Saladin ?

– J’ai préparé le rôle en lisant des centaines et des centaines de pages sur Saladin. Et j’ai lu de nombreux points de vue d’historiens. Tout ceci m’a aidé à me construire une image très claire de qui était Saladin – sur ses attributs positifs et négatifs.
Alors, afin d’entrer dans son esprit (mood), j’oublie tout ce que je lis, parce qu’en jouant, tout ce que vous lisez doit vivre en vous.
[Saladin] avait à purifier son esprit pour les batailles et à décider comment s’entendre avec l’ennemi, comment discuter d’affaires [importantes] avec lui, comment contrôler ses troupes dans le monde arabe. Je pense qu’il devait être cool (sic), non nerveux. Et un bon penseur (thinker). C’est comme cela que je l’ai représenté.
Tout, dans la propre vie de Saladin, est aussi ma philosophie. Ma culture est celle de Saladin. Il a joué un rôle de modèle (a role model) pour nous depuis notre jeunesse. Saladin était un exemple du héros musulman qui redonnait aux Arabes et aux musulmans leur fierté et leur dignité. Il est un exemple pour notre peuple, pour nos leaders et pour notre société.

Historiens et intellectuels arabes et musulmans : actualité de Saladin

  • 25 Le dernier chapitre de son ouvrage (« Ṣalāḥ al-Dīn al-ayyūbī … al-usṭūra », p. 287-312), directemen (...)
  • 26 Qāsim, « Ṭarīqa ğadīda wa-ğamīla li-kitābat al-ta’rīḫ. Qirā’a fī riwāyat Geneviève Chauvel, Ṣalāḥ a (...)

11En théorie, il y a loin entre l’opinion générale et celle de l’historien – ou, plus largement, de l’intellectuel, qui doit être capable d’appréhender le passé en se détachant des représentations communes. C’est le cas – faut-il le rappeler – de nombreux chercheurs, comme en témoigne la biographie de Saladin récemment publiée par l’historien égyptien Mu’nis ʿAwaḍ25. D’autres, tel Qāsim ʿAbduh Qāsim (professeur d’histoire du Moyen Âge, universités d’al-Zaqāzīq, en Égypte, et du Koweït), parfois novateur et décidé à s’interroger sur les « frontières entre littérature (adab) et histoire (ta’rīḫ) », ne s’inscrivent pas en permanence dans une perspective critique. Qāsim ʿAbduh Qāsim livre ainsi une analyse particulièrement enthousiaste de l’autobiographie romancée de Saladin publiée à Paris en 1991 par Geneviève Chauvel, traduite dès l’année suivante en arabe par Georges Abū Ṣāliḥ et plusieurs fois rééditée au Proche-Orient26.

  • 27 Voir Bianquis 1995, p. 41-58.
  • 28 Voir par exemple : Zakkār 2007, p. 40 (fa-lā budda min zawāl Isrā’īl wa-ṭard al-Ṣahyūniyya, miṯlamā (...)

12Dans le monde arabe et musulman, la discipline historique n’est pas toujours émancipée des pouvoirs en place non plus que libérée d’enjeux idéologiques27. Elle reste dès lors encore souvent partie prenante d’une mémoire collective partielle et partiale. Éditeur reconnu de textes médiévaux, et auteur d’une véritable « Bibliothèque des croisades » qui compile l’essentiel des sources sur les croisades, Suhayl Zakkār (né en 1934) témoigne ainsi, dans des écrits récents, du télescopage du passé et du présent dans les écrits d’historiens arabes28.

  • 29 Voir en annexe les sources et références bibliographiques. N’ont été pris en compte que les ouvrage (...)
  • 30 Al-Šāmī 1991, p. 3. L’auteur était, à la date de publication de l’ouvrage, ustāḏ al-ta’rīḫ al-islām (...)

13On comprend mieux, dès lors, le foisonnement des biographies de Saladin, au Proche-Orient, ainsi que leur caractère stéréotypé29 : quelles que soient les motivations affichées par leurs auteurs, ces derniers cherchent notamment à rappeler à leurs lecteurs que des lendemains chantants sont possibles – en libérant Jérusalem, Saladin n’avait-il pas réussi à obtenir le respect de ses ennemis et à chasser l’hydre croisée, redonnant fierté et satisfaction aux masses humiliées ? L’histoire, répètent-ils à l’envi, est un « enseignant des peuples », muʿallim al-ta’rīḫ (Aḥmad al-Šāmī) ; raconter la vie de Saladin, c’est exhorter les masses à prendre conscience de leur histoire et de leur devenir30 :

  • 31 Coran, 21 : 92.

 Je dédie ce livre aux peuples de la nation islamique, quel que soit leur nom, et à quelque nation ils appartiennent, afin qu’il leur rappelle à tous leur religion (dīn), et qu’il leur donne une image de la puissance de leurs grands-parents. Ainsi redeviendront-ils comme ils étaient et comme Dieu voulait qu’ils soient : une nation, unie ʿʿCette communauté, la vôtre, est unique, et je suis votre Seigneur – Adorez-moi donc31 !’’.

  • 32 Muṣṭafā 1419/1998, p. 7 (introduction).

14Modèle donc que Saladin, dont Šākir Muṣṭafā souhaite même le « retour » (ʿawda32). Mais non pas modèle unique : ces écrivains veillent généralement à l’inscrire dans une lignée, celle de héros arabes et musulmans dont le nom même suffit à faire ressurgir un passé glorieux :

  • 33 Quṭb, al-Nāṣir Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf b. Ayyūb, p. 8. Sur tous ces personnages, voir les articles de l’(...)
  • 34 Muṣtafā, 1419/1998, p. 7.

Ṣalāḥ al-Dīn [certes] et, à ses côtés, Nūr al-Dīn, Ḫālid [b. al-Walīd], Abū ʿUbayda, Saʿd [b. Abī Waqqāṣ], Abū Mūsā [al-Ašʿarī], al-Nuʿmān [b. Muqarrin], ʿAmrū b. al-ʿĀṣ, ʿUqba [b. Āfiʿ], Mūsā [b. Naṣīr], Ṭāriq [b. Ziyād], Muḥammad b. al-Qāsim, Qutayba [b. Muslim al-Bāhilī]33.
Et, après cela, la renommée (sumʿa) de Ṣalāḥ al-Dīn s’est assoupie, de même que celle des héros de l’histoire musulmane, d’Ibn al-Walīd à Ṭāriq, et d’al-Ġāfiqī à Muḥammad
b. al-Qāsim34.

  • 35 Fertat 2006, p. 141 ; Saib et alii 2004, p. 25 ; Landau 1965, p. 103 et Ende 1984, p. 84 et n° 41.
  • 36 Ende 1984, p. 85 ; Deheuvels 2000, p. 189-203 ; Ben Lagha 2006, p. 184 et suivantes ; Dupont 2002, (...)

15Mais il y avait déjà longtemps que le personnage de Saladin avait été sollicité par les figures majeures de la Nahḍa, sans doute sous l’influence occidentale (notamment celle de Walter Scott), qui le mirent au service du nationalisme unificateur arabe. En adaptant The Talisman de Walter Scott, le Syro-égyptien Nağib Ḥaddād (1867-1899) inaugura l’héroïsation du personnage : sa pièce de théâtre, Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī (1898), connut un très grand succès dans le monde arabe. En témoignent les multiples représentations dont elle fut l’objet, au Maroc notamment, où ce fut la première pièce jouée en arabe ; toutes les troupes, au début du xxe siècle, y signaient leur « acte de naissance » en la jouant35. Moins de vingt ans plus tard, le libanais Ğurğī Zaydān publiait un roman historique intitulé Ṣalāḥ al-Dīn wa-makā’id al-Ḥaššāšīn (1913). Le protagoniste, dont les parts d’ombre étaient affichées, y prenait les traits d’un jeune ambitieux peu à peu assagi avec l’âge, à l’image des personnages chers aux romanciers européens du xixe siècle. Peu après, Faraḥ Anṭūn (1874-1922), dramaturge libanais établi en Égypte en 1897, créait Ṣalāḥ al-Dīn wa-Mamlakat Ūršalīm (1914). Magnifié en tant que vainqueur des Latins d’Orient, Saladin se muait progressivement, sous sa plume, en symbole à venir du nationalisme arabe36.

  • 37 Sur le grand homme en Orient, à l’époque de Zaydān : Dupont 2002, p. 47-53 et passim.
  • 38 Voir son Ta’rīḫ ādāb al-luġa al-ʿarabiyya.
  • 39 L’image est d’Eddé 2008, p. 551. Rappelons la formule de Jacques de Vitry : « Tel était donc le si (...)
  • 40 Ben Lagha 2006, p. 185-189 (voir aussi p. 231).

16Saladin n’en était pas pour autant sacralisé ou, tout au moins, systématiquement idéalisé. Ğurğī Zaydān n’en faisait d’ailleurs un héros positif que dans la deuxième partie de son roman ; dans la première partie, accent avait été mis sur son agressivité, son ambition démesurée et sa moralité bornée. Sans doute Ğurğī Zaydān fut-il influencé par le goût des hommes illustres qui avait cours en Europe, à son époque - bon nombre des romanciers européens du xixe siècle aimaient à retracer des parcours de personnages ambitieux d’exception37. De plus, il était bon connaisseur des historiens arabes classiques38, dont certains, à la suite d’Ibn al-Aṯīr, n’avaient pas forcément porté Saladin aux nues (ou du moins pas complètement) ; de même, il était probablement informé des accusations que certains auteurs latins avaient tôt portées à son encontre (ce qu’on a pu appeler la « légende noire39 » de Saladin, qui en faisait un meurtrier prêt à tout, concupiscent, se servant des femmes pour réussir). Enfin, l’on peut aussi penser qu’il était désireux de minimiser ou de critiquer la propension au djihad souvent prêtée à Saladin : la libération de Jérusalem n’est pas traitée dans le roman40.

  • 41 Al-Amīn 1995, p. 124 ; l’habileté de Saladin est ici aussi mise en valeur. Cet ouvrage compile des (...)

17Aujourd’hui encore, Saladin ne fait pas forcément l’unanimité au Proche-Orient – même s’il est la plupart du temps idéalisé. Sa kurdité continue à être périodiquement niée par les défenseurs de l’unité et de la réussite arabe. Des auteurs n’hésitent pas à le critiquer ou à évoquer sa duplicité, tel Ḥasan al-Amīn dans cet extrait de Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī bayn al-ʿAbbāsiyyīn wa-l-Fāṭimiyyīn wa-l-Ṣalībiyyīn41 :

En ce temps-là, Ṣalāḥ al-Dīn jouait un double jeu. Au moment même où il envoyait un nouvel ambassadeur au calife, à Bagdad, par l’intermédiaire duquel il faisait mine de résister – et ce pour éviter qu’on le soupçonne de soumission aux croisés […] –, il dépêchait son frère al-ʿĀdil auprès du roi des croisés, afin qu’il accélère la conclusion d’un accord de soumission.

  • 42 Fahmi 1993. Sur le traitement de Saladin par Ibn al-Aṯīr, voir surtout Gibb 1950, p. 58-72 ; Richar (...)

18En outre, la mythification du personnage ne semble pas s’être effectuée de manière identique dans tous les pays. En Égypte, selon Ali Fahmi, Saladin a eu moins de succès que Baybars dans la conscience populaire, voire même que le dernier sultan ayyoubide, al-Ṣāliḥ Nağm al-Dīn Ayyūb42 :

On peut se demander pourquoi les Égyptiens éprouvent tant de sympathie envers le personnage d’al-Zâher Baybars, héros épique d’un des récits les plus célèbres. Cette époque de l’histoire de l’Égypte a en effet connu des sultans tout aussi prestigieux que Baybars et qui, comme Salah al-Din al-Ayûbi, étaient dotés d’une personnalité hors du commun. Cependant, le récit populaire accorde à des personnages tels qu’al-Saleh Negm al-Din Ayûb, dernier sultan de la période ayûbide – celui qui avait élevé Baybars – une place plus importante qu’au fameux Salah al-Din al-Ayûbi, qui a joué le rôle le plus prestigieux de l’histoire des Croisades. Cela pourrait s’expliquer par le fait que le sentiment populaire ne tolère aucune complaisance vis-à-vis des adversaires de la nation. Or, selon Ibn al-Atir, « Salah al-Din était par trop laxiste avec ses adversaires ». La conscience populaire ne lui a pas pardonné ce « laxisme » qui pourtant, à notre sens, relève davantage de la tolérance religieuse et de l’éthique chevaleresque que du renoncement aux droits nationaux.

Saladin dans les sources médiévales

L’historiographie arabe médiévale : dire, célébrer et convaincre

  • 43 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 23.

19Saladin constitue donc autant un enjeu de mémoire que d’histoire, dans l’Orient arabe et musulman tout particulièrement, même si des études ciblées, qui permettraient de retracer l’évolution de son image dans les différents pays (Égypte, Liban, Irak, Jordanie, Palestine, péninsule Arabique, pays du golfe Persique, Syrie, Turquie et Iran), sont à souhaiter. En allait-il de même au Moyen Âge ? La question est difficile, notamment parce que les historiographes médiévaux ne s’inscrivaient pas explicitement dans une démarche de persuasion. Certes, ils pouvaient affirmer leur subjectivité, à l’image d’Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233) dans les préfaces du Kāmil fī l-ta’rīḫ (souvent considérée comme la plus importante chronique des vie-viie/xiie-xiiie siècles) et du Bāhir fī l-dawlat al-atābakiyya (chronique composée à la gloire des Zangides de Mossoul), ou d’Abū Šāma (m. 665/1268) rappelant, dans le Kitāb al-Rawḍatayn fī aḫbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-ṣalāḥiyya, source majeure sur la vie de Saladin43 :

 Je me suis rendu compte qu’étudier l’histoire des hommes du passé, c’est devenir leur contemporain à tous ; que méditer sur leur vie ou évoquer leur souvenir, c’est les voir et les côtoyer.

  • 44 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. I,1, p. 28-31. Comparer à Fénelon 1714, p. 73, 74, ou à Langlois et Seign (...)

20De tels passages – trop souvent ignorés, le plus souvent localisés dans les préfaces dont les historiographes firent plus régulièrement précéder leurs ouvrages, au fil des siècles – sont noyés dans le flot narratif des chroniques, et il faut dépasser l’impression première qui domine, lorsqu’on les parcourt : celle d’une histoire strictement descriptive, à laquelle ces écrivains ne s’en tenaient nullement, fût-elle la plus précise possible. C’est ainsi au nom de l’efficacité que le même Abū Šāma rejetait les affèteries stylistiques de ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī (m. 597/1201), secrétaire de Saladin, dans al-Barq al-Šāmī et al-Fatḥ al-qussī fī l-fatḥ al-qudsī, autres sources importantes sur la vie de Saladin. Même les récits consacrés à la prise de Jérusalem, en 1187, et célébrant donc forcément de la plus belle des manières la toute gloire divine, durent être épurés44 :

Mais dans ces deux ouvrages, al-ʿImād fait un usage immodéré de la prose rimée et assonancée comme de l’épithète louangeuse. Dès lors, il épuise le lecteur, distrait celui qui veut connaître les faits et lui fait oublier ce qu’il vient de lire (stricto sensu : ce qui vient d’être dit). J’ai donc supprimé ces passages de prose rimée et assonancée, si ce n’est quelques-uns, que j’ai trouvés agréables et à leur place : ils n’ôtaient rien au but poursuivi par la connaissance des événements et des faits. Ainsi en est-il dans les récits de la prise de Jérusalem – que Dieu la glorifie ! – qui y sont consacrés. J’ai extrait la substantifique moelle des récits contenus dans ces longues épîtres et dans les passages de prose rimée et assonancée menant à l’ennui ; je voulais être compris aussi bien de l’élite que du commun. J’ai choisi un petit nombre des nombreux poèmes cités, parmi ceux qui se rapportaient aux récits, expliquaient la situation [exposée] et contenaient des traits d’esprit tout aussi insolites et fins qu’utiles.

  • 45 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 28-31.

21Abū Šāma, qui s’appuyait largement sur l’œuvre d’al-Iṣfahānī, ne niait aucunement son utilité. Simplement, il mettait en avant les choix qu’il effectuait, dans ce qui peut apparaître, à rebours, comme un véritable manifeste affirmant l’impérieuse nécessité, pour l’historien, d’équilibrer esthétique du récit et intelligibilité du discours. Ailleurs, dans le Kitāb al-Rawḍatayn, où – rappelons-le – il s’attachait aux dynasties zangides et ayyoubides avec le souci peu ou prou exprimé de refuser de choisir entre Nūr al-Dīn (m. 569/1174) et Saladin (589/1193), il dévoilait son projet argumentatif – persuader ses lecteurs que Nūr al-Dīn et Saladin tenaient lieu d’argument divin45 :

Je me suis alors résolu à consacrer spécifiquement à leurs règnes [et à eux] un ouvrage qui loue tout en permettant de les connaître. Peut-être tombera-t-il entre les mains de princes auxquels il servira de guide de gouvernement. Je ne suis pas loin de penser que c’est un argument et un avertissement de Dieu – Gloire à Lui – aux princes d’aujourd’hui. Avertissement dont les [vrais] croyants [parmi eux] doivent tirer profit : ils ont tendance à s’éloigner du chemin tracé par les califes rashidiens et les imām qui ont suivi leurs traces. Ils disent : ʿ ?ʿNous sommes venus trop tard ; il n’y en a plus des comme ceux-ci’’. Or, en accordant une telle destinée à ces deux princes, la toute puissance de Dieu – Gloire à Lui –, inflige un argument [à ceux qui s’expriment ainsi] : tous deux n’ont-ils pas été des princes contemporains ? De fait, nul ne peut se penser incapable de leur ressembler s’il invoque Dieu Très Haut et Très Bon et s’il suit le droit chemin.

  • 46 Coran, 11 : 120 (Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 22). Comparer à Platon, République, ii, 382e. Su (...)
  • 47 Sur toutes ces questions, voir Barthes 1984 (1re éd. 1967), p. 163-177 – 1984 (1re éd. 1968), p. 17 (...)

22L’historiographie arabe médiévale se caractérisait aussi – comme d’ailleurs l’historiographie occidentale – par une véritable obsession du vrai – dans la lignée du message divin, dont les historiographes se réclamaient : Dieu n’était-il pas « le plus véridique de ceux qui avaient parlé » (wa-huwa aṣdaqu al-qā’līn) et n’était-on pas assuré, dans les récits relatifs aux « envoyés » (rusul) de trouver, outre une exhortation et un sujet de méditation, une « vérité » (ḥaqq) pleine et entière46 ? En outre, les historiens arabes mettaient souvent en avant leur rigueur méthodologique et la qualité de leur documentation. Sans doute étaient-ils conscients de la diversité des matériaux sur lesquels ils s’appuyaient, de la fragilité des résultats auxquels ils parvenaient et de la nécessité d’être entendus, lus et compris par le plus grand nombre. Au viie/xiiie siècle, Ibn al-Aṯīr comme Ibn Ḫallikān (m. 681/1282), dont le dictionnaire biographique (Wafayāt al-aʿyān) fit date, affirmaient au nom du lecteur vouloir éviter toute longueur. Comme tous les historiens, ils étaient en quête de légitimité ; même si l’autorité dont ils se réclamaient ou la qualité de la documentation sur laquelle ils s’appuyaient participaient de cette légitimité, elle était bien, in fine, accordée par l’auditeur/lecteur47.

Saladin et la chrétienté médiévale

23Il faut donc admettre qu’au Moyen Âge les liens entre histoire et littérature étaient inextricables, ce qui implique d’envisager les textes sur lesquels l’historien s’appuie comme des textes littéraires, rédigés avec le désir d’informer et d’instruire l’auditeur/lecteur, mais aussi de lui plaire, d’orienter sa vision du monde et de l’aider à se construire, de le convaincre enfin – par exemple que Saladin était tout aussi voire plus illustre (ou plus sanguinaire, etc.) que les grands hommes qui l’avaient précédé.

  • 48 Dupront 1997, p. 980 ; Zouache 2008b, conclusion.
  • 49 L’envisager donc dans la durée. Voir Tolan 1996.
  • 50 Outre les travaux déjà mentionnés de Fioravanti, Paris, Richard et Jubb, voir Richard 2000, p. 85 ; (...)
  • 51 Chanson de Roland I (Manuscrit d’Oxford), Laisse ccxxviii, vers 3164. Voir Speer 1986, p. 661. 

24Cela semble aller de soi pour les sources narratives latines et en ancien français qui traitent de Saladin ou, plus largement, de la croisade, dont il paraîtrait aujourd’hui incongru de nier qu’elles sont caractéristiques de « l’élaboration emmêlée, et en définitive commune, de l’histoire et de la légende48 ». Il en découle d’une part la nécessité de s’appuyer concomitamment sur les chroniques et sur les chansons de geste, dont on ne sait pas toujours lesquelles ont influencé les autres, d’autre part celle de n’analyser le traitement de Saladin dans ces sources qu’en référence à celui des autres pagani – et singulièrement de ceux qui se distinguèrent pendant les croisades49. L’intégration progressive de Saladin au panthéon de la chevalerie chrétienne, très souvent commentée50, fait forcément écho aux tentatives précédentes, réussies ou non. Celle de Corbaran, par exemple. Il promet de se convertir au christianisme, dans Les Chétifs, l’une des chansons majeures du premier cycle de la Croisade (sans doute fin xiie siècle), souvent considérée comme d’origine proche-orientale. Puis il passe à l’acte dans la Chrétienté Corbaran. Avant même Saladin, donc, Corbaran satisfaisait les désirs à peine voilés exprimés par le poète dans La Chanson de Roland (Manuscrit d’Oxford, vers 1090), lorsqu’il regrettait, à propos du si courageux Baligant51 :

Deus ! quel baron, s’oüst chrestïentet !

  • 52 La Chanson de Jérusalem, v. 9858-9875, p. 257. 

25Ou ceux, plus clairement exprimés, qui closent La Chanson de Jérusalem, dont la Chrétienté Corbaran était une continuation52 :

Cornumaran a fait Bauduïns desarmer.
A i coutel trençant li fist le cueur oster
I elme en peüst on et emplir et raser.
Tot li baron assanlent pour le cuer esgarder,
Et dist li uns a l’autre, ʿʿMoult est li paiens ber !’’
ʿ ?ʿVoire,’’ dis Bauduïns, ʿʿpour voir le puis jurer.
Ainc ne vic chevalier qui mielx seüst jouster
Ne fuïr ne cacier, guencir ne trestorner.
De l’espee savoit moult ruiste cop donner
Et quant fu en estour moult ricement capler.
Moult fu grans sa prouece quant le vot demener.’’
En I pale li font son cuer envolepe[r] :
Après li font el cors arriere rebouter
Et d’un diaspre a or li fisent bien bender
Et puis en une bierre moult hautement lever.
Defors Jherusalem le fisent entierer

  • 53 Nicholson 2001, p. 217 ; Suard 1995, p. 204 ; Luken 2004, p. 131-144.
  • 54 Cook 1980, p. 11. Voir aussi Ogawa 2002, p. 3-15. Sur la conversion de Saladin, voir la mise au poi (...)
  • 55 Saïd 1978 – 1980, p. 75. Voir Zouache 2008a, p. 173-177 ; Loutchitskaja 1996 – 1999 ; Daniel 1960 ; (...)
  • 56 « Chevalier, mult estes guariz », éd. C. T. Dijkstra 1995, p. 170-171 ; Guillaume de Tyr, Chronicon(...)

26La convention littéraire est indéniable : « les héros musulmans devaient se convertir au christianisme de manière à atteindre le salut53 ». En outre, le portrait particulièrement mélioratif de Corbaran symbolise probablement une attitude plus conciliatrice de la chrétienté vis-à-vis des musulmans, que l’essor du commerce, les croisades et la Reconquista avaient malgré tout contribué à rendre plus familiers, même s’il faut se méfier de toute généralisation excessive : les Enfances Godefroi, autre chanson du premier cycle de la croisade, sont interrompues par le voyage en Occident de Cornumaran, qui veut assassiner Godefroi54. Dans les chansons de geste comme dans les chroniques, l’ignorance de l’Autre côtoie souvent la dévalorisation, la dégradation et parfois la haine, mais une haine presque ritualisée, tenant au moins en partie de la convention littéraire. Dévalorisé et craint, l’ennemi musulman n’en fait pas moins l’objet d’un « frisson de délice », suscitant aussi l’envie et l’admiration de par ses qualités militaires et/ou ses richesses, réelles ou supposées55. La relation à l’autre était complexe, comme le montrent également, d’ailleurs, les portraits souvent ambivalents des grandes figures musulmanes, dans les chroniques des croisades. Certes sanguinaire et particulièrement redouté, Zangī (m. 544/1149), auquel la plus ancienne chanson de croisade connue (probablement de 1146) reproche ses cruautés (E la gent Sanguin, li felun / Mult li unt fait des vilains jeus ), et dont Guillaume de Tyr (m. 1184) faisait à l’envi un vir sceleratissimus et christiani nominis immanissimus persequutor (« l’homme très scélérat, le plus cruel persécuteur du nom du Christ »), n’en était pas moins perçu par le même chroniqueur comme un « homme d’une grande sagacité et de beaucoup d’expérience des choses de la guerre » (sanguinus, sicut erat vir sagacissimus et rei militaris multam habens experentiam56).

  • 57 Guillaume et l’islam/les musulmans, voir Möhring 1983 ; Edbury et Rowe 1988, chap. 9 et passim ; La (...)
  • 58 Tessera 2002, p. 67, 68, 70. 
  • 59 Guillaume de Tyr, Historia/Eracles, RHC, Occ., vol. i, L. XIX, 5, p. 891-892.
  • 60 Historia, RHC Occ., vol. i, L. xx, 31 ; Eracles, ibid., xxxiii  : « Noradins, li cruiels anemis as (...)

27Guillaume de Tyr, sans doute le meilleur historien latin de son temps, avait une bonne connaissance des musulmans, de leur histoire et de leurs particularismes57. Il n’hésitait pas à attribuer aux souverains musulmans la prudentia secularis dont il regrettait l’absencechez certains souverains chrétiens58. Sous sa plume comme sous celle de son adaptateur/continuateur, Šīrkūh, l’oncle de Saladin, est dépeint avec bienveillance, généreux, habile et expert en matière militaire (« virum industrium, et in armis strenuum, liberalem supra vires patrimonii sui, gloriæ cupidum et in re militari admodum exercitatum, militibus carum, efficiente munificentia, et acceptum, Siraconum nomine »)59. Tout comme, finalement, Nūr al-Dīn, dont la mort, en 569/1174, donne certes l’occasion au chroniqueur de souligner, là encore presque rituellement, qu’il avait fait grand mal aux chrétiens (« Noradinus maximus nominis et fideii Christianæ persequutor »), mais non sans rappeler qu’il avait été un prince juste, sage et actif (« sa loic princes droituriers, religieus et sages et entreprenanz » – selon la formule du traducteur/continuateur anonyme de l’Historia60).

  • 61 Jubb 1996, p. 443-451 – 2000, et les travaux, mentionnés en bibliographie de Fioraventi 1891 ; Pari (...)
  • 62 Richard 2000, p. 177-187.
  • 63 Gesta francorum et aliorum Hierosolymitanum, p. 51-53.
  • 64 Le Carmen de Saladino, qui date peut être de 1187, fait de Saladin un usurpateur, concupiscent, ass (...)
  • 65 Le chroniqueur en fait, vers 1170, le fils d’Ida, épouse de Léopold ii, margrave d’Autriche, faite (...)
  • 66 Petit Robert de la langue française, s. v. « héros ».

28Quoi d’étonnant, dès lors, que Saladin, dans les sources latines61, apparaisse comme un personnage évolutif62, vilipendé et jalousé pour ses succès qui mettaient en danger l’existence même des États latins d’Orient ? Comme un homme admiré pour ses qualités de guerrier ainsi que l’avaient été nombre de ses prédécesseurs (l’auteur anonyme des Gesta francorum rappelle même l’origine troyenne commune des Francs et des Turcs63) – là encore, il est difficile de distinguer, dans cette admiration, ce qui relève de la convention (littéraire), de la représentation (les chefs ne pouvaient être que des chefs de guerre), de la diffusion consciente ou inconsciente d’une image de propagande ou de la « réalité » (au moins de l’examen de son efficacité militaire). Comme un homme vanté pour sa générosité après avoir été accusé de cupidité64, fait chevalier et converti au christianisme (Zangī lui-même l’avait été, par un chroniqueur allemand)65. Quoi d’étonnant que les chroniqueurs et les poètes, qui certes choisirent progressivement d’insister sur les aspects positifs de sa personnalité, construisirent patiemment l’image d’un homme d’exception, un « personnage légendaire auquel on prête un courage et des exploits remarquables66 » ?

Récits de bataille de Montgisard (1177)

29Les auteurs arabes et latins des vie/xiie et viie/xiiie siècles avaient-ils conscience de raconter les faits et gestes d’un personnage destiné à autant passer à la postérité ? A priori, on peut en douter. Certes, la volonté d’en faire un homme d’exception affleure dans chaque récit de bataille médiévale, mais il ne semble pas que Saladin soit en cela traité différemment d’autres personnages d’envergure, qu’ils l’aient précédé ou qu’ils l’aient suivi. Sans doute l’inscrivaient-ils volontiers dans une lignée de héros légendaires – c’est ainsi qu’ils pratiquaient l’histoire, mêlant habilement factuel et fictionnel. En revanche, cherchaient-ils à le distinguer de ses prédécesseurs ? Un examen attentif des récits de la bataille de Montgisard (1177), considérée généralement comme l’un de ses revers les plus fameux, permet-il de distinguer ce qui, pour les historiens, faisait toute sa singularité ?

  • 67 Tentatives de reconstitution (peu convaincantes, mais est-il possible de reconstituer une bataille (...)
  • 68 Grousset 1934, p. 44. Notons qu’en 1994 Michel Bom et Thierry Cayman ont publié une BD sous le titr (...)

30À Montgisard (le lieu de la bataille est incertain), en ğumādā I 573/25 novembre 117767, Saladin fut défait pendant un affrontement dont René Grousset a fait « la plus belle victoire des croisades »   il faut dire qu’Ernoul, par exemple, n’hésite pas, lorsqu’il la raconte, à faire référence à Roncevaux68 :

Et si ne demoura mie atant que il d’armes ne fesissent quankes il porent dusque à le nuit sous les Sarrasins, c’onques Rollans ne Oliviers ne fisent tant d’armes en Rainscevaus […].

  • 69 Richards 1980, p. 51-54 – 2001, p. 4.

31Peu de chroniqueurs en font une relation claire. L’historiographie arabe repose essentiellement sur les récits de deux collaborateurs de Saladin, ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī et Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, et secondairement sur celui d’Ibn al-Aṯīr69. L’historiographie latine s’appuie principalement sur le long récit de l’affrontement de Guillaume de Tyr et de ses adaptateurs/continuateurs (Eracles, Ernoul).

  • 70 Lyons et Jackson 1982, p. 125-126, font un usage remarquable de lettres envoyées par Saladin à cett (...)
  • 71 Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 121-122.

32Dans les Nawādir al-sulṭāniyya wa-l-maḥāsin al-yusūfiyya, dont Donald S. Richards a considéré qu’ils tenaient parfois plus de l’hagiographie que de l’histoire70, Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, qui fut le cadi des armées de Saladin et était, pour cette raison, très bien informé de ses campagnes, propose un récit particulièrement synthétique de l’affrontement71 :

Récit de la défaite (kasra) d’al-Ramla
Le commandant des Francs était le prince Renaud (Arnāṭ) ; il venait d’être libéré contre rançon à Alep, où il avait été emprisonné à l’époque de Nūr al-Dīn.
Ce jour-là, le chaos s’abattit sur les musulmans. Le sultan me dépeignit la défaite. Les musulmans s’étaient mis en ordre de bataille ; lorsque l’ennemi approcha, certains d’entre nous (baʿḍ al-ğamāʿa) décidèrent que l’aile droite devait passer à gauche, l’aile gauche au centre, ce afin que, lorsque la rencontre aurait lieu, ils auraient, derrière eux, la colline appelée ʿʿArḍ al-Ramla’’.
Ils étaient en train d’opérer ces manœuvres lorsque les Francs les assaillirent – et Dieu décréta leur défaite. Ils subirent une terrible déroute, et ils n’avaient aucune place forte (ḥiṣn), à proximité, où se réfugier. Alors, ils voulurent aller vers l’Égypte, s’égarèrent et se dispersèrent. Nombre d’entre eux furent faits prisonniers, dont le faqīh ʿĪsā.
C’était un lourd revers que Dieu compensa par la fameuse bataille de Ḥaṭṭīn – Dieu soit loué.

  • 72 Voir les réflexions récentes de Harari 2007, p. 251-266 ; Roach 2009, p. 13-20.
  • 73 Jackson et Lyons 1982, p. 123, donnent sens à ces mouvements.
  • 74 Guillaume de Tyr, Historia / Eracles, RHC, Occ., vol. I, L. xxi, 22, p. 1041-1042.

33Ibn Šaddād n’accorde donc que quelques lignes à un événement qu’il n’hésite pourtant pas à qualifier de « revers majeur », le comparant à la victoire de Ḥaṭṭīn, l’un des seuls affrontements de la fin du vie/xiie siècle, en Orient, ayant la tonalité de ce qu’on a longtemps nommé « bataille décisive72 ». Par-delà les incohérences tactiques de ce récit (l’aile droite se met en mouvement pour prendre la place de l’aile gauche, et cette dernière celle du centre, alors que l’ennemi approche73), on notera d’une part sa cohérence narrative, d’autre part le soin de son auteur à exonérer Saladin de toute responsabilité : certes, le souverain ayyoubide rapporte les faits, mais il paraît ne rien décider. En outre, Ibn Šaddād évoque très habilement l’opposition Saladin/Renaud de Châtillon (dont le premier allait finalement sortir vainqueur, à Ḥaṭṭīn), alors que les troupes chrétiennes étaient commandées par Baudouin IV de Jérusalem. Guillaume de Tyr en témoigne volontiers, lui qui, à la recherche d’un adversaire du roi actif et décidé, suffisamment glorieux pour que l’éclat de son exploit fût célébré à sa juste mesure, centre au contraire son propos sur Saladin. Sous sa plume comme sous celle de son traducteur/continuateur anonyme, c’est bien en chef de guerre avisé que le souverain musulman apparaît, certes un temps inquiet devant l’affrontement qui s’annonçait, mais ne s’en investissant pas moins pleinement, faisant réunir ses hommes, se portant à leur rencontre et les haranguant avec force et passion74 :

  • 75 Il était emprisonné depuis seize ans (Joscelin de Courtenay, également libéré au même moment, l’éta (...)
  • 76 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xx, p. 431. Comparer à Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya (très concis), (...)
  • 77 Voir Bundarī, Sanā, p. 217.
  • 78 Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 121-122 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 431 ; Ibn al-ʿAd (...)

Salahadinus interca audiens nostros spe pugnandi adventare, timens quem prius videbatur optasse congressum, missis qui suos passim dispersos convocarent, clangore quoque buccinarum, et tympanorum strepitu, verbis quoque, sicut in talibus fierir solet, manipulos suos ad conflictum animabat, et dictis vires addere nitchatur.
Salehadins vit noz genz venir et fu certeins par ses espies que il se venoient combatre à lui, si commença à douter leur venue assez plus qu’il n’avojt fet avant, et tantost envoia mesages as coreors qui estoient espanduz par la terre, et leur manda qu’il venissent à lui isnelement. Buisines et tabors fist soner por ralier ceuls qui près estoient. Il atira ses batailles et chevaucha par tout. As cheveteinnes parloit et les amonestoit de bien fere, comme cil qui s’en entremetoit mout bien.
A contrario, Ibn Šaddād suggère la responsabilité des Zangides : ne venaient-ils pas de libérer Renaud de Châtillon, à Alep que Saladin n’avait pas réussi à conquérir75 ? Le procédé n’avait rien d’exceptionnel. Les chroniqueurs médiévaux passaient parfois sous silence les échecs des puissants auxquels ils étaient attachés ; la plupart du temps, ils évitaient d’insister sur leurs difficultés, notamment lorsqu’ils n’avaient pu les surmonter. Obnubilés par la nécessité de peindre leur héraut sous son meilleur jour, il leur arrivait même d’user d’anecdotes édifiantes à l’origine incertaine. Ainsi, en 571/1176, le siège d’Alep par Saladin se conclut finalement par un accord de paix (ṣulḥ) qu’Ibn al-Aṯīr veille apparemment à expliquer de façon plutôt équilibrée, sans vraiment évoquer un échec de Saladin ni des Alépins : les habitants, souligne-t-il, craignaient qu’un siège prolongé ne les affaiblît durablement (li-anna ahl Ḥalab ḫāfū min ṭūl al-ḥiṣār fa-inna-hum rubbamā ḍaʿufū) alors que Saladin se rendait bien compte de son incapacité à prendre la ville (wa-Ṣalāḥ al-Dīn ra’ā anna-hu lā yaqdir ʿalā al-dunuww min al-balad wa-lā ʿalā qitāl man bi-hi)76. L’accord stipulait notamment, selon al-Bundarī (qui résume les propos de ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī), que ʿAzāz, l’une des places fortes avancées de la principauté alépine, à l’ouest d’Alep, reviendrait à al-Malik al-Ṣāliḥ, le maître d’Alep77. D’autres auteurs, Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, Ibn al-Aṯīr, Ibn Abī Ṭayyi’ (qui ne fait aucune concession à al-Ṣāliḥ), Ibn al-ʿAdīm, Ibn Wāṣil, al-Ḥanbalī, etc., sans doute soucieux de tempérer ce qui pouvait être en partie vu comme un échec de Saladin et assurément désireux de mettre en scène sa magnanimité, rapportent une entrevue solennelle entre Saladin et une sœur d’al-Malik al-Ṣāliḥ, pendant laquelle il lui aurait concédé ʿAzāz. Abū Šāma livre même une version particulièrement théâtrale de la scène, Saladin baisant le sol et éclatant en larmes, en souvenir de son ancien maître, Nūr al-Dīn. Pourtant particulièrement concis dans son Ta’rīḫ, Ibn Ḫaldūn lui-même fait état de cette rencontre et de son résultat, ce qui laisse augurer du succès de l’anecdote et donc de l’image du sultan ainsi proposée, qui passa bien à la postérité, même si Ibn Ḫaldūn exprime sa circonspection en achevant son récit par la formule convenue wa-Allāh Ta ʿālā aʿlām78 :

Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya
Puis il se mit en marche [pour quitter Alep]. Ils firent alors venir vers lui la fille de Nūr al-Dīn, qui était [encore] petite, et elle lui demanda ʿAzāz. Il lui en fit donc présent.

Ibn al-Aṯīr, Kāmil
Une fois les choses éclaircies et l’accord de paix (ṣulḥ) abouti, Ṣalāḥ al-Dīn quitta Damas – après avoir rendu la forteresse de ʿAzāz à al-Malik al-Ṣāliḥ. En fait, ce dernier avait fait sortir sa sœur, une petite fille. Ṣalāḥ al-Dīn la reçut avec honneur, lui fit apporter de nombreux présents, et lui dit : ʿ ? ʿ Que veux-tu ? ’’ Elle lui répondit : ʿ ? ʿ Je veux la forteresse (qalʿa) de ʿAzāz’’ – ils le lui avaient fait apprendre. Alors il la lui donna, et il partit pour le pays des Ismaéliens.

Ibn Abī Ṭayyi’ apud Abū Šāma, Rawḍatayn
Ibn Abī Ṭayyi’ a dit : lorsque l’accord de paix aboutit et que la confiance régna, al-Malik al-Ṣāliḥ se lamenta, dans une lettre au sultan, à qui il demanda ʿAzāz. Puis les émirs lui conseillèrent d’envoyer sa sœur – qui était [encore] petite. On la fit dès lors sortir vers le sultan qui la reçut avec les plus grands honneurs, lui offrit de nombreux présents et lui donna la forteresse (qalʿa) de ʿAzāz, ainsi que tout ce qu’elle contenait – argent, armes, provisions, etc.

Abū Šāma, Rawḍatayn
Un autre [qu’ Ibn Abī Ṭayyi’] dit : la nuit, al-Malik al-Ṣāliḥ envoya sa sœur Ḫātūn, fille de Nūr al-Dīn, à Ṣalāḥ al-Dīn. Elle entra [dans sa tente]. Alors il se leva, puis baisa le sol et pleura pour Nūr al-Dīn. Elle demanda qu’il lui remît ʿAzāz, et il [lui] exprima écoute et allégeance. Il la lui donna donc, et lui offrit des monceaux de joyaux, d’objets précieux et d’argent.

Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ
Ṣalāḥ al-Dīn rentra à Damas, après qu’il eut rendu la forteresse (qalʿa) de ʿAzāz à al-Malik al-Ṣāliḥ, par l’entremise de sa petite sœur, qui était sortie à sa rencontre avec impétuosité et avait demandé qu’il la lui offrît, ce qu’il fit – mais Dieu Très Haut seul sait.

  • 79 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 442-443. Sur son hostilité vis-à-vis de Saladin, voir Richards 2001 (...)
  • 80 Réellement sobres, du fait de leur caractère d’abrégé : al-Bustān al-ğāmīʿ, p. 414 ou al-Ḏahabī, Ki (...)
  • 81 Zouache 2008, p. 98 et suivantes.
  • 82 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 442-443. 

34Ibn al-Aṯīr, qui fait généralement montre d’une certaine hostilité à l’égard de Saladin même s’il lui reconnaît des qualités, s’étend plus longuement qu’Ibn Šaddād sur la bataille, dans le Kāmil fī al-ta’rīḫ79. Comme à son habitude, il veille à proposer un récit ayant toutes les apparences de la clarté : le cadre spatio-temporel est précisé, les intentions déprédatrices de Saladin, lors de sa mise en route, rappelées, les causes essentielles de la défaite soulignées, en l’occurrence l’excès de confiance des musulmans et leur surprise devant l’attaque franque. Cette apparente sobriété80 n’empêche néanmoins pas Ibn al-Aṯīr, là encore comme à son habitude81, de céder à l’une des sirènes de l’épique – l’insistance sur une figure marquante du combat82 :

Saladin n’avait à ses côtés qu’une partie de l’armée, car la plupart [des soldats] s’étaient dispersés, à la recherche du butin. Dès lors, lorsqu’il aperçut [les Francs], il leur fit face avec ceux qui étaient avec lui. Taqī al-Dīn ʿUmar b. Muḥammad, le neveu de Saladin, s’avança alors devant lui et livra lui-même le combat, sous les yeux de son oncle paternel. Nombre de ses hommes y trouvèrent la mort, de même que des Francs. Taqī al-Dīn avait un fils prénommé Aḥmad. C’était un des jeunes hommes les plus beaux qui fût ; sa barbe achevait à peine de pousser.
Son père lui ordonna de charger [les Francs] ; il s’exécuta, [effectua le contact,] les combattit et revint sain et sauf, non sans leur avoir fait beaucoup de mal. [Son père] lui ordonna alors d’y retourner une seconde fois. Alors il les chargea, et tomba en martyr. Il trépassa glorieusement – que Dieu lui soit miséricordieux.
Ce jour-là, le faqīh ʿIsā [al-Hakkarī] – que Dieu lui soit miséricordieux – fut l’un des plus acharnés au combat.

  • 83 ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, vol. iii, p. 36-50 ; al-Bundārī, Sanā, p. 257-264. Voir (...)
  • 84 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 700-701.

35En choisissant de mettre toute la lumière sur le neveu de Saladin, Ibn al-Aṯīr se contente en fait de reproduire le Barq al-šāmī du kātib ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī qui, lui, agrémentait son récit de dialogues directement rapportés83. Dans le Kāmil comme dans le Barq (mais avec une tonalité de djihad plus marquée, dans ce dernier ouvrage), dont Abū Šāma livre une version quelque peu édulcorée et parfois plus cohérente, place entière est ensuite faite à Saladin. Cible de choix de l’ennemi franc, il parvient, de par son attitude, à ramener au combat ceux dont le cœur flanchait – des défectionnaires sont désignés, ce qui montrerait que l’effet de surprise n’eut pas le même impact sur tous les combattants musulmans. Surtout, sa garde rapprochée se révèle ; trois hommes se distinguent, qui lui sauvent la vie avec ferveur84 :

  • 85 Peut-on y voir une allusion à ceux qui furent désignés coupables après la bataille ? Voir Maqrīzī, (...)
  • 86 Abū Šāma prend garde à rendre le Barq (p. 40) plus cohérent, al-Iṣfahānī affirmant, sans doute pour (...)

Si Taqī al-Dīn avait été soutenu, sans doute l’aurait-il emporté. Mais les hommes (al-nās85) se dispersèrent derrière leurs bagages, puis s’enfuirent avec leurs montures86. L’ennemi s’élança alors d’un seul corps contre le sultan. Mais il tint ferme et, par son courage, ramena [au combat] ceux qui restaient en arrière.
Un jour, je l’ai entendu (soit le sultan) décrire cette bataille et remercier sa garde rapprochée. Il disait :
ʿ ?ʿJ’ai vu un chevalier (fāris) dirigeant son cheval contre moi, le fer de lance pointé sur le haut de ma poitrine. Il était sur le point de me frapper – deux autres étaient prêts à lui succéder – lorsque je vis trois de mes compagnons (aṣḥāb) attaquer chacun d’entre eux. Ils les devancèrent et leur donnèrent un coup de lance. Ils ne laissèrent aucune possibilité [de me frapper] à celui qui avait pu s’approcher de moi. [Ces compagnons], c’étaient Ibrāhīm b. Qanābir, Faḍl al-Fayḍī et Suwayd b. Ġašam al-Miṣrī – cavaliers d’élite (fursān) de l’armée, parmi les plus braves de la troupe.’’

Ce fut une chance, pour le sultan, que ces trois-là fussent restés à ses côtés et ne l’eussent pas abandonné, serrant l’ennemi de près et le bloquant. Dès lors, le sultan continua sa marche en faisant face [aux offensives] – ainsi, il ne resta personne qui pensait qu’il allait être abandonné.

  • 87 Ibn al-Aṯīr, Kāmil., vol. x, p. 462-463 ; Guillaume de Tyr, Histoire d’Outre-mer et continuation ju (...)

36Comment ne pas penser à une autre déroute, celle que subit le prédécesseur de Saladin, Nūr al-Dīn, à La Bocquée, en ğumādā 558/mai 1163 ? La scène marqua tant les esprits qu’elle fut choisie par le ou les illustrateurs d’un manuscrit de l’Histoire d’Outre-mer et continuation jusqu’en 1232 (France, circa 1240-1260) : une enluminure célèbre avec faste la fuite du « sultan de Damas sur une bête de somme (jumentum) ». Selon Ibn al-Aṯīr, thuriféraire du sultan zangide, ce dernier ne dut son salut qu’au sacrifice d’un homme à lui attaché87 :

Cette année-là, Maḥmūd b. Zangī fut battu par les Francs sous Ḥiṣn al-Akrād. Il s’agit de la bataille connue sous le nom d’al-Buqay ?ʿa. […]
Un jour, à midi, les hommes se trouvaient dans leurs tentes, sans prendre garde à rien, quand apparurent les étendards des Francs, au-delà de la colline sur laquelle se dresse Ḥiṣn al-Akrād. Effet, les Francs s’étaient réunis et entendus pour surprendre les musulmans en plein jour, alors qu’ils se pensaient en sécurité. Alors ils avaient immédiatement enfourché leurs chevaux, ne cessant que leurs soldats fussent assemblés, et avaient pris la route en se dépêchant. Les [avant-postes] des musulmans ne s’en rendirent compte qu’à partir du moment où ils furent proches. Ils voulurent résister, mais n’étant pas de force ils envoyèrent prévenir Nūr al-Dīn de la situation. […]
Puis ils (les Francs) se dirigèrent vers la tente de Nūr al-Dīn, qui avait enfourché son cheval pour s’enfuir. Si ce n’est que dans sa précipitation, il était monté à cheval sans que la corde du cheval fût détachée. Un Kurde mit pied à terre pour la couper. Ainsi put-il fuir, le Kurde étant tué. [Nūr al-Dīn] prit soin, par la suite, de ceux que [cet homme] laissait, instituant des waqf en leur faveur.

  • 88 Guillaume de Tyr, Historia, RHC, Occ., vol. i, L. xxiii, 8, p. 1043 ; Eracles, p. 1044 ; Croisades (...)

37Pourtant, la pugnacité de la garde rapprochée de Saladin ne doit pas être forcément remise en cause. Guillaume de Tyr semble la confirmer, lorsqu’il interrompt le récit de l’affrontement par une incise assez longue, où il exprime une admiration sans borne pour les Mamelouks : ces derniers, précise-t-il, ne laissent pas d’entourer leur seigneur et le suivent jusqu’à la mort88 :

Dans leur langue, ils les appellent Mamelouks (Mameluc). Ils entourent leur seigneur (dominus) en permanence, faisant tous ensemble les plus grands efforts pour le protéger des blessures, et le suivent jusqu’à la mort. [Les mamelouks de Saladin] continuèrent à combattre avec constance ; ils persévérèrent jusqu’au moment où leur seigneur prit la fuite, si bien que, tandis que les autres se sauvaient, ils furent presque tous tués.

38Dans l’Eracles, le traducteur/continuateur de l’Historia est plus explicite encore :

[…] et son apelés en leur langage Mameluc. Et ceste manière de gent se tint entor Salehadin qui ne se voudrent partir del cham jusque leur sires s’en parti. Assez firent d’armes entor lui, mès au derrenier, quant li sarrazin s’enfoïrent, cil remestrent, dom il avint que il furent tuit occis.

  • 89 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 701-702. Il s’est évidemment avéré impossible de rendre les arti (...)

39Le récit de la suite des événements par ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī/Abū Šāma, qui mettent en scène les difficultés que les fuyards réussirent finalement à surmonter, fait également écho aux aventures d’autres figures de l’historiographie arabo-musulmane : Saladin et les débris de l’armée se retirent à travers le désert, sans guide ni eau, le salut venant du Qāḍī al-Fāḍil, qui attendait-là, tout proche89 :

  • 90 Stricto sensu « ni au déjeuner ni au dîner ».

La nuit tomba, et ils s’engagèrent dans les sables – sans eau ni guide, sans vivres ni fourrage. Ils avancèrent à l’aventure, dans ces chemins sablonneux, sur un sol [tantôt] mouvant (al-awʿāṯ), [tantôt] raboteux (al-awʿār). Ils passèrent des jours et des nuits sans eau ni vivres avant d’arriver en Égypte (al-Diyār). Et, avec ceci, les bêtes avaient péri, et les cavaliers avaient mis pied à terre. Les hommes étaient harassés. Nombreux furent ceux qui disparurent sans qu’on n’en sût rien et sans laisser de trace – [notamment] le faqīh Ḍiyā’ al-Dīn ʿĪsā [al-Hakkārī] et son frère al-Ṭahīr, ainsi que leurs compagnons : ils s’égarèrent, prirent un chemin inverse [à celui qui menait en Égypte] et, au matin, se trouvèrent tout près des ennemis. Ils se cachèrent alors dans une grotte, en attendant quelqu’un qui pût les guider vers le territoire musulman (balad al-islām). Mais les Francs envoyèrent quelqu’un [sur les traces des musulmans défaits], qui prétendit les guider, mais, en fait, œuvra à leur capture et à leur malheur. Ils furent donc pris, et le faqīh ʿĪsā et son frère ne furent libérés que des années plus tard, contre soixante ou soixante-dix mille dinars, et nombre de [prisonniers] infidèles (kuffār).
Il (ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī) dit : […] Cependant, la toute puissance divine lui accorda le salut et le guida vers la bonne voie : l’illustre al-Fāḍil avait pénétré dans le territoire ennemi en se faisant accompagner par les Kinānites et des guides qui ne le quittaient ni le jour ni la nuit90. Lorsque la bataille eut lieu, il partit avec ses bêtes, ses ġilmān, ses hommes (aṣḥāb), ses guides et ses bagages. Il dissémina ses hommes dans les dunes, les ravins et les collines, [et attendit] jusqu’à avoir des nouvelles du sultan et de la direction qu’il avait prise. Il lança les guides sur sa piste, distribua des vivres à ceux qui avaient été coupés [de l’armée] et les réunit tous au service du sultan. Ceci rendit accessibles les chemins difficiles, sécurisa le désert aride et sauvage et pansa [les blessures causées par] la déroute.

  • 91 Ibn al-Qalānisī, Ḏayl ta’rīḫ Dimašq, p. 230-231 (éd. Amedroz) et p. 194-195 (Le Tourneau) ; Zouache(...)

40Le motif de la fuite éperdue de l’aventurier déchu, suite à une débâcle, dans le désert ou dans la steppe, est un poncif de la littérature historiographique arabe. À plusieurs reprises, par exemple, l’émir arabe chiite Dubays Ibn Ṣadaqa (m. 529/1135) ne réchappa à l’emprisonnement ou à la mort, lors de ses luttes contre le calife abbasside ou le sultan seldjoukide, que grâce à une intervention in extremis : celle d’une ?ʿaǧūz après sa déroute d’al-Nīl, en 517/1123 ; celle de bédouins, en 525/1131, qui le livrèrent au seigneur de Damas – égaré, il était alors mal en point91 :

Cette année-là, on annonça, du campement de Maktūm b. Ḥassān b. Mismār, que l’émir Dubays b. Ṣadaqa b. Mazyad y était parvenu. Il s’était enfui d’Iraq, avec ses compagnons et ses ġilmān [les plus] familiers, par peur du calife al-Mustaršid bi-llāh, Commandeur des Croyants, et s’était égaré en chemin, faute d’être accompagné d’un guide qui connût les pistes et les points d’eau, alors qu’il voulait rejoindre la tribu de Murrī b. Rabīʿa. La plupart de ses compagnons de route avaient péri, et ses compagnons s’étaient dispersés, après que nombre d’entre eux étaient morts de soif. Il était arrivé dans la tribu [de Maktūm] comme un traînard isolé, avec une poignée de compagnons.
Tāǧ al-mulūk [seigneur de Damas] envoya un escadron à cheval (firqa min al-ḫayl) le chercher ; il l’amena à la citadelle de Damas la nuit du lundi 6 šaʿbān 525/6 juillet 1131. Tāǧ al-mulūk ordonna de le loger dans le palais de la citadelle, de l’honorer et de le traiter avec déférence, et de soigner son boire et son manger. Il lui fit porter des vêtements et de l’argent (mafrūḍ), ainsi que l’exigeaient son rang élevé et sa situation influente et importante, et lui offrit une captivité honorable, et non point dégradante.

  • 92 Voir Bianquis 1987, p. 91, 97-100 et passim.
  • 93 Comparer à Michel le Syrien, Chronique (trad. arménienne), RHC, Arm., vol. i, p. 386-388.
  • 94 Pour al-Subkī (m. 771/1369), Saladin symbolisait d’ailleurs (ainsi que Nūr al-Dīn) le passage à un (...)

41Errance, déclassement et souffrance, renaissance enfin, avant l’ultime déchéance : bien que vivant au vie/xiie siècle, Dubays Ibn Ṣadaqa incarnait encore ces fawāris arabes de l’époque précédente, tel Abū Hayṯam al-Murrī, qui vivait à l’époque de Haroun al-Rashid et que célèbre Ibn ʿAsākir92, aventuriers cultivés dont les prouesses faisaient les délices des conteurs et autres enchanteurs de foules. Le lien avec la littérature d’adab est évident (notamment avec la maqāma, qui se délectait des pérégrinations d’un héros pittoresque). En forçant quelque peu le trait93, ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī inscrit le parcours de Saladin dans la tradition de ces héros dont il avait forcément entendu chanter les louanges. Cependant, à lire son récit, et en tenant compte du fait que, par la suite, il ne nie pas l’ampleur de la défaite (« fa-qad kānat nawbatu-hā hā’ila wa-waqʿatu-hā ġā’ila »), la personne même de Saladin ne fut pas réellement menacée ; ʿImād al-Dīn insiste sur les souffrances endurées par ses hommes. D’une certaine manière, tout avait même été prévu. Les temps avaient changé. La guerre n’était plus affaire d’aventuriers solitaires ; les appareils militaires avaient gagné en efficacité, et plus rien n’était laissé au hasard94. Avant Saladin, une fois défaits, il n’était pas rare que les héros arabes et musulmans fussent livrés à eux-mêmes, dussent-ils, comme lui à Montgisard, surmonter un double obstacle, humain (l’armée ennemie) et naturel (le désert). Aidé de ses hommes les plus dévoués, soutenu malgré tout par une armée fidèle et assisté par la toute puissance divine, Saladin, héros incarné, y parvient finalement sans guère de difficultés.

42Les récits de la bataille de Montgisard participent donc de la construction d’un personnage légendaire. Les historiographes médiévaux font de Saladin un homme d’exception dans la lignée de ceux qui l’avaient précédé. Pour autant, ces récits leur permettent également de mettre en lumière ses qualités originales, de le distinguer et donc de montrer en quoi il parvenait, sinon à dépasser ses prédécesseurs, du moins à s’en démarquer suffisamment pour marquer son temps. Même si les historiographes médiévaux n’énoncent pas explicitement un tel objectif, ils l’atteignent aisément. La bataille de Montgisard est un révélateur sans pareille ; son histoire confirme que ces écrivains avaient largement tracé les sillons légendaires que leurs héritiers allaient pouvoir emprunter.

Conclusion

  • 95 Boltanski 2007 – 2005.
  • 96 Comparer Ende 1984, p. 79-94 ; Hillenbrand 1999 – 2005 ; Möhring 1993 – 2005a ; Heidemann 2008 ; Ed (...)

43En Orient comme en Occident, il est aujourd’hui difficile d’appréhender la figure de Saladin en distinguant l’histoire et la légende. Il y est devenu un mythe. Un mythe mouvant, comme le montre, par exemple, le culte dont il fait l’objet, en Palestine, autour des mawsim de Nabī Mūsā et de Nabī Ṣāliḥ. En effet, depuis peu, ce culte semble souffrir de la multiplication des déceptions, politiques, économiques et idéologiques. Il paraît dès lors moins suivi ; les foules semblent s’en détacher quelque peu95. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, et même si son image est largement positive, récupérée par chacun en fonction des objectifs politiques qu’il s’assigne, il est parfois décrié dans le monde arabe et musulman96. Sa kurdité, toujours niée par certains auteurs, continue ponctuellement à poser problème.

  • 97 Ailes 2007, p. 64 met en lumière le projet d’Ambroise (Estoire de la guerre sainte, éd. Ailes et Ba (...)

44Dans les sources médiévales latines, Saladin n’est d’abord pas traité différemment des autres puissants musulmans. Il est tour à tour, ou tout à la fois, craint, haï, admiré et converti, comme d’autres l’avaient été avant lui. Les récits latins de la troisième croisade, qui n’ont pas été envisagés ici, témoignent des sentiments ambivalents qu’il pouvait inspirer et du jeu de miroir auquel leurs auteurs pouvaient se prêter : magnifier Saladin, c’était faire rejaillir son prestige sur ses adversaires chrétiens, Richard Cœur de Lion en premier lieu97.

45Les chroniques et les dictionnaires biographiques arabes, qui forment l’essentiel de la production historique des vie-viie/xiie-xiiie siècles, dénotent un rapport à l’histoire équivalent à celui des sources latines et en ancien français. Même s’ils ne l’explicitent pas toujours, les historiographes arabes s’inscrivent dans un projet que les récits de bataille suffisent parfois à révéler. À lire le récit de la bataille de Montgisard de Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, par exemple, son projet apparaît clairement : transmettre à la postérité l’image d’un souverain que même l’échec ne pouvait réellement concerner, un homme dont le destin exceptionnel était tracé, qui devait le mener à la victoire de Ḥaṭṭīn et l’installer dans le panthéon des héros arabes et musulmans. Peut-être plus fin, sans doute plus écrivain encore, ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, dont si souvent pourtant l’on a déploré le style alambiqué et même abscons, semble inscrire son maître dans une lignée d’êtres exceptionnels certes, mais sans nier ses difficultés. Mieux informé ou, probablement, plus conscient de l’inutilité de le magnifier à l’excès, il n’en brosse pas moins un portrait discrètement mélioratif – celui d’un souverain responsable et sachant s’entourer. Un homme d’exception, qui savait faire face à l’adversité tout autant que ses prédécesseurs, un homme pieux et religieux, proche de Dieu (comme il le montre à chaque page du Fatḥ al-qussī fī al-fatḥ al-qudsī). Aussi un bâtisseur d’empire, à la vision large et s’appuyant sur une armée efficace, résistant à la défaite.

46Comme leurs pairs, Ibn Šaddād et ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, écrivains patentés, mêlaient volontiers l’histoire et la légende. Sans originalité aucune : c’est ainsi qu’ils avaient appris à faire l’histoire. Comme leurs pairs, ils joignaient volontiers l’utile à l’agréable, et savaient à quel point le récit « fictionnel » pouvait toucher l’auditeur/lecteur de leurs ouvrages. Conter les aventures d’un homme d’exception, c’était tout à la fois distraire leurs auditeurs/lecteurs, imposer patiemment l’image de cet homme qu’ils entendaient diffuser, et défendre leur conception du monde. Sans doute l’étude comparée du traitement de tels personnages dans la longue durée, émirs arabes des ive-ve/xe-xie siècles, généraux turcs et kurdes des vie-viie/xiie-xiiie siècles, sultans ayyoubides puis mamelouks, sera-t-elle particulièrement féconde. Elle confirmera probablement à quel point, au Moyen Âge, en Orient comme en Occident, raconter l’histoire, c’était bien faire œuvre littéraire.

Bibliographie

Sources
Abū Šāma, Kitāb al-rawḍatayn fī aḫbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-ṣalāḥiyya, éd. M. Ḥ. Aḥmad, vol. I, 1 et I, 2, Le Caire, 1998.

Ambroise, Estoire de la guerre sainte, éd. et trad. A. Ailes et M. Barber, 2 vol., Woodbridge, 2003.

Arbaʿa kutub fī l-ğihād min ʿaṣr al-ḥurūb al-ṣalībiyya, éd. S. Zakkār, Damas, 2007.

Al-Bundarī, Sanā al-Barq al-šāmī, éd. R. Sesen, Beyrouth, 1971.

Chanson de Jérusalem, éd. N. R. Thorp, Tuscaloosa et Londres, The University of Alabama Press, 1992.

Chanson de Roland I (Manuscrit d’Oxford), éd. R. Mortier, Paris, 1940.

Chansons de croisade, éd. P. Bédier et P. Aubry, Les chansons de croisade avec leurs mélodies, Paris, 1909 ; éd. dans C. T. J. Dijkstra, La chanson de croisade. Étude thématique d’un genre hybride, Amsterdam, 1995.

Chateaubriand, François René de, De Buonaparte et des Bourbons, 1814, dans Œuvres complètes de Chateaubriand, 7, Num. BNF de l’éd. de Paris : Acamédia (reprod. de l’éd. de Paris, Garnier, 1861), 1997, http ://gallica.bnf.fr.

Chronique d’Ernoul et de Bernard le Trésorier, éd. M. L. de Mas Latrie, Paris, 1871 ; éd. M. R. Morgan, Paris, 1982.

Continuations de Jérusalem, 1, La Chrétienté Corbaran, éd. University of Alabama Press, Tuscaloosa et Londres, 1984.

Continuations de Jérusalem, 2, La Prise d’Acre, La Mort Godefroy, La Chanson des rois Baudouin, éd. P. R. Grillo, Tuscaloosa et Londres, The University of Alabama Press, 1987.

Continuations de Jérusalem : The London and Turin Redaction, éd. Peter R. Grillo, Tuscaloosa et Londres, The University of Alabama Press, 1989.

Al-Ḏahabī, Kitāb duwal al-islām (Les dynasties de l’islam), éd. Le Caire, 1974 ; trad. partielle A. Nègre, Damas, PIFD, 1979.

Eracles, trad. en moyen-français de la Chronique de Guillaume de Tyr, RHC, Occ., t. i en 2 vol. (voir Guillaume de Tyr).

Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, RHC, Occ., t. i en 2 vol., Paris, 1844 ; éd. R. B. C. Huygens, Willelmi Tyrensi Archiepiscopi Chronicon, Turnhout, Brepols, 1996.

Al-Ḥanbalī, Ahmad b. Ibrāhīm, Šifā’ al-qulūb fī manāqib Banī Ayyūb, éd. N. Rašīd, Bagdad, 1978.

Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ṭalab min ta’rīḫ Ḥalab, éd. S. Zakkār, Damas, 3 vol., 1997.

Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḫ Ḥalab, éd. S. Zakkār, 12 vol., Damas, 1988.

Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir fī l-dawlat al-atābakiyya (bi-l-Mawṣil), éd. ʿA. A. Ṭulaymāt, Le Caire, 1963.

al-Kāmil fī l-ta’rīḫ, 11 vol., Beyrouth, 1998.

Ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal wa-l-mulūk, éd. H. al-Shammāʿ, vol. IV et V, Basra, 1967 ; éd. M. F. Elshayyal, thèse un. Édimbourg, 2 vol., 1986.

Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ, éd. cd-rom, s. l., 2000 ; éd. D. al-Ǧuwaydī, Beyrouth et Saïda, 2007.

Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbā’ abnāʾ al-zamān, éd. I. ʿAbbās, 8 vol., Beyrouth,1968; éd. Y. ʿA. et M. Q. Ṭawīl, Beyrouth, 1998.

Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, Beyrouth, s.d.

Ibn al-Qalānisī, Ḏayl taʾrīḫ Dimašq, éd. H. F. Amedroz, Leyde, 1908; éd. S. Zakkār, Damas, 1983.

Ibn Šaddād, Bahā al-dīn, al-Nawādir al-sulṭāniyya wa-l-maḥāsin al-yūsufiyya, éd. A. Ībaš, Le Caire, 1964; trad. D. S. Richards, The Rare and Excellent History of Saladin, Aldershot, Ashgate, 2001.

Ibn Ṭaġrī birdī, al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira, t. 5 et 6, Le Caire, 1929.

Ibn Wāṣil, Muffariǧ al-kurūb fī aḫbār Banī Ayyūb, éd. J. al-Shayyal, t. 1 et 2, Le Caire, 1953-1957.

ʿImād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Fatḥ al-qussī fī l-fatḥ al-qudsī, Le Caire, s.d. 

al-Barq al-šāmī, t. v (années 578-9/1182-4), éd. R. Şeşen, Istanbul, 1971.

1987 : al-Barq al-šāmī, t. iii (années 573-5/1177-80), éd. M. al-Hayyārī, Amman.

Al-Iṣfahānī, ʿImād al-dīn (pseudo), al-Bustān al-ǧāmiʿ, éd. Cl. Cahen, Bulletin d’études orientales 7-8, 1937-1938, p. 113-158.

Jacques de Vitry, Historia orientalis, trad. Marie-Geneviève Grossel, Paris, 2005.

Jehan d’Avesnes, La fille du comte de Ponthieu, éd. Clovis Brunel, Paris, 1926.

Saladin. Suite et fin du deuxième cycle de la croisade, éd. Larry S. Crist, Genève, 1975.

Al-Maqrīzī, Ittiʿāẓ al-ḥunafāʾ, éd. M. Ḥ. Aḥmad, vol. iii, rééd. Le Caire, 1416/1996.

al-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, éd. ʿA. ʿAṭā, vol. i, Beyrouth, 1997.

al-Muqaffā al-kabīr, éd. M. al-Yalawi, Beyrouth, 1991.

Michel le Syrien, Chronique, version arménienne dans Recueil des historiens des croisades, Documents Arméniens, t. i, Paris, 1869, p. 311-409.

Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, éd. Le Caire, vol. xxx, 1990.

Recueil des historiens des croisades, Paris, 1844-1906 : Historiens occidentaux, Paris, 5 vol., 1844-1895 ; Documents arméniens, 2 vol., Paris, 1869-1906.

Sibṭ B. al-Ǧawzī, Mirʾāt al-zamān fī tārīḫ al-aʿyān, t. viii, 1, années 495-589/1101-1193, Hyderabad, 1951.

Al-Subkī, Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya, Beyrouth, t. v, s.d.

Études
Amalvi, Ch., 2002 : Le goût du Moyen Âge, Paris.

Arkoun, M., 1976 : « L’islam, l’historicité et le progrès », dans Rencontre islamo-chrétienne. Conscience musulmane et conscience chrétienne aux prises avec les défis du développement (Carthage, Hammamet, Kairouan, 11-17 nov. 1974), Tunis, p. 29-53.

Arkoun, M., 1982 (rééd.) : L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle : Miskawayh, philosophe et historien, Paris.

2006 (1re éd. 2005) : Humanisme et islam. Combats et propositions, Vrin, Paris.

ʻAwaḍ, M. M. A., 1996 : Fuṣūl bibliyūġrāfiyya fī tārīḫ al-ḥurūb al-ṣalībīyya, Le Caire.

— 1998 : Fī-l-ṣirāʻ al-islāmī-al-ṣalībī : al-siyāsa al-ḫāriğiyya li-l-dawla al-nūriyya, 541-569 /1146-1174, al-Haram.

— 1999 : al-ḥurūb al-ṣalībiyya : al-ʻalāqāt bayn al-Šarq wa-l-Ġarb fī l-qarnayn 12-13 m., Le Caire - al-Haram.

— M. M. A., 2005 :ʻĀlam al-ḥurūb al-Ṣalībīyya : buḥūṯ wa-dirāsāt, Le Caire - al-Haram.

Barash, J. A., 2006 : « Qu’est-ce que la mémoire collective ? Réflexions sur l’interprétation de la mémoire chez Paul Ricœur », Revue de métaphysique et de morale 2, p. 185-195.

Barthes, R., 1984 (1e éd. 1967) : « Le discours de l’histoire », Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, éditions du Seuil, p. 163-177.

1984 (1re éd. 1968) : « L’effet de réel », dans Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, p. 179-187.

Ben Lagha, Z., déc. 2006 : Le personnage historique dans l’œuvre romanesque de Ǧurğī Zaydān, entre figure exemplaire et personnage de roman, thèse de doctorat, Inalco (dir. L.-W. Deheuvels).

Bianquis, Th., 1987 : « L’ânier de village, le cavalier de la steppe, le cavalier de la citadelle, trois personnages de la transition en Syrie », The VIth International Conference on Bilād al-Shām, Amman, p. 91-104.

1993 : « Claude Cahen, historien de l’Orient arabe médiéval, analyse et prospective », Journal asiatique 281, p. 1-17.

1996 : « Pour un réexamen de l’apport de Claude Cahen sur la fiscalité », dans A. Cheikh-Moussa et alii (éd.), L’œuvre de Claude Cahen : lectures critiques, Arabica 43/1, p. 135-145.

1995 : « Historiens arabes face à islam et arabité du xie au xxe siècle », dans D. Chevallier (dir.), Les Arabes et l’histoire créatrice, Paris, p. 41-58.

Boltanski, E., 2005 : « Salāḥ al-Dīn, un héros à l’épreuve. Mythe et pèlerinage en Palestine », Annales. Histoire, sciences sociales, p. 91-107.

2007 : Pèlerinages et nationalisme en Palestine : prophètes, héros et ancêtres, Paris.

Boucheron, P., 1998 : « Écrire autrement l’histoire politique », et « Saint Louis, comédien et martyr : l’écriture d’une vie », dans Moulinier, L (éd.), [Hommes de pouvoir : individu et politique au temps de Saint Louis] Medievales 34, p. 7-12 et p. 69-77.

Bourdieu, P., 1986 : « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales 62-63, p. 69-72.

janv. 1973 et 1984 : « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps modernes 318, p. 1292-1309, repris dans Questions de sociologie, Paris, p. 222-235.

Cahen, Cl., 1940 : La Syrie du Nord à l’époque des croisades et la principauté franque d’Antioche, Paris.

1946 : « Pour la science de l’histoire », La Pensée 8, p. 36-50.

1955 : « L’histoire économique et sociale de l’Orient musulman médiéval », Studia Islamica 3, p. 93-115.

1996 : « Regard sur mon parcours d’historien », Arabica 43/1 [L’œuvre de Claude Cahen : lectures critiques], p. 3-6.

Calmard, J., 1999 : « Claude Cahen, 1909-1991. French historian of the Middle East », dans Kelly Boyd (éd.), Fitzroy Dearborn of Historians and Historical Writing, t. i, Londres et Chicago, p. 166-7.

Cheikh Moussa, A. et alii (éd.), 1996 : L’œuvre de Claude Cahen : lectures critiques, Arabica 43/1.

Cook, R. F., 1980 : ʿ ?ʿChanson d’Antioche’’, chanson de geste : le cycle de la croisade est-il épique ?, Amsterdam.

Curiel, R. et Rika, G. (éd.), 1994 : Itinéraires d’Orient. Hommages à Claude Cahen, Bures-sur-Yvette, Res Orientales 6.

Daniel, N., 1960 : Islam and the West : The Making of an Image, Édimbourg.

Dosse, Fr., 2005 : Le pari biographique. Écrire une vie, Paris.

Dupont, A.-L., 2002 : « Le grand homme, figure de la ʿʿRenaissance’’ arabe », dans Mayeur-Jaouen, C. (dir.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Paris, p. 47-73.

— 2006 : Ğurğī Zaydān (1861-1914), écrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe, Damas.

Dupront, A., 1997 : Le mythe de croisade, 2 vol., Paris.

Durand-Guédy, D., 2005 : « Un fragment inédit de la chronique des Salǧūqides de ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī : le chapitre sur Tāǧ al-Mulk », Annales islamologiques 39, p. 205-222.

Eco, U., 1962 : L’œuvre ouverte, Paris.

1985 (1e éd. 1979) : Lector in fabula, ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Paris.

Edbury, P. W. et Rowe, J. G., 1988 : William of Tyre : Historian of the Latin East, Cambridge.

Eddé, A.-M., 2008 : Saladin, Paris, Flammarion.

Élisséeff, N., 1967 : Nūr al-dīn, un grand prince musulman de Syrie au temps des Croisades (511-569/1118-1174), 3 vol., Damas, PIFD.

Ende, W., 1984 : « Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in der modernen Literatur islamicher Länder », Die Welt des Islams, p. 23-24, 70-94.

Fahmi, A., 1993 : « Épopée et sociologie : le cas de l’Égypte », Égypte monde arabe 14, p. 1-66.

Fénelon, 1714 : « Projet d’un traité sur l’histoire », Paris.

Fertat, O., 2006 : « Théâtre, monde associatif et francophonie au Maroc », dans Guillaume, S. (dir.), Les associations dans la francophonie, Maison des sciences de l’homme d’Aquitaine, p. 133-149.

Flaubert, 1881 : Bouvard et Pécuchet, Paris.

Gazagnadou, D. et Micheau, F.., 1996 : « Claude Cahen : histoire et engagement politique. Entretien avec Maxime Rodinson », Arabica 43/1 (L’œuvre de Claude Cahen : lectures critiques), p. 7-27.

Gefen, A., 2005 : « Le récit biographique, à la croisée de l’histoire et de la fiction », dans Jacquemond, R (dir.), Histoire et fiction dans les littératures modernes (France, Europe, monde arabe), vol. ii, L’écriture de l’histoire, Paris, p. 59-73.

Gottschalk, H. L., 1958 : Al-Malik al-Kâmil von Egypten und seine Zeit, Wiesbaden.

Grousset, R., 1934-1936 : Histoire des croisades et de la principauté franque d’Antioche, 3 vol., Paris.

R., Figures de proue, 1949, Paris.

Harari, Y. N., 2007 : « The Concept of “Decisive Battles” in World History », Journal of World History 18/3, p. 251-266.

Hartmann, A., 1995 : An-Nāṣir li-Dīn Allāh (1180-1225) : Politik, Religion, Kultur in der späten ʿAbbāsidenzeit, Berlin et New York.

Hegel, 1830 : La Raison dans l’Histoire.

Hillenbrand, 1999 : The Crusades. Islamic Perspectives, Édimbourg.

2001 : « ʿAbominable acts’ : the career of Zengi », dans Hoch, M. et Phillips, J. (éd.), The Second Crusade, Manchester, p. 111-132.

Landau, J.-M., 1965 : Études sur le théâtre et le cinéma arabe, Paris.

Langlois, Ch.-V. et Seignobos, Ch., 1898 : Introduction aux études historiques, Paris.

Lapidus, I. M., 1996 : « Review of Itinéraires d’Orient : Hommages à Claude Cahen, éd Raoul Curiel et Rika Gyselen », Journal of the Economic and Social History of the Middle East 39/2, p. 189-190.

Lecomte, G., 1965 : Ibn Qutayba (m. 276/889), l’homme, son œuvre, ses idées, Damas.

Le Goff, J., 1989 : « Comment écrire une biographie historique aujourd’hui ? », Le Débat 54, p. 48-53.

1996 : Saint Louis, Paris, Gallimard.

2002 : À la recherche du Moyen Âge, Paris.

Leroy-Ladurie, E., 1977 : Le territoire de l’historien, Paris, Gallimard.

Loutchitskaja, S., 1996 : « Barbaræ nationes : les peuples musulmans dans les chroniques de la première croisade », dans Balard, M. (éd.), Autour de la première croisade, Paris, p. 99-108.

1999 : « L’image des musulmans dans les chroniques des croisades », Le Moyen Âge 105, p. 717-735.

Lucken, Ch., 2004 : « Les Sarrasins ou la malédiction de l’autre », Médiévales 46, p. 131-144.

Nicholson, H., 2001 : Love, War and the Grail. Templars, Hospitallers and Teutonic Knights in Medieval Epic and Romance, 1150-1500, Leyde.

Ogawa, N., 2002 : « Les transformations de l’image d’un grand païen à travers les épopées de la croisade : le prince Cornumaran, modèle du héros musulman », Études de langue et littérature françaises 80, p. 3-15.

Passeron, J.-Cl., 1989 : « Biographies, flux, itinéraires, trajectoires », Revue française de sociologie xxxi, p. 3-22.

Piketty, G., 1999 : « La biographie comme genre historique ? Étude de cas », Vingtième siècle 63, p. 119-126.

Pomian, K., 1999 : Sur l’histoire, Paris.

Prawer, J., 1969 : Histoire du royaume latin de Jérusalem, Paris.

Prost, A. et Winter, J., 2004 : Penser la Grande Guerre. Un essai d’historiographie, t. i, Paris.

Qāsim, ʿA. Q., 1990 : Māhiyyat al-ḥurūb al-ṣalībiyya, s. l.

2001 (1re éd. 1998) : Bayn al-ta’rīḫ wa-l-fūlklūr, Le Caire.

2007 : Bayn al-adab wa-l-ta’rīḫ, Le Caire.

Revaz, Fr., 2006 : « L’historiographie : entre art narratif et science exacte », dans Jacquemond, r., (dir.), Écrire l’histoire de son temps (Europe et monde arabe), t. i, Paris, p. 169-179.

Ricœur, P., 2003 : La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris.

Roach, D. : ʿThe Lord Put His People to the Sword’ : Contemporary Perceptions of the Battle of Hattin (1187), http ://www.deremilitari.org/resources/pdfs/roach.pdf.

Runciman, S., 2006 : Histoire des croisades, Paris.

Saib, J. et alii, 2004 : La place de la traduction dans le maintien d’une langue, El-Jadida.

Saïd, E., 1978 et 1980 : Orientalism, trad. fr. L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris.

Salazar, Ph.-J., 2005 : Mahomet : récits français de la vie du Prophète, Paris.

Setton, K. M. (éd.), 1969-1989 : A History of the Crusades, 2e éd., 6 vol., Madison-Milwaukee.

Sivan, E., 1972 : « The Crusades as described by modern Arab Historiography », Asian and African Studies 8, p. 109-149.

1986 : Interpretations of Islam : Past and Present, Princeton.

2005 : Mythes politiques arabes, Paris.

Speer, M. B., 1986 : « Review of Peter Grillo (éd.), La Chrétienté Corbaran, University of Alabama Press, 1984 », Speculum 61/3, p. 660-663.

Suard, Fr., 1995 : « Les héros chrétiens face au monde sarrasin », dans Dijk, H. Van et Noomen, W. (éd.), Aspects de l’épopée romane. Mentalités, idéologies, intertextualités, Groningue, p. 187-208.

Tessera, M. R., 2002 : « Prudentes homines … qui sensus habebant magis exercitatos : a Preliminary Inquiry into William of Tyre’s Vocabulary of Power », Crusades 1, p. 63-71.

Thorau, P., 1987 : Sultan Baibars I. von Agypten, Wiesbaden.

Todorov, T., 1975 : « La lecture comme construction », Poétique 24, p. 417-425.

Toubert, P., 2005 : « L’histoire médiévale des structures. Entretien avec Nicolas Offenstadt », Genèses 60, p. 138-153.

Touraine, A., 1984 : Le retour de l’acteur, Paris, Fayard.

Zakkār, S., 1984 : Ḥaṭṭīn, masīra al-taḥrīr min Dimašq ilā al-Quds, Damas.

Zaydān, Ǧurǧī, 1957 : Ta’rīḫ ādāb al-luġat al-ʿarabiyya, rééd. 4 vol., Le Caire.

Zouache, A., 2006 : « Zangī, stratège averti (522/1128 à 541/1146) ? Réexamen des sources latines et arabes », Bulletin d’études orientales lvi, p. 63-93.

2008a : Armées et combats en Syrie de la première croisade à la mort de Nūr al-dīn. Analyse comparée des chroniques latines et arabes, Damas.

2008b : « Dubays Ibn Ṣadaqa (m. 529/1135), aventurier de légende », Bulletin d’études orientales LVIII, p. 87-130.

2008-2009 : « Écrire l’histoire des croisades, aujourd’hui, en Orient et en Occident », à paraître dans les Actes du colloque Construire la Méditerranée, penser les transferts culturels. Approches historiographiques et perspectives de recherche (9-10 juin 2009, Institut historique allemand, Paris).

Annexes

Études en langue arabe
 ʿAbd al-Ḥakīm, M., 2008 : Ṣalāḥ al-dīn al-munqiḏ al-muntaẓir, Damas et Le Caire.

Al-Abrāšī, ?AʿA. M., 1998 : Qiṣṣa Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire.

Abū Ḥadīd, M. F., 1346/1927 : Ṣalāḥ al-dīn wa ʿaṣruh, Le Caire.

— 1958 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī al-baṭal allaḏī intaṣara ʿalā al-Ġarb, Le Caire.

Abū Ḫalīl, Š., 2005 : Ḥaṭṭīn bi-qiyāda Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Damas.

Abū Maḥfūẓ, S., 2004 : Manhağiyya Ṣalāḥ al-dīn fī taḥrīr al-Quds wa inqāḏ al-Aqṣā, Amman.

Al-Ahl, ʿA. S., 1384/1964 : Ayām Ṣalāḥ al-dīn, Le Caire.

Al-Amīn, Ḥ., 1995 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī bayn al-ʿAbāsiyyīn wa-l-Fāṭimiyyīn wa-l-ṣalībiyyīn, Beyrouth (1re éd.).

Al-ʿAsalī, B., 1978 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Al-Aštar, Ṣ. (éd.), s.d. : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

ʿĀšūr, S., 1965 : ʿAbd al-Fattāḥ, Al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn Yūsuf b. Ayyūb, Le Caire.

2006 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire.

ʿAṭiyya Allāh, A., s.d. : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire.

ʿAwaḍ, M. M., 2008 : Ṣalāḥ al-dīn bayn al-ta’rīḫ wa-l-usṭūra, Le Caire.

Al-Awtānī, A., 2007 : Dimašq fī l-ʿaṣr al-ayyūbī. Dirāsa siyāsiyya, iqtiṣādiyya, iǧtimāʿiyya, ṯaqāfiyya, Damas.

Badawī, A. A., 1960 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī bayn šuʿarā’ ʿaṣrih wa-kuttābih, Le Caire.

Bayūmī, Ḥ., 1946 et 1952 : Qiyām al-dawla al-ayyūbiyya, magistère, un. du Caire, Kulliyat al-Ādāb et éd. Le Caire.

s.d. : Ṣalāḥ al-dīn wa-l-mamālīk fī Miṣr, Le Caire.

Al-Bayūmī, M. R., 1418/1998 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-ʿuduwān al-ṣalībī, Damas.

Bīlī, A., 1920 et 1926 : Ḥayāt Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, thèse un. du Caire et éd. Le Caire.

Coll., s.d. : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Coll., 1409/1989 : 800 ʿām. Ḥaṭṭīn Ṣalāḥ al-dīn wa-l-ʿamal al-ʿarabī al-muwaḥḥad, Le Caire.

Coll., 1989 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-Ṣalībiyyīn, Beyrouth.

Al-Daǧānī, Z., 2003 : al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-Ṣalībiyyīn fī Ḥaṭṭīn, Beyrouth.

Dağānī-Šakīl, H., 1988 : « Some Medieval Accounts of Salah al-Din’s Recovery of Jerusalem (Al-Quds) », dans H. Nashabe (éd.), Studia Palaestina : Studies in honour of Constantine K. Zurayk, Beyrouth.

1991 : « A Reassessment of Somes Medieval and Modern Perception of the Counter-Crusade », dans id. et R. A. Messier (éd.), The Jihad and its Time. Dedicated to Andrew Stefan Ehrenkreutz, Ann Arbor, p. 41-71.

1993 : Al-Qāḍī al-Fāḍil (A.H. 526-596/A.D. 1131-1199) : dawruh al-taḫṭīṭī fī dawlat Ṣalāḥ al-dīn wa-futuḥātih, Beyrouth.

— 1994 : « Ṣalāḥ al-dīn bayn al-ta’rīḫ wa-l-malḥama wa-l-usṭūra », dans id. et b. Dağānī (dir.), Al-ṣirāʿ al-islāmī-al-firanğī ʿalā Filasṭīn fī l-qurūn al-wusṭā, Beyrouth.

Al-Dahhān, M. S., 1960 et 1998 : al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire, rééd. Beyrouth.

Al-Dūmī, A., 1427/2006 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, al-Nāṣir li-dīn Allāh, éd. Saïda-Beyrouth.

Farīd Abū Ḥadīd, M., 2002 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī wa-ʿaṣruh, Beyrouth.

Al-Ğamīl, S., 1997 : Al-naṣr al-aḥmar Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, al-tağriba wa-l-takwīn, Beyrouth.

Ḥaddād, N. , 1898 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Ḥamd, ʿA., 1987 : Ṣifāt Nūr al-dīn Maḥmūd Zankī wa-Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, wa-naẓrat al-ta’rīḫ la-humā, Beyrouth.

Ḥamza, ʿA., 1942 : Ṣalāḥ al-dīn, Le Caire.

— 1958 : Ṣalāḥ al-dīn baṭal Ḥaṭṭīn, Beyrouth.

— 2000 : Ṯallāṯ šaḫsiyyāt fī l-ta’rīḫ. Ibn al-Muqaffaʿ ; Ṣalāḥ al-dīn baṭal Ḥaṭṭīn ; Ḥukm Qarāqūš, Le Caire (réunion de trois ouvrages de l’auteur).

Ḥasan, F. N., 1959 : Ṣalāḥ al-dīn wa-tawḥīd al-ğabha al-islāmiyya zaman al-Ṣalībiyyīn, magistère, Kulliyyat al-Ādāb, un. du Caire.

Ḥasan, U., 1997 : Al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn, al-Haram.

Ḥāwī, S., s.d. : Baṭalā al-ḥurūb al-ṣalībiyya fī l-Mašriq wa-l-Maġrib : Yūsuf b. Tašrīn wa-Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Hama.

Al-Ḥayyārī, M., 1994 : Ṣalāḥ al-dīn al-qā’id wa ʿaṣruh, Beyrouth, 1994.

Al-Ḥusaynī, Ḫ. M., 1958 : Liqā’ baṭṭalayn Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī wa-Ğamāl ʿAbd al-Nāṣir, Assiout.

Ismāʿīl, S., 1986 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī baṭal waḥdat al-ṣaff al-ʿarabī al-islāmī wa-baṭal al-ğihād fī sabīl Allāh, Beyrouth.

Al-Kassān, Ǧ., 21 šawwāl 1422 : « Sīra Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī fī albaʿ ru’ī mutabāyyina bayn Yūsuf Šāhīn wa Muṣṭafā al-ʿUqād wa-Ḥātim ʿAlī wa-Nuğdāt Anzūr », al-Šarq al-awsaṭ.

Kāyā, Z., 2002 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī muḥarrir al-Quds, s. l.

Māğid, ʿA., 1958 et 1967 : Al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn Yūsuf al-ayyūbī, Le Caire et Beyrouth (rééd. augmentée).

— 1999 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī wa ʿasruh, Beyrouth.

Al-Muhtadī, ʿA., 1422/2001 : Ṣalāḥ al-dīn wa-taḥrīr al-Quds, Amman.

Muṣtafā, Š., 1419/1998 : Ṣalāḥ al-dīn al-fāris al-muğāhid wa-l-malik al-zāhid al-muftarā ʿalayhi, Beyrouth.

Muṣtafā, U. N., 2004 : Qiṣaṣ al-qā’id Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Al-Nadawī, A., 1998 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Al-Našratī, Ḥ., Farġalī, ʿA. et Muṣṭafā, ʿA., s.d. : Al-sulṭān al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-ṣalībiyyīn wa baṭal mawqaʿa Ḥaṭṭīn, s. l.

Nuwayhaḍ, W., 1997 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Suqūṭ al-Quds wa-taḥrīruhā. Qirā’a muʿāṣira, Beyrouth.

Al-Qāḍī, M., 2000 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī baṭal Ḥaṭṭīn wa-muḥarrir al-Quds, Beyrouth.

Qalʿağī, Q., 1956 : Ṣalāḥ al-dīn al- ayyūbī, Beyrouth.

1992 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Qiṣṣa al-ṣirāʿ bayn al-Šarq wa-l-Ġarb ḫilāl al-qarnayn al-ṯānī ʿašar wa-l-ṯāliṯ ʿašar li-l-milādī, Beyrouth, rééd.

Quṭb, M. ʿA., 1416/1995 : Al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn Yūsuf b. Ayyūb, 532-589 H., Alexandrie.

Rabīʿ, A., s.d. : Ḥayāt Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire,

Rafaʿat Zinǧīl, M., 2001 : al-Malik al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Beyrouth.

Rāfiʿ, S., 2008 : Ṣalāḥ al-dīn, Le Caire.

Al-Rimādī, Ğ., 1958 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire.

Šaḥātah, M., s.d. : Al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn, qāhir al-Ṣalībiyyīn fī mawqaʿa Ḥaṭṭīn. Dirāsa muqārana bayn maʿrakat Uktūbr wa-maʿrakat Ḥaṭṭīn, s. l.

Šaʿīb, Ḥ., 2005 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-Ṣalībiyyīn, Beyrouth.

Al-Ṣallābī, ʿA. M., 1429/2008 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī wa-wuğūduh fī l-qaḍā ʿalā al-dawla al-fāṭimiyya wa taḥrīr Bayt al-Muqaddas, Le Caire.

Al-Šāmī, Aḥmad, 1991 : Ṣalāḥ al-dīn wa-l-Ṣalībiyyīn : ta’rīḫ al-dawla al-ayyūbiyya, Le Caire.

Šilbī, A., 1998 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Le Caire.

Šilbī, M., 1409/1989 : Ḥayāt Ṣalāḥ al-dīn, Beyrouth, 3e éd.

Simonova, L., 1998 (éd. originale 1966) Ṣalāḥ al-dīn wa-l-mamālīk fī Miṣr, trad. Ḥ. Bayūmī, Le Caire.

Šuʿayb Ḥ., 2005 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī qāhir al-ṣalībiyīn, Beyrouth.

Sulaymān, N. S., 1411/1991 : Manhağ Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī fī l-ḥukm wa-l-qiyāda, Le Caire.

Ṭalḫān, I., 1968 : Ṣalāḥ al-dīn, Le Caire.

Tāmur, ʿĀ., 1956 : Sinān wa-Ṣalāḥ al-dīn, Beyrouth.

Ulwan, A. N., 2002 : Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī : Hero of the Battle of Hattin and Liberator of Jerusalem from the Crusaders (532-589 A.H./1137-1193 C.E.), trad. Kh. E. Abu Zeid et A.A. Mishler, Le Caire.

Al-Wakīl, M., 1938 : Ṣalāḥ al-dīn, Le Caire, « Kitāb al-šahr ».

Zaġlūl, Saʿd, 1953 : « Al-ʿalāqa bayn Ṣalāḥ al-dīn wa-Abī Yūsuf Yaʿqūb », dans Mağalla Kulliyat al-Ādāb bi-l-Iskandariyya (non consulté).

Zaydān, Ğurğī, s.d. : Ṣalāḥ al-dīn wa-makā’id al-Ḥaššāšīn, Beyrouth.

Zinğīl, M. R., 1997 : Al-Malik al-Nāṣir Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, Djedda.

Études en langues occidentales

Ailes, M. J., 2007 : « The Admirable Enemy ? Saladin and Saphadin in Ambroise’s Estoire de la guerre sainte », dans N. Housley (éd.), Knighthoods of Christ, Ashgate, p. 51-64.

Cardini, F., s.d. (consulté le 30/10/2008) : « Le Crociate al cinema », http ://www.francocardini.net/Appunti/Le%20crociate%20al%20cinema.html.

Castro, A., 1954 : « The Presence of the Sultan Saladin in the Romance Literatures », Diogenes 2/8, p. 13-36.

Champdor, A., 1956 : Saladin : le plus pur héros de l’islam, Paris.

Chauvel, G., 1992 : Saladin, rassembleur de l’islam, Pygmalion, Paris, 1991 ; trad. en arabe Georges Abū Ṣāliḥ, Ṣalāḥ al-dīn baṭal al-islām, Beyrouth.

Davenport, J., 2003 : Saladin, Londres.

Deheuvels, L.-W., 2000 : « Le Saladin de Farah Antûn, du mythe littéraire arabe au mythe politique », REMMM 89-90, p. 189-203.

Di Stefano, P., 13 octobre 2001 : « Miti e pregiudizi sul condottiero musulmano : Ma il “feroce” Saladino in realtà era un cavaliere », Corriere della sera, p. 18.

Edwardes, Ch., 1er mai 2005 : « Ridley Scott’s new Crusades film “panders to Osama bin Laden” », news.telegrah.

Ehrenkreutz, A. S., 1972 : Saladin, Albany, New York.

Fioravanti, A., 1891 : Il Saladino nelle legende francesi e italiane del medio-evo, Reggio-Calabria.

Gaube, H. et alii (éd.), 2005 : Konfrontation der Kulturen ? Saladin und die Kreuzfahrer, Mainz.

Gibb, H. A. R., 1950 : « The Arabic Sources for the Life of Saladin », Speculum 25/1, p. 58-72.

1953 : « The History of Saladin by the Kātib ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī », WZKM lii, p. 93-115.

1973 : The Life of Saladin, Clarendon, Oxford.

Harlow, J., 24 avril 2005 : « Christian right goes to war with Ridley’s crusaders », The Sunday Times.

Hartmann, J., 1933 : Die Persönlichkeit des Sultans Saladini in Urteil der abendländischen Quellen, Berlin.

Heidemann, S., 25 janv. 2008 (work in progress) : « “Nebucadnezzar and Saladin”. The Political Iconography of History in Contemporary Political Representation in the Middle East », Body of the Prophet Workshop, Harvard University, cmes.hmdc.harvard.edu/files/Heidemann%20-%20Saladin22_13_BoP.pdf.

Hillenbrand, C., 2005 : « The Evolution of the Saladin Legend in the West », Mélanges de l’université Saint-Joseph 58, p. 497-510.

Holt, P. M., 1983 : « Saladin and his Admirers : a Biographical Reassessment », BSOAS XLVI/2, p. 235-239.

Irwin, R., 1997 : « Saladin and the Third Crusade : A Case Study in Historiography and the Historical Novel », dans M. Bentley (éd.) Companion to Historiography, Londres et New York, p. 139-152.

Jackson, D. E. P., 1995 : « 1193-1993 : An Appreciation of the Career of Saladin », dans U. Vermeulen et D. De Smet (éd.), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, Louvain, p. 220-228.

Jubb, M., 1996 : « Saladin vu par Guillaume de Tyr et par l’Eracles : changement de perspective », dans Michel Balard (éd.), Autour de la première croisade, Paris, p. 443-451.

2000 : The Legend of Saladin in Western Literature and Historiography, Lewiston.

« Kingdom of Heaven. The film », Crusades-Encyclopedia, http ://www.crusades-encyclopedia.com/kingdomofheaven.html (consulté le 10/11/2008).

Lane-Poole, S., 1898 : Saladin and the Fall of the Kingdom of Jerusalem, New York.

Lev, Y., 1999 : Saladin in Egypt, Leyde.

Ligato, G., 1994 : « Continuita ed eccezioni nella legenda di Saladino », Quaderni Medievali 36, déc. 1993-janv. p. 6-29.

2005 : La Croce in Catene. Prigionieri e ostaggi cristiani nelle guerre di Saladino (1169-1193), Spolète.

Loomis, R. Sh., « Richard Cœur de Lion and the Pas Saladin in Medieval Art », Modern Language Association 30/3, 1915, 509-528.

Lyons, M. C. et Jackson, D. E. P., 1982 : Saladin : The Politics of Holy War, Cambridge.

Al-Maymān, al-J. bt. Ṣ., 1993 : Richard the Lion Heart and Salah ad-Din al-Ayyubi : A Historical Comparative Study (Muqārana ta’rīḫiyya bayn Rīšārd Qalb al-Asad wa-Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī), Ph. D. The Florida State University.

Minorsky, V., 1957 : « The Prehistory of Saladin », dans id., Studies in Caucasian History, Cambridge University Press, 124-132.

Möhring, H., 1980 : Saladin und der Dritte Kreuzzug : Aiyubidische Strategie und Diplomatie im Vergleich vornehmlich der Arabischen mit den Lateinischen Quellen, Wiesbaden.

1983 : « Heiliger Krieg und politische Pragmatik : Salahadinus tyrannus », Deutsches Archiv 39, , p. 417-466.

1984 : « Saladins Politik des Heiligen Krieges », Der Islam 61, p. 322-326.

1993 : « Der andere Islam : Zum Bild vom toleranten Sultan Saladin und neuen Propheten Schah Ismail », dans O. Engels et P. Schreiner (éd.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten, Sigmaringen, p. 131-156.

Möhring, H., 1996 : « Zwischen Joseph-Legende und Mahdi-Erwartung : Erfolge und Ziele Sultan Saladins im Spiegel zeitgenössischer Dichtung und Weissagung », dans Y. Lev (éd.), War and Society in the Eastern Mediterranean 7th - 12th, Leyde, p. 177-223.

2005a : « Saladin, der edle Heide Mythisierung und Realität », dans H. Gaube et alii (éd.), Konfrontation der Kulturen? Saladin und die Kreuzfahrer, Mayence, p. 160-175.

2005b et 2007 : Saladin : Der Sultan und seine Zeit, 1138-1193, Munich ; trad. P. Cobb, New York.

Mouton, J.-M., 2001 : Saladin : le sultan chevalier, Paris.

Newby, P. H., 1983 : Saladin in his Time, Londres.

Paris, G., 1885 : « La parabole des trois anneaux », Revue des études juives XI, p. 1-17.

mai 1893 : « La légende de Saladin », Journal des Savants, p. 284-299, 354-365, 428-438 et 486-498.

1893 : « Un poème latin contemporain sur Saladin », Revue de l’Orient latin I, p. 433-444.

Queruel, D., 1982 : « Le vaillant Turc et le courtois Saladin », Senefiance 11, p. 302-311.

Regan, G. B., 1987 : Saladin and the Fall of Jerusalem, Londres.

Reinaud, J.-T., 1824 : Notice sur la vie de Saladin, Paris.

Reston, J. Jr., 2001 : Warriors of God : Richard the Lionheart and Saladin in the Third Crusade, New York.

Richard, J., 1949 : « La chanson de Syracon et la légende de Saladin », Journal asiatique 123, p. 155-157.

1983 : « Huon de Tabarie : la naissance d’une figure épique », dans id., Croisés, missionnaires et voyageurs, Londres.

2000, « Les transformations de l’image de Saladin dans les sources occidentales », dans D. Aigle (dir.), Figures mythiques des mondes musulmans, REMMM 89-90, p. 177-187.

Richards, D. S., 1973 : « The Early History of Saladin », The Islamic Quarterly xxvii, 140-159.

1980 : « A Consideration of Two Sources for the Life of Saladin », Journal of Semitic Studies 25, p. 46-65.

5 mai 2005 : « Truth is the First Victim », The Times Online.

Rosebault, Ch. J., 1930 : Saladin : Prince of Chivalry, Londres.

Roumani, R. (consulté le 13 novembre 2008) : « Hero who Fought Crusaders is Role Model for Muslims », http ://www.beliefnet.com/Faiths/2000/04/Hero-Who-Fought-Crusaders-Is-Role-Model-For-Muslims.aspx.

(consulté le 13 novembre 2008) : « A Modern Saladin Speaks his Mind », http ://www.beliefnet.com/Entertainment/Movies/2005/05/A-Modern-Saladin-Speaks-His-Mind.aspx.

Scott, R., 2005 : Kingdom of Heaven, Scott Free Production et 20th Century Fox, USA, 145 ou 187 min.

Smoor, P., 2003 : « ʿUmāra’s Poetical Views of Shāwar, Ḍirġām, Shīrkūh and Ṣalāḥ al-dīn as Viziers of the Fatimids Caliphs », dans F. Daftary et J. W. Meri (dir.), Culture and Memory in Medieval Islam : Essays in Honour of Wilferd Madelung, Londres et New York, p. 410-432.

Stanley, D., 2002 : Saladin : Noble Prince of Islam, New York.

Tolan, J., 1996 : « Mirror of Chivalry : Salâh al-Din in the Medieval European Imagination », Cairo Papers on Social Science 19, p. 7-38.

2003 : Les Sarrasins, Paris.

Worth, R., 2007 : Saladin : Sultan of Egypt and Syria, Berkeley (New Jersey).

Zeibi, A., 1990 : Saladin : de l’histoire à la légende, thèse de doctorat, université Grenoble iii.

Notes

1 Leroy-Ladurie 1977. Intéressantes réflexions de Revaz 2006, p. 169-179.

2 Récemment : Prost et Winter 2004, p. 280.

3 Voir Hegel 1830, p. 123 et suivantes. Sur le retour de l’acteur, Touraine 1984 ; Toubert 2005, p. 138-153. Sur la « biographie historique », outre Dosse 2005, voir spécialement Bourdieu 1986, p. 69-72 ; Passeron 1989, p. 3-22 ; Le Goff 1989, p. 48-53 ; Piketty 1999, p. 119-126.

4 Sur l’impact du Saint Louis de Jacques Le Goff, voir par exemple Boucheron 1998a, p. 7-12 – 1998b, p. 69-77 ; Dosse 2005, index, s. v.

5 Muḥammad est le seul personnage musulman, pratiquement, à avoir bénéficié d’une attention jamais démentie. Voir Salazar 2005.

6 Exceptions déjà anciennes, qui ne tiennent pas vraiment de la biographie historique  : Massignon 1975 ; Elisséeff 1967 ; Lecomte 1965.

7 La figure de Muḥammad a sans doute participé à l’occultation des autres figures de l’histoire arabo-musulmane. L’on peut aussi y déceler, simplement, l’influence de l’école des Annales, dont on connaît l’aversion pour le genre biographique. Le poids de savants tels que Claude Cahen (m. 1994) a également pu jouer. Le « meilleur historien du Moyen-Orient au xxe siècle » (Lapidus 1996, p. 189-190) est généralement décrit comme un partisan mesuré de cette école. Voir Curiel et Gyselen (éd.) 1994 ; Cheikh Moussa et alii (éd.) 1996 ; Arkoun 2006, p. 77-130 ; Bianquis 1993, p. 1-17. Cahen n’en a pas moins exprimé sa préférence pour des problématiques (sociales, économiques) et des démarches que les tenants de cette école ont défendues, qui reléguaient au second plan les « figures de proue » chères, au contraire, à René Grousset (Grousset 1949), ce praticien d’une histoire des croisades bien différente de celle que Claude Cahen prônait. Sur la conception de l’histoire de ce dernier, voir Cahen 1946, p. 36-50 – 1955, p. 96 – 1996, p. 3-6. Sur Claude Cahen, les Annales et le marxisme, voir Lapidus 1996 ; Gazagnadou et Micheau 1996, p. 20-21 ; Calmard 1999, p. 166-167.

8 Voir par exemple les ouvrages importants de Gottschalk 1958 ; Ehrenkreutz 1972 ; Thorau 1987 ; Hartmann 1995.

9 La collection (non limitée à l’époque médiévale) s’appelle « Makers of the Muslim World », Oneworld Publications. Ont notamment paru un Abd al-Malik (Robinson 2005), ainsi que Mu’awiya ibn abi Sufyan from Arabia to Empire (Humphreys 2006).

10 Voir en annexe les travaux sur Saladin en langues occidentales. Noter, tout récemment : Mouton 2001 et Eddé 2008.

11 Tout récemment, deux historiens ont consacré des développements au « Saladin légendaire » après avoir traité du « Saladin historique » dans un même ouvrage, voir Eddé 2008, dont la troisième partie s’intitule « La légende de Saladin », et ʿAwaḍ, dont la biographie est titrée Ṣalāḥ al-Dīn bayn al-ta’rīḫ wa-l-usṭūra ( Saladin entre l’histoire et la légende).

12 Pomian 1999, p. 78.

13 Voir Dupront 1997, p. 980 ; Zouache 2008b.

14 Gally dans Amalvi 2002, postface.

15 Chateaubriand 1814, vol. II, liv. 13, chap. iii. Il est naturellement impossible de résumer la conception du Moyen Âge de Chateaubriand à travers ces quelques lignes.

16 Flaubert 1881, chap. v ; Le Goff 2002.

17 Voir par exemple : Harlow 24 avril 2005. Mais voir aussi Riley-Smith 5 mai 2005 ; « Kingdom of Heaven. The film », Crusades-Encyclopedia, http ://www.crusades-encyclopedia.com/kingdomofheaven.html (nombreuses critiques en ligne).

18 Edwardes 1er mai 2005.

19 Dāwūd : « Hā huwa Ṣalāḥ al-Dīn yaʿūd, marra uḫrā, li-yanṣura-nā », p. 9.

20 Mais tenir compte de Bourdieu 1973, p. 1292-1309 (« l’opinion publique n’existe pas », à propos des sondeurs). Pour ce qui est des « opinions publiques arabes », il faut se garder de toute généralisation hâtive. Les particularismes nationaux doivent être pris en compte, ainsi que le fait que ces opinions publiques sont évolutives.

21 Sur cette question, une étude approfondie serait souhaitable. Voir encore Sivan 1986 – 2005.

22 Bianquis 1995.

23 Halbwachs 1950 – mais voir Candau 1998 ; Ricœur 2003, p. 146 sq. ; Barash 2006, p. 184-195.

24 Roumani consulté le 13/11/2008 (noter l’ambiguïté du titre de l’interview : « A Modern Saladin Speaks his Mind ») ; Heidemann 2008, p. 19, fait état de cette interview.

25 Le dernier chapitre de son ouvrage (« Ṣalāḥ al-Dīn al-ayyūbī … al-usṭūra », p. 287-312), directement consacré à la « la légende de Saladin », témoigne de son ambition de proposer un portrait dépassionné du libérateur de Jérusalem. Voir tout particulièrement p. 291, où l’auteur revient sur les causes de l’absence d’une légende de Zangī et de Nūr al-Dīn, ainsi que la conclusion, p. 213-217. Eddé 2008, p. 715, souligne la qualité de l’ouvrage, malgré quelques oublis bibliographiques (en particulier, les travaux de Margaret Jubb ne sont pas connus de Mu’nis ʿAwaḍ). Voir aussi, ʿAwaḍ 1998 – 1999 – 2005.

26 Qāsim, « Ṭarīqa ğadīda wa-ğamīla li-kitābat al-ta’rīḫ. Qirā’a fī riwāyat Geneviève Chauvel, Ṣalāḥ al-Dīn baṭal al-islām », dans id. 2001, p.179-185. Voir aussi Qāsim 1990 – 2007, et les comptes rendus (très critiques) de trois de ses ouvrages dans la Mamluk Studies Review (ʿAṣr Salāṭīn al-mamālik : al-ta’rīḫ al-siyāsī wa-l-iğtimāʿī, par Herzog 2002 ; al-Sulṭān al-Muẓaffar Sayf al-Dīn Quṭuz, baṭal maʿrakat ʿAyn Ğālūt, par Levanoni 2002 ; Fī ta’rīḫ al-Ayyūbiyīn wa-l-Mamālik, par Hirschler 2005).

27 Voir Bianquis 1995, p. 41-58.

28 Voir par exemple : Zakkār 2007, p. 40 (fa-lā budda min zawāl Isrā’īl wa-ṭard al-Ṣahyūniyya, miṯlamā ṭarada : Nūr al-Dīn wa-Ṣalāḥ al-Dīn wa-Baybars, wa-Qalāwūn, wa-l-Ašraf Ḫalīl al-Ṣalībiyyīn wa-kaḏālika al-Maġūl ». Voir aussi Zakkār 1984. Concernant l’identification des croisés aux « sionistes » puis/et aux Israéliens, voir plus spécialement Sivan 1972 – 1986 – 2005 ; Ende 1984, p. 86, 89 ; Heidemann 2008, p. 8 (reprend le précédent) ; Zouache 2009.

29 Voir en annexe les sources et références bibliographiques. N’ont été pris en compte que les ouvrages auxquels nous avons eu directement accès, lors de nos séjours de recherche à l’IFAO (Le Caire) et à l’IFPO (Damas), dont nous remercions ici les directeurs et directeurs des études (Laure Pantalacci et Sylvie Denoix ; François Burgat et Pierre Lory).

30 Al-Šāmī 1991, p. 3. L’auteur était, à la date de publication de l’ouvrage, ustāḏ al-ta’rīḫ al-islāmī wa-l-ḥaḍāra al-islāmiyya à Kulliyat al-Ādāb, université d’al-Zaqāzīq. Voir aussi ʿAbd al-Ḥakīm 2008, p. 10 et passim. Sivan 1972 - 1986 - 2005.

31 Coran, 21 : 92.

32 Muṣṭafā 1419/1998, p. 7 (introduction).

33 Quṭb, al-Nāṣir Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf b. Ayyūb, p. 8. Sur tous ces personnages, voir les articles de l’EI2 qui leur sont consacrés.

34 Muṣtafā, 1419/1998, p. 7.

35 Fertat 2006, p. 141 ; Saib et alii 2004, p. 25 ; Landau 1965, p. 103 et Ende 1984, p. 84 et n° 41.

36 Ende 1984, p. 85 ; Deheuvels 2000, p. 189-203 ; Ben Lagha 2006, p. 184 et suivantes ; Dupont 2002, p. 62-63.

37 Sur le grand homme en Orient, à l’époque de Zaydān : Dupont 2002, p. 47-53 et passim.

38 Voir son Ta’rīḫ ādāb al-luġa al-ʿarabiyya.

39 L’image est d’Eddé 2008, p. 551. Rappelons la formule de Jacques de Vitry : « Tel était donc le si grand, le si puissant adversaire, le maître de tant de royaumes que Dieu suscita contre nous, bête sauvage aux têtes multiples, qui fut comme le fléau de la vengeance divine que nous avaient value tous nos pêchés » (dans Jacques de Vitry, trad.Grossel 2005, p. 325-326).

40 Ben Lagha 2006, p. 185-189 (voir aussi p. 231).

41 Al-Amīn 1995, p. 124 ; l’habileté de Saladin est ici aussi mise en valeur. Cet ouvrage compile des articles de journaux qui ne portaient pas forcément sur Saladin.

42 Fahmi 1993. Sur le traitement de Saladin par Ibn al-Aṯīr, voir surtout Gibb 1950, p. 58-72 ; Richards 1980, p. 46-65 ; Lev 1999.

43 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 23.

44 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. I,1, p. 28-31. Comparer à Fénelon 1714, p. 73, 74, ou à Langlois et Seignobos 1898. Voir aussi al-Bundarī, Sanā al-Barq al-šāmī, p. 49-51. Concernant al-Iṣfāhanī : Gibb 1953 (défense de ʿImād al-Dīn) et Durand-Guédy 2005.

45 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 28-31.

46 Coran, 11 : 120 (Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i,1, p. 22). Comparer à Platon, République, ii, 382e. Sur le ḥaqq voir Arkoun 1976, p. 47 et passim. Dans Arkoun 1982, p. 350-351, M. Arkoun différencie la « conception classique du témoin digne de foi (ṯiqa), c’est-à-dire jouissant d’une honorabilité (ʿadāla) évaluée à l’aide de critères religieux » et la « notion moderne d’authentificité officielle », faisant du document officiel un « support de l’histoire vraie », qui naît avec Miskawayh. Voir aussi Ibn al-Ǧawzī, Muntaẓam, vol. I, p. 116.

47 Sur toutes ces questions, voir Barthes 1984 (1re éd. 1967), p. 163-177 – 1984 (1re éd. 1968), p. 179-187 ; Todorov 1975 ; Eco 1962 – 1985 ; Zouache 2008b, conclusion et passim.

48 Dupront 1997, p. 980 ; Zouache 2008b, conclusion.

49 L’envisager donc dans la durée. Voir Tolan 1996.

50 Outre les travaux déjà mentionnés de Fioravanti, Paris, Richard et Jubb, voir Richard 2000, p. 85 ; Tolan 1996 ; Ailes 2007, p. 52.

51 Chanson de Roland I (Manuscrit d’Oxford), Laisse ccxxviii, vers 3164. Voir Speer 1986, p. 661. 

52 La Chanson de Jérusalem, v. 9858-9875, p. 257. 

53 Nicholson 2001, p. 217 ; Suard 1995, p. 204 ; Luken 2004, p. 131-144.

54 Cook 1980, p. 11. Voir aussi Ogawa 2002, p. 3-15. Sur la conversion de Saladin, voir la mise au point de Nicholson 2001, p. 217-218.

55 Saïd 1978 – 1980, p. 75. Voir Zouache 2008a, p. 173-177 ; Loutchitskaja 1996 – 1999 ; Daniel 1960 ; Tolan 2003 ; Luken 2002.

56 « Chevalier, mult estes guariz », éd. C. T. Dijkstra 1995, p. 170-171 ; Guillaume de Tyr, Chronicon, L. xiv, 25, p. 663. Voir Zouache 2006, p. 74-85, ainsi que, sur la cruauté de Zangī, Hillenbrand 2001. 

57 Guillaume et l’islam/les musulmans, voir Möhring 1983 ; Edbury et Rowe 1988, chap. 9 et passim ; Langille 1988.

58 Tessera 2002, p. 67, 68, 70. 

59 Guillaume de Tyr, Historia/Eracles, RHC, Occ., vol. i, L. XIX, 5, p. 891-892.

60 Historia, RHC Occ., vol. i, L. xx, 31 ; Eracles, ibid., xxxiii  : « Noradins, li cruiels anemis as Crestiens, mes selonc sa loic princes droituriers, religieus et sages et entreprenanz, morut quant il ot resgnié dis neuf anz, el mois de may. »

61 Jubb 1996, p. 443-451 – 2000, et les travaux, mentionnés en bibliographie de Fioraventi 1891 ; Paris 1893, Gabrieli 1947 ; Castro 1954 ; Cardini 1999 ; Baritaux 2004 ; Hillenbrand 2005 ; Richard 2000 ; Ailes 2007.

62 Richard 2000, p. 177-187.

63 Gesta francorum et aliorum Hierosolymitanum, p. 51-53.

64 Le Carmen de Saladino, qui date peut être de 1187, fait de Saladin un usurpateur, concupiscent, assassin (il tue le vizir et le calife égyptien, empoisonne Nūr al-Dīn). Voir également Chronique d’Ernoul et de Bernard le Trésorier, p. 35-50 et passim.

65 Le chroniqueur en fait, vers 1170, le fils d’Ida, épouse de Léopold ii, margrave d’Autriche, faite prisonnière à la bataille d’Héraclium en 1101, voir Historia Welforum Weingartensis, p. 457-472, cité par Jubb 2000, p. 54, reprise par Eddé 2008, p. 563-564.

66 Petit Robert de la langue française, s. v. « héros ».

67 Tentatives de reconstitution (peu convaincantes, mais est-il possible de reconstituer une bataille médiévale ?) de la bataille, que des auteurs arabes situent près de Ramla, d’autres encore à Tall al-Ṣāfīyya : Grousset 1934, vol. i, p. 54-64 (détaillé) ; Lyons et Jackson 1982, p. 122-126 (les plus proches des textes) ; Prawer 1969, chap. xix ; Runciman 2006, p. 622-624 (apparemment d’abord cohérent, mais verse in fine dans le légendaire : « […] Saint Georges lui-même sembla se battre à leur côté ») ; Setton (éd.) 1969, p. 571, 595 ; Möhring 2007, p. 50 ; Gibb 1973, p. 26-28 ; Eddé 2008, p. 234.

68 Grousset 1934, p. 44. Notons qu’en 1994 Michel Bom et Thierry Cayman ont publié une BD sous le titre Le piège de Montgisard (Le Lombard, 1994 ; n° 4 de la série Sylvain de Rochefort).

69 Richards 1980, p. 51-54 – 2001, p. 4.

70 Lyons et Jackson 1982, p. 125-126, font un usage remarquable de lettres envoyées par Saladin à cette occasion.

71 Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 121-122.

72 Voir les réflexions récentes de Harari 2007, p. 251-266 ; Roach 2009, p. 13-20.

73 Jackson et Lyons 1982, p. 123, donnent sens à ces mouvements.

74 Guillaume de Tyr, Historia / Eracles, RHC, Occ., vol. I, L. xxi, 22, p. 1041-1042.

75 Il était emprisonné depuis seize ans (Joscelin de Courtenay, également libéré au même moment, l’était quant à lui depuis douze ans). Voir ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī apud Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 657 ; Ehrenkreutz 1972, p. 44 ; Eddé 2008, p. 94.

76 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xx, p. 431. Comparer à Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya (très concis), p. 120 ; ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī (le mieux informé), al-Barq al-Šāmī, vol. iii, p. 36-50 ; ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī apud al-Bundarī, Sanā, p. 214-218 ; ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī apud Abū Šāma Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 668 et suiv. ; Ibn al-ʿAdīm, Buġya, notice d’al-Malik al-Ṣāliḥ ; Ibn al-ʿAdīm, Zubda, vol. ii, p. 527-528 (magnifie l’attitude des Alépins) ; Ibn Wāṣil, Mufarriğ al-kurūb, vol. ii, p. 46 ; al-Ḥanbalī, Šifā’ al-qulūb, p. 114 ; Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ, vol. ii, p. 1607. Comparer également les tonalités différentes de Gibb 1973, p. 24-25 (suit ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī : « its defenders consented to a renewal of the arrangement made the year before, and a general peace was signed ») ; Ehrenkreutz 1972, p. 149-151 (p. 150 : « […] Aleppo was strong enough to beat off all attacks. […] The futility of continued hostility became obvious to everybody ») ; Lyons et Jackson 1982, p. 106-108 (l’idée d’un arrangement dominait en fait, dès l’entame des hostilités, p. 107  : « When Saladin, marching by Marj Dābiq, arrived at Aleppo, Gumushtekīn tried to recover from his mistake by asking permission to return to the city to arrange for a peace. Saladin agreed, apparently on the understanding that an agreement was to be made immediately ») ; Eddé 2008, p. 94-95.

77 Voir Bundarī, Sanā, p. 217.

78 Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 121-122 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 431 ; Ibn al-ʿAdīm, Zubda, vol. ii, p. 527-528 (même texte qu’Ibn al-Aṯīr) ; Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 1, p. 668-669 (Ibn Abī Ṭayyi’, p. 668) ; Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ, vol. ii, p. 1607 ; Ehrenkreutz (1972, p. 151) relève aussi la contradiction, en critiquant Lane-Poole 1898, p. 146, qui rapporte l’anecdote.

79 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 442-443. Sur son hostilité vis-à-vis de Saladin, voir Richards 2001, p. 4 ; Gibb 1950, p. 58-72 ou plus récemment Lev 1999, p. 39, 41, 46 sq., 93, 153 et passim.

80 Réellement sobres, du fait de leur caractère d’abrégé : al-Bustān al-ğāmīʿ, p. 414 ou al-Ḏahabī, Kitāb duwal al-islām, p. 156.

81 Zouache 2008, p. 98 et suivantes.

82 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, vol. xi, p. 442-443. 

83 ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, vol. iii, p. 36-50 ; al-Bundārī, Sanā, p. 257-264. Voir aussi (reprennent le Barq, ainsi que les Nawādir et, sans le citer, le Kāmil) Ibn Wāṣil, Mufarriğ al-kurūb, vol. ii, p. 58-62 ; Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 699-704 ; Maqrīzī, Sulūk, vol. i, p. 64-65 (ajoute un détail : Saladin aurait jugé les grands émirs kurdes qui le servaient responsables de la déroute, voir Jackson et Lyons 1982).

84 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 700-701.

85 Peut-on y voir une allusion à ceux qui furent désignés coupables après la bataille ? Voir Maqrīzī, Sulūk, vol. i, p. 65 : « wa-qaṭaʿa aḫbāz ğamāʿa min al-Akrād min ağl anna-hum kānū al-sabab fī haḏihi al-kasra. »

86 Abū Šāma prend garde à rendre le Barq (p. 40) plus cohérent, al-Iṣfahānī affirmant, sans doute pour des raisons stylistiques (le sağʿ…), que « lorsqu’ils avaient pris connaissance de la bataille, ils s’étaient dispersés derrière leurs bagages, puis avaient pris la fuite, avec leurs piétons sans leurs montures ».

87 Ibn al-Aṯīr, Kāmil., vol. x, p. 462-463 ; Guillaume de Tyr, Histoire d’Outre-mer et continuation jusqu’en 1232, France circa 1240-1260, British Library, fol. 132, www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscritpts. Voir Guillaume de Tyr, Historia, RHC, Occ., vol. I, L xix, 8, p. 894-895.

88 Guillaume de Tyr, Historia, RHC, Occ., vol. i, L. xxiii, 8, p. 1043 ; Eracles, p. 1044 ; Croisades et pèlerinages, vol. L. XXI, 22, p. 700 (Guillaume de Tyr). 

89 Abū Šāma, Rawḍatayn, vol. i, 2, p. 701-702. Il s’est évidemment avéré impossible de rendre les artifices caractéristiques du sağʿ.

90 Stricto sensu « ni au déjeuner ni au dîner ».

91 Ibn al-Qalānisī, Ḏayl ta’rīḫ Dimašq, p. 230-231 (éd. Amedroz) et p. 194-195 (Le Tourneau) ; Zouache 2008b, sur les différentes versions de l’événement.

92 Voir Bianquis 1987, p. 91, 97-100 et passim.

93 Comparer à Michel le Syrien, Chronique (trad. arménienne), RHC, Arm., vol. i, p. 386-388.

94 Pour al-Subkī (m. 771/1369), Saladin symbolisait d’ailleurs (ainsi que Nūr al-Dīn) le passage à un ordre militaire très hiérarchisé et efficace : Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya, vol. v, p. 314-316 (information due à Thierry Bianquis, que je remercie ici).

95 Boltanski 2007 – 2005.

96 Comparer Ende 1984, p. 79-94 ; Hillenbrand 1999 – 2005 ; Möhring 1993 – 2005a ; Heidemann 2008 ; Eddé 2008 ; ʿAwaḍ 2008.

97 Ailes 2007, p. 64 met en lumière le projet d’Ambroise (Estoire de la guerre sainte, éd. Ailes et Barber 2003)  : « Ambroise balances the need to include what is known, or believed, about the Muslim leader and his brother, with the need to present an enemy worthy of Richard – an admirable enemy. » Rappelons que pour Jackson 1995, p. 228, « his positive reputation, then, both in east and west, was forged in the period 1186-1193 ». Concernant Ambroise, Ailes 2007, p. 57 : « The real turning-point in the presentation of Saladin is the siege of Acre and its consequences ».

Auteur

Pensionnaire scientifique à l’IFAO (Le Caire)

© Presses de l’Ifpo, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540